CC BY
135
6. Степин В.С. Особенности биологического пространства и времени // Введение в философию. М., 2004. С. 387.
Поступила в редакцию 25.10.2009 г.
Petrunin A.M. The time: «arrow» and «circle» on scales of wisdom. In the article the problem of understand-
ing of time in life of a man is analyzed: time is as an arrow and time is as a circle. The different understanding of time causes its appropriate value for the life of a man. In spite of the fact that the time as an arrow goes in one direction, the man tries to adapt it (time) for his life, making some corrections.
Key words: time; circle; eternity; wisdom; science; life; beginning; middle; end; past; present, future.
УДК 18:316
АВТОБИОГРАФИЯ КАК САМОРЕПРЕЗЕНТАЦИЯ МЕТАФИЗИЧЕСКОГО СУБЪЕКТА
© А.М. Сафина
Статья посвящена анализу понятия репрезентации как той точки европейской культуры, где предельно сближаются искусство и реальность, что нашло выражение в жанре автобиографии. Человек, представленный в автобиографии как метафизический субъект, настойчиво требует обращения к социальности и истории, открывая их в качестве нового горизонта трансценденции, парадоксальным образом имманентной миру.
Ключевые слова: репрезентация; субъект; автобиография; социальное.
Человеческое бытие сопряжено с бытием мира, но это отношение всегда было различным. Нас интересует та точка в истории европейской культуры, где бытие человека представлено в его субъектном модусе. Автобиографическая исповедь, классический образец которой мы находим у Руссо, интересует нас как такая художественная форма, которая раскрывает субъектность в качестве особого отношения человека к миру и к самому себе и соответствует этому отношению и по форме, и по содержанию. Но более интересно то, что субъект представляет собой такое сущее, бытие которого не просто описывается в автобиографии (пусть даже от первого лица), но для которого публичная исповедь является способом конституиро-вания и реализации собственной самости. Такая «завязанность» человеческого бытия на бытие произведения искусства, на наш взгляд, раскрывает сущность метафизического субъекта как саморепрезентацию.
Классическая репрезентация понимается как такое отношение представительства, когда реальное присутствие объекта заменяется его иллюзорным изображением. Моделью такой структуры является сновидение, греза. [1]. Репрезентация порождает особого рода реальность - представление. Представление
располагается между миром вещей и миром платонических идей. Эта особая реальность, развернувшаяся в пространстве воображения, становится средоточием, воплощением человеческой природы, бытия в его человеческом «измерении»1.
Складывание понятия репрезентации стало возможным благодаря переинтерпре-тации (в частности усилиями М. Фичино) платоновского эйдоса, следствием чего явился перенос понятия идеи из сферы трансцендентного в сферу имманентного [2]. Идея стала мыслиться как продукт человеческого мышления (в особенности способности к воображению), как результат творческого процесса, благодаря которому (как замыслу произведения) человек сам может творить. Такой переворот изменил понимание искусства. На смену платоновскому 1есЬпе (ремесло), рассматривавшему миметическое искусство (живопись, например) как нетворческую работу по созданию иллюзий, приходит новое искусство (репрезентативное), видящее в личности художника воплощение творческо-
1 Поэтому Кант называет воображение важнейшей антропологической характеристикой, которая относится к области человеческого в человеке. Испытывать бескорыстное наслаждение прекрасной видимостью не способны ни машины, ни животные - только человек.
го начала (в противоположность ремесленнику). Это значит, что мимесис как основной принцип искусства теперь касается не копируемой вещи (сотворенной природы), а самого божественного акта творения. Вот почему только начиная с Возрождения человек может претендовать на подобие Богу как творческой личности.
Более того, тот факт, что благодаря «возрожденцам» миметическое искусство начинает пониматься как творчество, создание нового, предельно сближает искусство и жизнь: иллюзия и реальность различаются, но уже не противопоставляются. Жанр автобиографической исповеди интересует нас как реализация нового понимания искусства, как та точка в истории европейской культуры, в которой искусство в буквальном смысле сливается с человеческой жизнью. Сама жизнь теперь начинает пониматься как более или менее четкая непрерывность сознательно освоенной истории жизни, а искусство как возможность такого творчества, где человек является не только тварью, обреченной на миметическое копирование онтологических образцов, но в полной мере и творецом -самого себя.
Вспомним, что идея в ее классическом (платоновском) значении указывала на некую внемирную позицию истины бытия, существующую объективно и необходимо. Тогда мир сущего, в т. ч. и сам человек с его душой и сознанием, воспринимается как своего рода отражение (копия) некоторого эйдетического образца. По этой причине Платон отказывает искусству (особенно живописи и трагедии) в возможности достижения и изображения истины вещей, называя этот вид творчества тенью тени, копией копии. Однако уже Аристотель замечает, что такой вид искусства, как трагедия, не просто копирует действия, но сам есть особая деятельность (букв. с1гата): это действие по обнаружению в единичном - всеобщего, в частном - целого. Поэтому для древнего грека театральная сцена становится своего рода «точкой внена-ходимости» (М. Бахтин): она знаменует собой точку трансценденции, выхода за пределы индивидуальной, эмпирически-случайной жизни в сферу всеобще-необходимого.
Трагедия (так же, кстати, как и философия) рождается в точке непроходимости, необходимости (букв. апория), где герой не
может воспользоваться традиционным ответом (ибо в традиции вообще не предусмотрены спорные точки) [3, 4]. Герой не может действовать, но он не может и не действовать. Здесь важно то, что от его действий ничего не зависит, ибо все уже заранее предопределено Судьбой, и это тоже известно Герою. От действий Героя зависит не исход событий, а их смысл: сложится ли его жизнь в некоторое смысловое целое, раскроется ли ему истина его бытия, или Герой останется скованным собственным горем, не будучи способным разглядеть в противоречащих друг другу частных событиях его жизни закономерное движение самого Космоса. Позиция знающего (собственную судьбу) помещает Героя (а вместе с ним и зрителя) в позицию богов, а боги превращаются в зрителей. Здесь трагедия раскрывает свое подлинное содержание как такая точка на границе двух миров (мира богов и мира людей, Космоса и микрокосмоса), где единичные события индивидуальной человеческой жизни вписываются (вплетаются) в безличное движение космических стихий, и благодаря этому человеческая жизнь стягивается до уровня судьбы (в частном начинает высвечиваться целое).
Внешняя позиция разума (Логос) трансформируется в средневековье в личность Бога, глазами которого человек смотрит на себя самого. Так, например, «Исповедь» Августина - рассказ с позиции Знающего, Обращенного (и это сближает исповедь с трагедией, мифологический сюжет которой был известен зрителю, поэтому зритель находился в позиции бога). Человеческое бытие здесь не само-основно, оно экс-центрично, ибо точка полноты жизни трансцендентна по отношению к человеку.
Человеческая жизнь, понимаемая как отражение устройства самого мироздания (человек как микрокосмос, как образ и подобие Божие), в пространстве искусства встречается с онтологическим основанием собственного бытия, как бы подтверждая собственные притязания на существование и вообще удостоверяясь в собственном существовании.
Возрождение с его антропоцентрическим пафосом и культура Просвещения, как мы знаем, изменили направленность вектора трансценденции, априорно приняв идею рациональной упорядоченности и онтологиче-
ской однородности мира, причем источник этого порядка (и онтологическое основание бытия мира) был признан имманентным самому земному бытию. «Точка вненаходимо-сти» отныне принадлежит самому человеку, который обладает разумом как своей естественной способностью, что позволяет ему разрешать антиномии своего земного бытия без обращения к «высшим» инстанциям. Однако двойственная позиция мысли (идея как объективная и необходимая истина и идея как продукт человеческого мышления) сохраняется и здесь, и формой ее организации становится метафизический субъект. В связи с этим возникают следующие вопросы. Если в традиционных культурах античности и средневековья человеческое бытие понималось как отражение высшего порядка бытия, т. е. было фундировано устройством самого мироздания, то что теперь является его основой? Как в связи с этим изменилось самопонимание человека? Как это отразилось на понимании роли искусства, которое традиционно выполняло роль своего рода трамплина в трансцендентное, было средством удостоверения человека в собственном бытии? Для ответа на эти вопросы необходимо рассмотреть фигуру метафизического субъекта, на которую завязаны все размышления нововременных философов о сущности бытия - бытия мира, бытия человека, бытия произведения искусства.
Традиция приписывает открытие метафизического субъекта Декарту, однако у него мы находим только различение и разделение двух субстанций. Человек, определяемый как мыслительная субстанция (cogito), соотносит проблему бытия с проблемой очевидной мысли и вынужден решать ее наедине с собой, не обращаясь к внешнему миру, а это тематизирует противопоставленность мира (бытия) и человека в т. н. субъект-объектной оппозиции.
Как доказывает А. Рено, метафизический субъект обязан своим подлинным рождением не столько Декарту, сколько Лейбницу, который понял картезианское cogito как монаду и открыл принцип разума как таковой [5]. Лейбниц предложил онтологическую модель для индивидуальной субстанции: после Декарта пространство и вещество уже не могут обладать индивидуализирующей силой, поэтому индивидуальность определяется толь-
ко как мыслящее сущее, представляющее мир как целое своим уникальным способом (идея перспективизма сознания). Представление (субъективный образ) мира, таким образом, оказывается основой человеческого бытия. Учитывая, что монады не взаимодействуют друг с другом, идея перспективизма порождает проблему объективности: каким образом имманентный субъекту разум может установить общезначимые (объективные) нормы истины, красоты, блага?
Эта проблема (в форме вопроса о возможности априорных синтетических суждений) становится центральной для Канта. Если у Лейбница репрезентативность сознания ограничивалась идеей перпективизма и замкнутостью монады на самое себя, что ставило под сомнение существование самого объективного мира, то для Канта представление, напротив, становится местом встречи субъекта и мира, границей субъекта. Необходимость ограничения субъекта (идея конечности субъекта) вызвана именно стремлением спасти объективное существование природы и интресубъективного плана (культуры, по сути) и согласовать их с субъективными законами разума, не прибегая при этом к «запрещенному приему» теории предустановленной гармонии.
Отношение субъекта и объекта, опосредуемое априорными формами чувственности и рассудка, предполагает, что мир дан человеку только как представление, и функция субъекта - только представлять этот мир, быть его отражением. Но если объект субстанционально определен как бытие, то противостоящий ему субъект может быть только не-бытием. Но тогда как возможно их соотношение, если они различны по бытию? Здесь может быть только одно решение: чтобы явить себя как сущее, субъект должен сделать самого себя представлением, т. е. стать саморепрезентацией. Такого субъекта мы как раз и находим в автобиографической «Исповеди» Руссо.
Автобиография Руссо интересует нас именно как наглядная модель «устройства» метафизического субъекта. Отличительный признак «Исповеди» Руссо в том, что она не является ни самоописанием, ни даже самонаблюдением, а именно саморепрезентацией, а это значит, что метафизический субъект, нашедший в таком виде искусства наиболее
адекватное отражение себя, сам имеет структуру репрезентации.
«Автобиография как саморепрезента-ция» - этот вопрос имеет два аспекта. Во-первых, важно то, что «Я» в автобиографии -не просто главный персонаж, но автор, причем «авторство» касается не столько произведения, сколько самой жизни. Поэтому такой жанр возможен только в той культурной ситуации, когда человек уверен в том, что он сам творит собственную судьбу. Здесь он выступает как субъект-основание собственного бытия (субстанция), но в то же время и творец-деятель.
Проблема самообоснования человеческого бытия делает необходимым новое понимание творчества (искусства в широком смысле), которое позволило бы человеку выступать в качестве творца собственного бытия, а не отражения некоторой высшей сущности. И это новое понимание творчества обращается именно к структуре репрезентации.
Репрезентация предполагает объект, данный в созерцании субъекту, поэтому она никогда не является всецело материальной, а выступает в качестве структуры, опосредующей объективную реальность и субъективное созерцание. В силу этого основным событием становления репрезентации можно считать возникновение таких форм искусства (особенно в живописи), которые направлены не на мимесис внешнего мира и его онтологического основания (Бога, Космоса), но на мимесис внутренних видений, размышлений самого человека. Искусство всегда отражало реальность, но это еще не создает нововременной репрезентации. Последняя имеет место тогда, когда мы имеем дело с самозарождением художественных миров, т. е. когда человек выступает полноправным автором не только самого произведения, но и того, что в этом произведении отражается, т. е. собственного бытия.
Автобиография Руссо представляет собою именно репрезентативный вид искусства: она показывает человека, который творит себя сам (в письмах господину де Меларбо Руссо представляет себя в качестве лица, которым он был, и дает себе протекцию в качестве того лица, каким он желал бы быть). Он выступает здесь одновременно и субъектом, и объектом собственного действия, т. е. одновременно и собой и Иным, и бытием и не-
бытием. Автобиографическая исповедь не просто описывает эту ситуацию, но и способствует ей. Ю. Хабермас называет исповедь Руссо саморепрезентативной, определяя ее как понятие индивидуальности, высказанное в качестве перформативного утвержде-ния1 в отличие от дескриптивного самовоспроизведения [6]. Это значит, что автобиография Руссо представляет собой принципиально новое понимание искусства (самого бытия произведения и его способностей, функций): как репрезентативное оно дает не просто описание человеческого бытия из некоторой позиции извне, но является способом самоучреждения метафизического субъекта. Согласно кантовской идее «эпигенезиса чистого разума», которая затем будет развита Фихте, Я полагает самое себя к бытию самим фактом самоосознания.
Такое самозарождение, самообоснование человеческого бытия (и рождения не-Я из него) просто не оставляет места для Бога. И это выводит нас на второй аспект репрезентативной структуры метафизического субъекта: репрезентация предполагает необходимость публики (представление как экспонирование, демонстрация), при том что традиционная позиция высшего судьи, потустороннего наблюдателя (глазами которого смотрел на себя человек и к которому он возводил собственное бытие) упразднена. Это означает, что вектор трансценденции сменил свое направление: «Как только вертикальная ось молитвы смещается в горизонталь межчеловеческой коммуникации, отдельному человеку уже не реализовать свою индивидуальность в одиночку; окажется ли выбор его собственной жизненной истории успешным или нет, зависит от «да» и «нет» других» [6, с. 199-200].
Получается, что репрезентация, с одной стороны, позволяет человеку получить онтологический суверенитет (если раньше человеческое бытие фундировалось бытием Бога, то теперь человек сам становится основанием собственного бытия - <«и^ес1иш» - букв. «подлежащее»). С другой стороны, репрезентация необходимо предполагает связь чело-
1 Перформативными называются высказывания, которые, в отличие от констативных, не просто описывают некоторые действия, а сами являются такого рода действиями, акциями. Например, перформативные утверждения «я клянусь», «я обещаю» тождественны самим актам клятвы и обещания.
века с другими людьми (публикой, обществом). Трансцендентный Другой (Бог, Космос, природа) сменяется в репрезентации другим (человеком). Следовательно, самоосновность бытия субъекта необходимо требует того, чтобы другой человек стал неотъемлемой частью его собственного бытия. Но это значит, что субъект-автор должен стать другим по отношению к самому себе - стать объектом для самого себя, т. е. иным-для-себя (ве-щью-для-себя).
Только тот человек может называться субъектом, кто умеет обратить собственную субъектность на самое себя, стать хозяином собственной жизни (само-контроль, самонаблюдение, само-осознание у Фуко [7]). Это значит, что субъект проецирует себя в интерсубъективное пространство жизненного мира в качестве того, кто несет ответственность за собственную жизнь. Однако в той или иной мере ответственность за собственную жизнь возлагалась и на религиозного человека средневековой культуры, ибо ему предстояло держать ответ за каждый свой поступок. Отличие нововременного человека заключается в том, что репрезентативная структура его бытия заставляет его (и вообще делает возможным) нести ответственность еще и за субъектность (бытие) других людей. Так, категорический императив Канта указывает, что субъект ответственен не столько за то, что претерпевают люди от его поступков (другой как объект моих действий), сколько за то, как сами они действуют в соответствии с его максимой поведения (другой как субъект-деятель). Это значит, что самость в этическом понимании не является всецело собственностью личности, а образуется как ответ на экспектацию другого. Чтобы стать хозяином собственной жизни, необходимо столкновение с волей другого человека: только непроницаемость (неподатливость) чужой самости делает возможным использовать ее в качестве зеркала, отражаясь в котором, метафизический субъект способен осознать самое себя, удостовериться в собственном существовании. Самое же интересное, что существование другого субъекта обеспечивается точно таким же образом. Выходит, что общество эпохи модерна можно представить как систему взаимно-отражающих(ся) зеркал. Мимесис становится основным механизмом функционирования социальной сис-
темы, а искусство - реальной производительной силой [7, 8].
Репрезентативная структура, таким образом, не только лежит в основе бытия метафизического субъекта, но и провоцирует событие «рождения социального» [9], тематизи-ровавшего само-осознание социального, т. е. его субстанциализацию, объективацию, осознание себя в качестве общественного бытия1. Общество, публика осознаются человеком в качестве неотъемлемой части собственного бытия, а осознание этого, по сути, и есть само-осознание обществом самого себя в качестве существующего, в качестве бытия. С другой стороны, поскольку общественное как бытие опирается на факт само-осознания, то оно может существовать только как отражение, как маска самого себя (оно выступает одновременно и отражаемым, и отражающим, и самим зеркалом). В античности трансцендентная позиция истины бытия (идея как Логос) создала возможность рождения философии (и политики как «прикладной» философии), но вместе с ней появилась и софистика (мимесис, не-подлинное-бытие мысли)2. А в Новое время вместе с «рождением» социального как общественного бытия рождается и идея о том, что в современном обществе исконная природа человека искажается. За неимением возможности реализовать подлинное единство человека с человеком и человека с природой, люди вынуждены подстраиваться друг под друга, казаться не тем, что они есть в действительности. Поэтому социальное есть лишь миметическое воспроизведение подлинной человеческой сущности. Помещая в основу социального дихотомию подлинной сущности и кажимости, Руссо задает философскую интенцию, которая смыкается с кантовской диалектикой вещи-в-себе и вещи-для-нас, выводя кантовский Разум в горизонт самопознания человека как социального существа.
Автобиографическая саморепрензента-ция субъекта, таким образом, провоцирует «рождение социального», открывая общество и историю в качестве нового горизонта
1 Общество, естественно, существовало и до момента «рождения социального», но оно не осознавало себя в качестве бытия sui generis.
2 Платон относит софистику к эйдалопойетиче-ским искусствам, т. е. к искусству создания эйдалонов, ложных образов.
трансценденции, парадоксальным образом имманентной миру.
1. Ямпольский М. Ткач и визионер: Очерки истории репрезентации, или О материальном и идеальном в культуре. М., 2007.
2. Панофски Э. Idea: к истории понятия в теориях искусства от античности до классицизма. СПб., 1999.
3. Ахутин А.В. Открытие сознания (Древнегреческая трагедия и философия) // Поворотные времена. СПб., 2005. С. 142-193.
4. Ахутин А.В. Театр теории // Поворотные времена. СПб., 2005. С. 194-217.
5. Рено А. Эра индивида. СПб., 2002.
6. Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // О человеческом в человеке / под ред. И.Т. Фролова. М., 1991. С. 195-207.
7. Фуко М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы. М., 1999.
8. Ямпольский М. Физиология символического. Кн. 1. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима. М., 2004.
9. Согомонов А.Ю., Уваров П.Ю. Парадоксы вывихнутого времени, или как возникло социальное // Конструирование социального. Европа V-XVI в. М., 2001. С. 135-169.
Поступила в редакцию 19.10.2009 г.
Safina A.M. Autobiography as self-representation of metaphysic subject. The article is devoted to the analysis of representation notion as a point of european history where art and real life are of most approach to each other which is manifested as a genre of literary autobiography. The person presented in the autobiography as a metaphysical subject, persistently demands reference to a sociality and history, opening them as new horizon of transcendention which is immanent to the world in a paradoxical way.
Key words: representation; metaphysic subject; autobiography; sociality.
УДК 612.67:001.5(045)
СИТУАЦИИ ПОМОЩИ ПОЖИЛЫМ ЛЮДЯМ: СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ
© М.Э. Елютина, Е.В. Чернышкова
В статье анализируются существующие современные стереотипы старости, ее возможности и потребности. В рамках сложившихся представлений о проблемах данной возрастной группы авторы рассматривают ситуационную модель социальной помощи пожилым людям. С учетом российского контекста детализируются содержательные структурные компоненты помощи представителям третьего возраста, делается акцент на развитии инновационных геронтотехнологий.
Ключевые слова: старость; социальные стереотипы; модели социальной помощи; геронтотехнологии.
В обществе укоренилось представление, что все пожилые люди, в сущности, одинаковы, и все нуждаются в прямой поддержке со стороны государства. Конструируется образ немощного, бедного, заброшенного пожилого человека. К негативным атрибуциям старости относят высокую степень нетоле-рантности, отсутствие у пожилых людей навыков владения техникой современного существования, инертность и пассивность жизненной позиции, конформистскую парадигму поведения.
Среди стереотипов старости наиболее распространенными являются следующие:
1) старость - болезнь, галопирующая нарастание физической и духовной немощности;
2) старость - падение уровня жизни, обвал, крушение, зависимость;
3) старость, старые люди - объекты социальной помощи и поддержки;
4) старость - ассоциация с образом человека, имеющего негативные визуальные характеристики;
5) старость - соотношение с агрессивным типом поведения в общественном транспорте (стереотип, отражающий местный российский колорит).
Изменение стереотипов связано с изменениями социальных условий и требует длительного времени и значительных усилий, поскольку затрагивает глубинные аспекты человеческой психики. Многие стереотипы обнаруживают завидную устойчивость и со-
