CC BY
213
4. Чичерин Б.Н. Курс государственной науки. Ч. II. Социология. М., 1896.
5. Чичерин Б.Н. Курс государственной науки. Ч. III. Политика. М., 1898.
6. Чичерин Б.Н. Философия права. М., 1900.
7. Чичерин Б.Н. Вопросы философии. М.: Тип. И.И. Кушнерева, 1904.
8. Чичерин Б.Н. Конституционный вопрос в России. Рукопись 1878 г. СПб., 1906.
9. Чичерин Б.Н. Россия накануне двадцатого столетия // Новое время. 1990. 19 января. № 4.
10. Русское общество 40-50-х годов XIX в. Ч. II. Воспоминания Б.Н.Чичерина. М.: Изд-во МГУ, 1991.
11. Гнатюк О. Л. П.Б. Струве как социальный мыслитель. СПб.: Изд-во СПбГТУ, 1998.
Gnatyuk O.L. Conservative Liberalism of Boris Chicherin.
The article analyses the conception of Conservative Liberalism first elaborated in Russian Political Philosophy and Sociology by Boris Chicherin in the 1860 years. The essence of the Conservative Liberalism is the synthesis, reconciliation of two social principles in society: liberal and protective, freedom of personality, law and order. This paper investigates the relation between liberal and protective values and principles in community life in Russian History. Boris Chicherin's conception of Conservative Liberalism included also his classification of the main forms of Russian Liberalism: 1) mass-meeting liberalism; 2) oppositional, or critical liberalism; 3) moderate, legal, or conservative liberalism and his ideas about the dialectics of the replacement of liberal and conservative parties in Russia.
Key words: conservative (protective) Liberalism, liberal and protective principles in community life in Russian History, the main forms of Russian Liberalism, mass-meeting liberalism, oppositional or critical liberalism. moderate, legal, or conservative liberalism, freedom of personality (internal and external), order, law, liberal measures and strong power, dialectics of the replacement of liberal and conservative parties in Russia.
УДК 1(470) (091)
Б.Н. ЧИЧЕРИН О ДОСТОИНСТВЕ ЧЕЛОВЕКА
Н.В. Медведев
В статье рассматриваются взгляды Б.Н. Чичерина на проблему человеческого достоинства. Автор доказывает, что философская концепция Чичерина о достоинстве личности в значительной мере опирается на теоретические представления немецких философов Канта и Гегеля, занимавшихся разработкой идеи свободы. Устойчивый интерес Чичерина к теме человеческого достоинства объясняется стремлением примирить разнородные требования граждан российского общества, установив таким образом «всеобщее единение». Необходимыми предпосылками для осуществления данного исторического проекта должны стать, по мнению Чичерина, рациональная политическая реформа в России и принятие соответствующих государственных законов.
Ключевые слова: Б.Н. Чичерин, Кант, Гегель, достоинство человека, свобода, метафизика, нравственность, право, разум, философия истории, личность, общество, церковь, государство.
Утверждение, что человек обладает неотъемлемой ценностью, внутренним достоинством, характеризующим его как личность, является очень древним. Появление этой идеи, согласно библейскому Откровению, относится к моменту
происхождения человека, когда «Бог сказал: «сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» [1].
Уже в античности понятие достоинства, как высшее предназначение человека, ярко выразили в своих учениях Аристотель, Эпикур, стоики. В период христианского Средневековья эта идея была одухотворена Августином Аврелием в трактате «О Троице» (399-419), где он сумел доказать, что человеческие способности памяти, разума и воли отражают три лика Троицы, соотносящихся с божественным существованием, божественным разумом и божественной волей [2]. Вместе с тем понятие человеческого достоинства, как выражение духовной сущности личности, долго не могло укорениться в социально-политическую жизнь Западной Европы, вплоть до эпохи Ренессанса. Лишь в результате творческой деятельности итальянского гуманиста Лоренцо Валлы (1407-1457), освободившего мораль, политику, право от средневекового миросозерцания, это понятие стали связывать с процессом трансформации светской истории через проявление в ней человеческой воли [3]. С этого времени поиски решения проблемы достоинства личности через выявление и конструирование оптимальных социально-политических условий для воплощения этой идеи в гражданскую историю становятся добровольным и постоянным метафизическим устремлением многих европейских мыслителей.
Философы прошлого обнаружили противоречие между достоинством как всеобщей и неотъемлемой метафизической характеристикой личности и действительным положением человека в обществе. Реализацию идеи человеческого достоинства мыслители Нового времени восприняли как своего рода рациональный, жизненно важный исторический проект грядущего развития мировой цивилизации [4; 22]. Данная тема послужила духовно-нравственным стержнем в осмыслении и оценке достижений общеевропейской культуры, в определении логики ее становления и развития на основаниях разума и научно-технического прогресса, начиная с эпохи Ренессанса вплоть до времени теоретических изысканий немецких классических философов - Канта, Фихте, Гегеля.
В представленном исследовании осуществлен анализ научных воззрений выдающегося русского мыслителя XIX века Б.Н. Чичерина по вопросу человеческого достоинства. Чичерин испытал заметное влияние представителей немецкой классической философии - Канта и Гегеля, что отразилось на содержательных аспектах его концепции достоинства личности. Метафизические рассуждения Чичерина о природе человека послужили необходимой теоретической предпосылкой для формулирования рекомендаций по проведению разумных преобразований общественно-политической жизни в России. В настоящее время многие мысли, высказанные Чичериным, не утратили своей актуальности и позитивной значимости, несмотря на существенные изменения образа жизни российских граждан, произошедших, в том числе, в результате глобальных социальных трансформаций.
Либеральный философ Борис Николаевич Чичерин (1828-1904), пожалуй, единственный из русских мыслителей XIX века, кто столь твердо, систематически и упорно отстаивал в своих работах идею человеческого достоинства. Он заявлял, что «признание высшего достоинства человеческой личности всегда су-
ществовало и существует в человеческих обществах» [5, с. 55]. Как общественный мыслитель, Чичерин постоянно выступал в защиту свободы совести. В его статье «Современные задачи русской жизни» (1855), опубликованной А.И. Герценом в «Голосах из России», свобода совести определяется как «первое и наиболее священнейшее право гражданина»; а свобода общественного мнения названа «краеугольным камнем либеральной политики» [6].
В работах Чичерина, написанных до 1861 года, обосновывается необходимость отмены крепостного права в России. Данный шаг русский философ воспринимал как средство для восстановления «нравственного достоинства» крестьянства [7]. В 1860-е годы Чичерин рекомендовал русскому правительству осуществить серию либеральных реформ, которые позволили бы законодательно гарантировать свободу личности в государстве и защитить ее гражданские права. Социально-политическое кредо Чичерина выражается формулой: «либеральные меры и сильная власть» [8]. За время своей общественной и научной деятельности он неоднократно возвращался к вопросу, насколько благоприятными являются в России сложившиеся исторические условия для введения политических прав и свобод, для осуществления перехода к представительному правительству. На протяжении всей своей творческой деятельности он много размышлял над условиями и возможностями построения подлинно правового государства, основанного на индивидуальной свободе.
Устойчивый интерес Чичерина к данной теме объясняется его непоколебимым стремлением примирить разнородные требования граждан Российского государства, установив таким образом «всеобщее единение». Он прилагал немало интеллектуальных и практических усилий для реализации идеи человеческого достоинства в условиях российской социальной действительности XIX века. Необходимыми предпосылками для осуществления данного проекта должны стать, по мнению Чичерину, рациональная политическая реформа и принятие соответствующих государственных законов. Но в обстановке разрастания общественных конфликтов и политических разногласий подобный план казался совершенно нереалистичным. Тем не менее, Чичерин, одержимый собственным историческим проектом, активно включился в социально-практическую деятельность: свыше четырех десятилетий он непосредственно участвовал в работе тамбовских земств и в течение 18 месяцев (с 1881 по 1883 гг.) занимал пост главы Московской городской думы.
На формирование взглядов Чичерина в период его обучения в Московском университете на юридическом факультете сильное воздействие оказали преподаватели - К.Д. Кавелин, Т.Н. Грановский, С.М. Соловьев, которые придерживались умеренно западнических позиций. Последние были убеждены, что история человечества развивается в сторону расширения индивидуальной свободы. Так, К.Д. Кавелин заявлял, что «личность, сознающая сама по себе свое бесконечное, безусловное достоинство, - есть необходимое условие всякого духовного развития народа» [9]; а Т.Н. Грановский видел главный смысл всеобщей истории в развитии «духа рода человеческого» [10]. Подобно многим другим западникам данного периода, эти ученые работали над созданием концепции исторического прогресса, опираясь при этом на гегелевскую идеалистическую философию.
Следует отметить, что, будучи студентом, Б.Н. Чичерин самостоятельно изучал политическую философию и логику Гегеля, причем штудировал работы немецкого философа настолько усердно и кропотливо, что однокурсники прозвали его «Гегелем» [11]. В ранних сочинениях Чичерина можно безошибочно распознать теоретические положения, сформировавшиеся под влиянием идейных установок гегелевской философии. Приверженность Чичерина гегельянству, по-видимому, стала решающим фактором, определившим характер его острых дискуссий с Герценом по вопросу о политическом развитии России. Вместе с тем Чичерин был зачарован личностью Герцена, знакомство с которым побудило Чичерина взяться за изучение широкого и разнообразного круга теоретических источников: произведений классических греческих философов, мыслителей Нового времени, в особенности Монтескье, Адама Смита, а также сочинений радикально настроенных французских философов и современных социалистов. Чичерин приступил к освоению указанного теоретического наследия в самом начале 1860-х годов, т.е. в тот период, когда преподавал общественное право в Московском университете. Об этом он написал в своем пятитомном сочинении «История политических учений» (1869-1902) - работе, которая принесла ему широкую известность и общественное признание как самого эрудированного русского гуманиста XIX века. Зрелая социальная философия Чичерина представляет собой сплав идей русского варианта либерализма, английской политической философии и немецкого идеализма.
Первые научные сочинения Чичерина показывают, что он с энтузиазмом поддерживал представление о том, что достижение человеческого достоинства есть жизнеспособный исторический проект. Его магистерская диссертация «Областные учреждения России в XVII веке» (1856) [12], содержит предположение, что историческое развитие России осуществляется в соответствии с общей моделью эволюции Западной Европы. Главное отличие исторического пути России в сравнении с Западной Европой заключается, по мнению Чичерина, в том, что современные западные правительства менее централизованны, чем в России, и граждане на Западе пользуются большими политическими и гражданскими правами. Завуалировано в данной работе присутствует убеждение, что с началом государственной деятельности Петра Великого Россия вступила в новый период своей истории, цель которого заключается в просвещении народа и постепенном расширении индивидуальной свободы. В работе «О народном представительстве» (1866) Чичерин отстаивает свободу, находящуюся под контролем представительных учреждений, как конкретную цель всякого правового государства, но при этом подчеркивает, что представительные правительства могут успешно функционировать лишь в достаточно зрелых обществах. Он заявляет, что подлинную основу представительных учреждений образуют: традиция гражданского права, ответственное общественное мнение, ответственные политические партии плюс сильное централизованное государство, преданное делу воспитания и защите гражданского общества [13]. В данном произведении присутствует явная обеспокоенность Чичерина проблемой созревания объективных предпосылок для осуществления перехода к конституциональному правительству. Здесь проявляется глубокий интерес русского ученого к вопросу обеспечения гражданских
прав, т.е. к тому предмету, с которым он связывает возможность полного человеческого самоопределения и самопостижения.
В конце 1860-х годов Чичерин попытался сформулировать собственную философию истории. В первой части «Истории политических учений» (1869) [14] он кратко представил составные элементы своей философии истории. Чичерин утверждает, что отправной точкой человечества является достижение «примитивного единства», созданного в античном полисе, где политика, по сути, охватывала все стороны жизнедеятельности граждан. Данное условие гражданского единства не могло сохраняться длительное время по двум основным причинам: во-первых, греческий полис был основан на труде рабов, поэтому утверждался путем исключения рабов из участия в обсуждении текущих вопросов политической жизни на народных собраниях; во-вторых, полис был предметом внутренней критики самих граждан, добивавшихся необходимой личной автономии. В конечном счете, в результате внешних и внутренних распрей античный мировой порядок рухнул, уступив место диалектическому противостоянию гражданского общества (основанного на частном праве) и церкви (основанной на нравственных и религиозных элементах общества). Данная социальная напряженность, характерная для западноевропейского феодализма, в итоге была преодолена с появлением современного государства, которое призвано защищать развиваемые в гражданском обществе свободы, а также поддерживать нравственный авторитет церкви. Современный тип государства положил конец разнообразным видам рабства, закрепив и поддерживая установленные в нем гражданские права.
Чичерин был убежден, что человеческое достоинство может быть реализовано только в социально-позитивном правовом государстве (Rechtsstaat). Он описывает этот Божий промысел, направленный на становление нового, плюралистического и гармоничного государственного устройства как «единство, устремленное к высшей гармонии». Чичерин связывает данное единство с развитием политической философии, называемой им «синкретизмом» или «универсализмом», целью которого является синтез дедуктивного разума и эмпиризма [15]. Он определяет немецкий идеализм как выдающуюся форму универсалистского мышления. Таким образом, конкретное воплощение человеческого достоинства в будущем правовом государстве может быть осуществлено, согласно Чичерину, при условии обращения к теоретическим ресурсам идеалистической политической философии.
Спустя десять лет в книге «Религия и наука» (1879) [15] Чичерин дополнит свою интерпретацию истории религиозным измерением. Он поступил так отчасти потому, что сам пережил духовный кризис во время трудной болезни, после чего обратился к православию, отчасти потому, что чувствовал, что достоинство личности не может быть эффективно защищено при отсутствии у человека религиозной веры.
В поздний период своего научного творчества, в 1880-1890-е годы, Чичерин обнаружил, что идеалистическая философская традиция, которая господствовала в российских университетах в годы его юности, стала непопулярна в среде образованной части молодежи и университетских преподавателей. Чичерин принимает решение направить свои интеллектуальные силы и накопленный богатый научный
опыт на возрождение классической метафизической традиции в российском обществе [16]. Осуществлению данного замысла посвящены две его работы: «Положительная философия и единство науки» (1898) [17], где он подвергает жесткой критике позитивизм Конта, и «Философия права» (1904) [5], которая, по словам Рад-лова, является «самым законченным философским сочинением Чичерина» [18]. «Философия права» содержит зрелые воззрения Чичерина на метафизику и этику; эти два раздела философии, по мнению мыслителя, неразрывно связаны между собой.
В «Философии права» мы находим учение Чичерина о достоинстве человека, здесь он разбирает вопросы о взаимоотношениях личности и общества, о подлинной роли церкви и государства в современном мире, о взаимосвязи свободы и права. Данное философское сочинение является целостной, всеобъемлющей презентацией «классической» либеральной философии права в России [19]. Поэтому следует остановиться более подробно на анализе представленных в этом труде аргументов философа в защиту человеческого достоинства.
Чичерин начал писать «Философию права» примерно в конце лета 1898 года. Одной из причин, побудивших его взяться за данную работу, стало знакомство ученого со статьей профессора Киевского университета Николая Карловича Рен-ненкампфа в газете «Киевлянин» за 1898 год, которая была посвящена польскому и еврейскому вопросам. Чичерину показалось, что автор публикации оправдывает дискриминацию в отношении поляков и евреев. Ответ Чичерина Ренненкампфу был опубликован в Берлине его братом Сергеем Николаевичем под заголовком «Польский и еврейский вопросы. Открытые письма Н.К. Ренненкампфа» (1899) [20]. Кроме того, написать «Философию права» Чичерина мотивировала также его собственная раздраженная реакция на поздние философские сочинения Сергея Николаевича Трубецкого и Владимира Сергеевича Соловьева; эти труды, по мнению Чичерина, не способствуют формированию симпатий российских граждан к метафизическим идеям, а тем более потребности в их осмыслении.
В первой книге «Философии права» Чичерин размышляет о взаимоотношениях личности и общества. Он подчеркивает, что личность составляет «краеугольный камень всего общественного здания»; и чтобы понять общественные отношения, необходимо познать природу и свойства человеческой личности: «Не общество, а лица думают, чувствуют и хотят; поэтому от них все исходит и к ним все возвращается» [5, с. 25]. Согласно Чичерину, природу человеческой личности определяют не столько физиологические отношения, хотя они играют существенную роль, а «цельный духовный мир, источником которого служат разум и воля» [5, с. 26]. Он доказывает, что основным атрибутом человеческой личности является свободная воля. Русский мыслитель осуждал эмпириков, позитивистов за то, что они отрицают свободу воли, полагая, что человеческие поступки детерминированы внешними причинами и обусловлены механическими реакциями на внешние воздействия. Согласно Чичерину, эти философы ошибаются, представляя субъекта в виде «пустого вместилища, где сталкиваются разнообразные ощущения и представления» [5, с. 38]. На самом деле человек есть «деятельная сила, и все его действия, насколько они определяются внутренним самосознанием, состоят от него в зависимости» [5, с. 39]. Так как каждая личность является
единичной, духовной сущностью, свободным существом, она обладает неотъемлемым достоинством, в силу которого требует к себе уважения со стороны других лиц. Согласно Чичерину, человек всегда должен рассматривать как цель, а не средство для достижения цели. Он приходит к выводу, что рассмотрение человека в качестве простого средства ведет к «унижению его достоинства» [5, с. 55]. Решительная неуступчивость Чичерина относительно свободы воли сближает его позицию с Кантом, который утверждал, что только свобода является прирожденным правом человека, все остальное из нее вытекает.
Чичерин акцентирует социальную природу человека, именно во взаимном общении личность способна развивать все стороны своего естества. Однако жизнь в обществе, установление правил общественного поведения неизбежно влечет ограничение индивидуальной свободы. Чичерин признает, что «взаимное ограничение свободы под общим законом, составляет принадлежность всех человеческих обществ» [5, с. 60]. Тем не менее, человеческие индивиды должны рассматриваться как отдельные единицы, как «основные и необходимые элементы всякого общежития». «Там, где человеческая личность не признается, - говорит Чичерин, - там нет истинно человеческого общежития» [5, с. 65].
Чичерин доказывает, что развитие человеческого общества совершается «посредством сознания и воли» [5, с. 72]. Поскольку человек сознательно формулирует себе цели, служащие ему руководящими идеями в практической деятельности, постольку данный процесс подчинен определенной логике, а именно логике развития человеческого разума. Процесс развития человечества направлен в сторону постепенной объективации «вытекающих из глубин человеческого духа» идей. Тем самым человеческая история заключает в себе определенную логику, которая согласуется с «законом развития разума» [5, с. 73]. В отдельных случаях, например у большинства народов Востока, эта логика истории достигает своего предела, однако в христианских обществах, напротив, развитие исторической логики продолжается. Чичерин очень близко подходит к Петру Яковлевичу Чаадаеву, когда утверждает, что «только та народность имеет общечеловеческое значение, которая приобщается к этому совокупному процессу [развития] и усваивает себе плоды общечеловеческого просвещения. Народность, которая держится особняком, обречена на бесплодие» [5, с. 77]. Если жизнь в обществе позволяет человеческим индивидам извлекать пользу, достигать поставленной цели из постепенного воплощения разума в истории, то тогда мы можем обоснованно утверждать, что достоинство личности как моральное понятие заключает в себе две основополагающие функции. Во-первых, обеспечивает человеческих индивидов неотъемлемой ценностью совершенно независимо от их происхождения, богатства или социального статуса, какой они имеют на конкретной ступени исторического развития. Во-вторых, достоинство открывает возможность людям осуществить рациональный выбор, ведущий к признанию определенной институциональной формы организации их совместного общежития, где присутствуют защита и уважение достоинства личности. Таким образом, Чичерин верил, что люди, как метафизически свободные существа, способны построить свободное общество, управляемое представительными правительствами; тем самым в истории со временем будет полностью воплощен идеал человеческого достоинства.
Во второй книге «Философия права» Чичерин проанализировал проблему права, а именно «внешней свободы человека, определяемой общим законом» [5, с. 84]. Среди русских мыслителей Чичерин, возможно, был самым последовательным в своем непреклонном стремлении провести четкую границу между нравственностью и правом. Он доказывал, что нравственность никогда не вводится в жизнь с помощью принудительных мер; тогда как право, напротив, всегда поддерживается принудительною властью. Чичерин утверждает, что эти два понятия относятся к разным сферам человеческого бытия: нравственность направлена на саморегулирование внутренних побуждений личности, а право призвано защищать людей от внешних действий [5, с. 89-90]. Нравственность и право относятся к разным сферам человеческой жизни, хотя они и имеют общий корень - это признание человеческой личности. Общее правило должно состоять в том, что «область нравственности не подлежит юридическому закону» [5, с. 92].
Согласно Чичерину, понятие права оказывается неразрывно связанным с понятиями равенства и справедливости (правды) в отношении к членам общества. Истинная справедливость, говорит он, «состоит в признании за всеми равного человеческого достоинства и свободы, в каких бы условиях человек ни находился и какое бы положение он ни занимал» [5, с. 99]. Это выражается в равенстве прав. Однако общество, которое стремится обращаться со своими членами по справедливости, не должно устанавливать материальное равенство между людьми. В самом деле, всякий объективный наблюдатель обнаружит, что в большинстве случаев, люди не равны по своим физическим, интеллектуальным свойствам и нравственным качествам. Чичерин заявляет, что «неравенство есть господствующее явление в человеческих обществах» [5, с. 97].
По мнению философа, неравенство проистекает из внешних определений природы человека, из имеющихся различий умственных способностей и нравственных качеств людей. Он также утверждает, что неравенство является результатом бесконечного разнообразия проявлений свободы личности. Поскольку это так, то социальное неравенство должно рассматриваться как логическое следствие свободы. Чичерин доказывает, что равенство и свобода противоречат друг другу; они являются несовместимыми общественными идеалами [5, с. 97-98]. Свобода воли лежит в основе любой рациональной концепции справедливости. Но если «с признанием личности неразрывно связано признание того, что ей принадлежит, как последствие или произведение ею свободы» [5, с. 100], тогда мы должны признать, что социальное неравенство есть неизбежное следствие справедливости.
Вместе с тем Чичерин не допускает мысли, что материальное неравенство между людьми будет обязательно препятствовать одинаковому обращению с личностями в соответствии с законом, поскольку принятые обществом гражданские права и законы нужно уважать и соблюдать. Он включает в число гражданских прав, которыми должны пользоваться все члены общества: право на передвижение и смену места жительства, право заниматься по своему усмотрению любым родом деятельности, так называемая «свобода труда», право свободно заключать гражданские соглашения; право свободно выражать свои мысли и
чувства. Последнее включает также право на свободу совести, свободу религиозных собраний, свободу религиозного обращения.
В третьей книге «Философии права» Чичерин обращается к учению Канта о нравственном законе (категорическом императиве) как руководящем принципе человеческого поведения, который располагается выше всяких эгоистических расчетов. Чтобы опровергнуть утверждение, что категорический императив также основан на эгоистических интересах, Чичерин интерпретирует императив Канта, - «действуй так, чтобы правило твоих действий могло быть законом для всякого разумного существа» [5, с. 171] - как требование к человеку действовать по общему закону, как правило для обоюдного признания Твоего достоинства и достоинства Другой личности. Из факта признания человеческого достоинства выводится философское правило: «разумное существо должно быть для тебя целью, а не средством» [5, с. 172]. Здесь, как видим, Чичерин перефразировал вторую формулировку кантовского императива: «...поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как средству» [21]. Каждая человеческая личность, как разумное существо, должна проявлять уважение к другой личности, «как самостоятельной и самоопределяющейся единице». «Уважение, - пишет он, - есть основное требование правды: во всяком человеке я должен уважать человеческое достоинство» [5, с. 204]. Подобное уважение ведет к признанию других лиц как членов общества, которые обладают общими ценностями и между которыми устанавливается нравственная связь. Если же мы дискриминируем других людей, то тем самым исключаем их из нашего общества и нарушаем правило, которое Чичерин именует «законом любви» [5, с. 173].
Так как любовь к другому есть безусловный нравственный закон, вытекающий из абсолютного Разума, то нас, как разумных существ, связывает, не только всеобщее признание человеческого достоинства, но также признание носителя идеи Абсолютного, а именно Божества. Согласно Чичерину, наше внутреннее знание нравственного закона с необходимостью приводит нас к признанию Бога как источника разума. «Поэтому нравственность находит в религии самую твердую опору» [5, с. 174]. Таким образом, моральная философия и религиозное побуждение оказываются взаимосвязанными.
Однако если разум ведет людей к признанию ценности общественной жизни и к вере в Бога, то почему Чичерин не настаивает на том, что общественный закон и религиозный принцип являются тождественными? И почему он проводит различие между юридическим законом и нравственным законом? Здесь Чичерин возвращает нас к кантовской демаркации между внешними проявлениями поступков людей и их внутренними побуждениями. Юридический закон налагает требования на внешние поступки людей, поэтому он не затрагивает их внутренних побуждений, за исключением тех случаев, когда эти побуждения воплощаются в самом действии. Внутренний мир нравственного выбора должен быть свободным от внешнего принуждения, поскольку предварительным условием выполнения человеком моральных обязательств является сам факт наличия свободы воли. В соответствии с данной теорией, люди должны выполнять свои правовые обязательства, потому что они связаны установленными в обществе зако-
нами вести себя должным образом. Однако люди свои должны поддерживать моральные обязательства свободно.
К этим общим наблюдениям относительно нравственной сферы Чичерин прикладывает конкретные рассуждения, проясняющие различие между юридическим законом и нравственным законом. Чичерин доказывает, что позитивный закон может запрещать определенные действия, но вместе с тем он служит основой, позволяющей осуществлять широкий набор действий. Например, юридический закон признает за человеком право собственности и тем самым право свободно распоряжаться этой собственностью. Отсюда мы видим, что юридический закон создает платформу, на основе которой владельцы частной собственности могут употребить свою свободу, чтобы распоряжаться своею собственностью. Вместе с тем юридический закон не указывает, как человек пользуется им, хорошо или дурно, нравственно или безнравственно [5, с. 188]. Например, позитивный закон не обязывает личность быть милосердной по отношению к бедным: императив помогать бедным есть нравственное требование, а не обязательство, подкрепленное юридическим законом. Поэтому нужно оставить собственника в покое, чтобы он сам принял решение, проявлять ему милосердие по отношению к бедным или нет. Нравственный закон выходит за пределы всяких юридических обязательств, поскольку он относится к области внутренней свободы человека. Поэтому предложение «принудительной жертвы» немецких социалистов Чичерин расценил как «по существу, безнравственное начало» [5, с. 189].
Аналогичным образом он доказывает, что позитивный закон должен признать право личности на свободу совести «как самое священное и неприкосновенное из человеческих прав». Чичерин определяет совесть как «краеугольный камень внутренней свободы человека, а потому и человеческого достоинства» [5, с. 192]. По его мнению, государственное вмешательство в религиозную практику есть не только нарушение права личности на свободу совести, но и действие, которое аннулирует требование к личности руководствоваться правительственными предписаниями [5, с. 192]. По существу, Чичерин намекает о праве людей на пассивное сопротивление государственной власти в случае ее вмешательства в частную жизнь граждан. Чичерин понимал, что опыт свободы совести ведет на практике к религиозному плюрализму в обществе. Он заявляет, что юридический закон должен функционировать так, чтобы создать защищенную сферу, внутри которой личность может пользоваться свободой нравственного выбора.
Следует отметить, что Чичерин не был противником правительственных мер, которые направлены на поддержание добродетельного образа действий сограждан. Действительно, он считал, что нравственно ориентированные диспозиции воли - мужество, мудрость, чувство меры или умеренность, справедливость, самоуважение, благодарность к Творцу и т.д., - все это конституирует прочное основу для сознательного нравственного поведения личности в частной жизни и общественной практике. Философа не беспокоила мысль, что если каждый человек будет обладать всеми этими добродетелями, то возможно произойдет гомогенизация общественной жизни и унификация социального порядка. На деле, доказывает Чичерин, культивирование добродетелей является способом по-
строения плюралистического общества, потому что добродетельные граждане будут различным образом определять свое жизненное назначение и использовать для этого свою внутреннюю свободу [5, с. 202-209]. Добродетельные люди руководствуются правилом, что справедливость (правда) состоит именно в том, чтобы «воздавать каждому должное, прилагая ко всем одинаковую мерку, но принимая во внимание все разнообразие внешних условий и обстоятельств» [5, с. 204-205]. Добродетельная жизнь не предполагает, что человек обязан относиться ко всем другим людям одинаково: к одним он стоит ближе, к другим дальше. Добродетель заключается в умении сочетать противоположные элементы и применять их к разнообразным условиям жизни. Поэтому то, что заслуживает одна личность, может отличаться от того, что заслуживает другая.
По мнению Чичерина, очень опасно, когда правительство заручается нравственным императивом любить другого как себя самого для оправдания узаконенного принуждения, обязывающее любого гражданина в государстве оказывать поддержку другому. Посредством такой «юридической благотворительности» правительство, заявляет Чичерин, подрывает добродетель. «Здесь коренятся и те превратные учения (авт. - коммунизм), которые под видом всеобщего братства, требуют полного подавления человеческой личности, т.е. именно того, что составляет самую природу разумного существа и что делает его носителем нравственного закона» [5, с. 209]. В конце концов, не системой принудительных мер должен наводиться порядок в нравственной сфере жизни общества. В этой области можно действовать только убеждением, а не принуждением: справедливое, нравственное поведение зависит от внутренней работы каждого над самим собой, от свободного голоса совести, от человеческого достоинства, от «внутреннего свободного самоопределения» [5, с. 214].
А теперь давайте зададим сами себе вопросы. В случае получения глубоких и надежных знаний о достоинстве личности, может ли общество осуществить общий и желанный для всех людей нравственный идеал? Способно ли оно построить царство Божие на земле? Чичерин уверен, что осуществление нравственного идеала в человеческих отношениях невозможно, так как этот идеал является личным и обращен к внутренней свободе человека. Несмотря на то, что он убежден, что нравственное совершенство есть цель, осуществить которую должен стремиться каждый человек, неопровержимым фактом остается то, что «огромное большинство людей стоит на весьма невысоком нравственном уровне» [5, с. 213]. И если люди не совершают зла и не впадают в ежедневный порок, то причиной этого, считает Чичерин, является их приверженность определенным религиозным верованиям, в особенности христианству с его учением о загробной жизни. Вслед за Кантом Чичерин доказывает, что «будущая жизнь, с ее наградами и наказаниями, составляет необходимый постулат нравственного закона. Без этого он [нравственный закон] остается неполным и бессильным» [5, с. 217]. В данном случае Чичерин сближается с Ф.М. Достоевским, отрицавшим утилитаристские представления о наградах и наказаниях на земле как достаточных побуждающих мотивах для добродетельного существования. Только вера в Бога-Творца и в будущую загробную жизнь может поддерживать людей перед лицом соблазна [5, с. 218-219]. И все же даже при наличии перспективы будущей жизни люди ос-
таются несовершенными в своем поведении. «Царство Божие на земле неосуществимо, - говорит Чичерин, - ибо оно предполагает совершенных людей, а таковых на земле нет и не может быть» [5, с. 221]. Поэтому воображать, что когда-нибудь все люди будут добровольно исполнять нравственный закон и не будут от него уклоняться, «есть ничто иное как праздная фантазия» [5, с. 222].
Однако Чичерин полагал, что нет оснований отчаиваться относительно перспектив будущего человечества. Он утверждает, что несовершенные люди могут благополучно прожить общественную жизнь, «проникнутую нравственными началами», потому что стремление к достижению нравственного идеала не требует, чтобы все люди были одинаково добродетельными. Скорее здесь требуется установление системы учреждений, согласных с нравственным законом и содействующих его утверждению. Он называет общественную сферу, где нравственность встречается с правом, и где внутренняя свобода одновременно действует с внешней свободой, сферой «объективной нравственности» и «объективного права» [5, с. 223]. Именно этой сфере общественных отношений Чичерин посвящает свою четвертую книгу «Философии права».
В четвертой книге «Философии права» Чичерин делает схематические наброски теории социальных учреждений. Он доказывает, что хотя каждое общество, в конечном счете, основано на человеческих индивидах, оно содержит, по крайней мере, четыре разных союза: семейство, гражданское общество, церковь и государство.
Каждый из этих четырех союзов имеет свой отличительный этос и особые функции. Императивом для общества является недопустимость разрушения или взаимного поглощения этих союзов, смешение их функций. Например, Чичерин рассматривает поддержание экономического порядка, основанного на личном интересе, как главную цель гражданского общества, который должен быть в основном свободным от вмешательства со стороны церкви и государства. Он доказывает, что у церкви должно быть отнято накопленное веками имущество за исключением того достояния, которое необходимо для ее выживания. Даже если конфискация церковной собственности есть революционный акт, это действие, по мнению Чичерина, «составляет неизбежное последствие всемирного поворота истории». Положение духовенства как отдельного сословия должно быть упразднено с переходом к общегражданскому порядку. Данная мера направлена на то, чтобы сохранять независимость и свободу церкви от государства [5, с. 301]. Чичерин считал полезным отделение церкви от государства, однако считал, что разделение церкви и государства не должно быть непроницаемым. Он защищал возможность реализации различных форм государственно-церковных отношений [5, с. 299-300].
Имплицитно в представленной Чичериным сложной схеме государственно-церковных отношений присутствует защита идеи церковного плюрализма. Чичерин критиковал современное движение за объединение христианских церквей, потому что считал, что существование различных церквей удовлетворяет различным духовным потребностям человека. Он даже заявлял, что «если бы протестантизм исчез, то для людей, дорожащих свободным исканием истины, не оставалось бы иного исхода, кроме неверия» [5, с. 296]. Он считал, что различия,
имеющиеся между христианскими церквами, затрагивают не столько вопросы веры, сколько вопросы, связанные с догматами, ритуальной практикой. Таким образом, его взгляд на место церкви в обществе и государстве был полностью либеральным и даже радикальным, если этот взгляд сопоставить с распространенными в конце XIX века стандартными представлениями о церковно-госу-дарственных отношениях.
В заключительной части четвертой книги «Философии права» Чичерин возвращается к обсуждению государства, т.е. человеческого союза, «образующего единое, постоянное и самостоятельное целое». В государстве идея человеческого общества достигает своего высшего развития. В нем противоположные элементы общежития, право и нравственность, сводятся к высшему единству. Все же, по мнению Чичерина, единство государства «есть начало не физическое, а духовное»; то есть оно основано на «идеальном начале», или метафизическом принципе [5, с. 302]. Так как государство опирается на идеал, то существование государства не будет противоречивым при сохранении внутри него других человеческих союзов - семейства, гражданского общества, церкви. Действительно главными целями государства является защита этих союзов от разрушения, приведение их в систему и охранение общего для всех права, а также стремление гармонизировать противоречивые интересы граждан. Преследуя эти цели, государство может устанавливать законы и создавать совокупные учреждения в интересах большинства. Например, оно может печатать деньги, собирать налоги, строить дороги, открывать школы. Но такая деятельность не должна допускать нарушения человеческой свободы [5, с. 306-307].
Чичерин проводит четкое разграничение между личной свободой и общественной свободой, или более точно, между гражданскими правами и политическими правами. Для него, как мы увидели, личные и гражданские права включают: право личности на перемещение, на смену места жительства, право заключать договоры, право выражать свои мысли и т.д. Политические права гарантируют гражданские права через юридический закон, ограничивающий прерогативы правительства, и через установление независимой судебной системы, призванной их оберегать. Политические права включают также право на участие в общественных делах. Хотя Чичерин не осмеливается об этом говорить открыто, но его представление о политических правах указывает на то, что сам он был сторонником конституционной монархии и выборного правительства.
Для Чичерина кардинальным вопросом был вопрос о разграничении гражданских и политических прав. Он признавал гражданскими те права, которые непосредственно проистекают из человеческого достоинства, из нашего статуса свободных и разумных существ. Кроме того, мы не должны отказываться от этих прав в качестве предварительного условия нашего участия в общественной жизни, как это предлагал сделать Ж.-Ж. Руссо в своем «Общественном договоре». Действительно Чичерин был убежден, что отмена по какой-то причине гражданских прав неизбежно приведет к «невыносимому деспотизму» [5, с. 310]. Политические права, невзирая на то, что они укорены в метафизической свободе людей, исторически возникли лишь после того, как были установлены гражданские
права в современных государствах. Поэтому политические права связаны с нашим положением свободных, разумных существ: они выражают кульминацию в траектории развития идеи человеческого достоинства в истории.
В заключение можно сделать вывод, что «Философия права» Чичерина демонстрирует твердую решимость русского мыслителя возродить в России классический (немецкий) идеалистический способ мышления для решения вопросов нравственности, права, личности и государства. Категоричный настрой Чичерина приобретает конкретную форму, проявившуюся в попытке сочетать в своей философской системе кантовское учение о моральном долге и гегелевский подход к праву и государству. Чичерин, как и Кант, определяет человеческую природу метафизически. Он поддерживал центральную идею Канта о самоопределении личности и ее нравственной автономии. Философ принял кантовский категорический императив, оценив его как наилучший руководящий принцип нравственного поведения. Чичерин следовал кантовской логике в защите свободы совести и в противодействии государственному принуждению в вопросах религиозной веры. Несомненно, рассуждения Канта о человеческом достоинстве произвели сильное впечатление на Чичерина.
Вместе с тем Чичерин, как и Гегель, воспринимал историю человечества как диалектический процесс, чья логика представлена в развертывании Абсолютной идеи во времени через творческую, созидательную деятельность людей. Подобно Гегелю, Чичерин верил в торжество законов разума и законов внешнего мира. Вместе с великим немецким философом он смотрел на разум как на верховный принцип мышления и бытия.
Таким образом, философская концепция Чичерина о достоинстве личности в значительной мере опирается на теоретические представления Канта и Гегеля, которые занимались разработкой идеи свободы. Понятие свободы Чичерин связывает с метафизической природой человеческой личности. Определяя свободу как духовную сущность человека, Чичерин подразумевал под свободой разумный выбор, право личности располагать действиями по своему изволению, не нарушая чужого права и общих условий общежития. Тема достоинства человеческой личности для Чичерина - не просто предмет метафизических спекуляций, но исторический проект, реализация которого отвечает насущным потребностям людей в процессе модернизации основных сфер общественной жизни. Стремление воплотить идею достоинства человека в социально-политическую практику российского общества определяло подлинный смысл и направленность научной и общественной деятельности Б.Н. Чичерина.
Литература
1. Библия. Кн. Бытие (1:25).
2. Августин Аврелий. О Троице: в пятнадцати книгах против ариан. Краснодар: «Глагол», 2004. 416 с.
3. Ревякина Н.В. Творческий путь Лоренцо Валлы и его философское наследие // Валла Л. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М.: Наука, 1989. С. 5-64.
4. Медведев Н. В. Традиция, модернизация и человеческое бытие // Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. 2013. № 1(117). С. 188-189.
5. Чичерин Б.Н. Философия права. Изд. 3-е. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013. 344 с.
6. Чичерин Б.Н. Современные задачи русской жизни // Голоса из России. М.: Наука, 1976. Вып. 2.
7. Чичерин Б. Н. О крепостном состоянии // Голоса из России. М.: Наука, 1974. Вып. 1.
8. Кокарев А.С. Жизненный и творческий путь Б.Н. Чичерина // Борис Николаевич Чичерин. Годы и время. Тамбов: Издательский дом ТГУ им. Г. Р. Державина, 2010. С. 177.
9. Кавелин К. Д. Взгляд на юридический быт древней России // Наш умственный строй. М.: Правда, 1989. С. 22.
10. Грановский Т.Н. Лекции по истории Средневековья. М.: Наука, 1987.
11. Hamburg G.M. Boris Chicherin and human dignity // A History of Russian Philosophy 1830-1930: Faith, Reason and the Defense of Human Dignity/ Ed. by G.M. Hamburg and Randall A. Poole. P. 112.
12. Чичерин Б.Н. Областные учреждения России в XVII веке. М., 1856. 606 с.
13. Чичерин Б.Н. О народном представительстве. М., 1866. 565 с.
14. Чичерин Б.Н. История политических учений. Ч. 1. Древность и средние века. М., 1869.
15. Чичерин Б.Н. Наука и религия / Вступ. ст. В.Н. Жукова. М.: Республика, 1999. 495 с.
16. Медведев Н.В. Общее и особенное в русской философской традиции: методологический аспект // Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. 2012. № 1(105). С. 7-13.
17. Чичерин Б.Н.Положительная философия и единство науки. М., 1892. 430 с.
18. Радлов Э. М. О Б.Н. Чичерине. Приложение // Чичерин Б.Н. Наука и религия / Вступ. ст. В.Н. Жукова. М.: Республика, 1999. С. 484.
19. Wallicki A. Legal Philosophies of Russian Liberalism. Oxford, 1987. Pp. 117, 130-155.
20. Чичерин Б.Н. Польский и еврейский вопросы. Ответ на открытые письма Н.К. Ранненкампфа, 2-е изд. Берлин, 1901. 66 с.
21. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4, ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 270.
22. Медведев Н.В. Российская модернизация и духовно-нравственная культура // Философские традиции и современность. 2012. № 2. С. 7-8.
Medvedev N.V. B.N. Chicherin about the dignity of the person.
In article B. N. Chicherin's views on a problem of human dignity are considered. The author proves that Chicherin's philosophical concept about the dignity of the personality considerably relies on theoretical representations of the German philosophers Kant and Hegel who were engaged in development of idea of freedom. Chicherin's steady interest to this subject is explained by aspiration to reconcile diverse requirements of citizens of the Russian society, having established thus "a general unification". Necessary prerequisites for implementation of this historical project have to become, in opinion to Chicherin, rational political reform in Russia and adoption of the relevant state laws.
Key words: B.N. Chicherin, Kant, Hegel, dignity of the person, freedom, metaphysics, moral, law, reason, philosophy of history, personality, society, church, state.
