CC BY
166
ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ
УДК 1 (091) «8»
ББК 87.3 (4) 4
А. М. Толстенко
Августин и Иоанн Скот Эриугена: тема божественного предопределения в контексте постижения бытия как слова
Бытие есть творческое Слово Бога. Такова фундаментальная метафизическая позиция Средневековья. Понятие божественного провиденциализма имеет ключевое значение не только для Августина, но и для Эриугены (IX в.). Его спор с Готшальком показывает тесную связь идеи божественного провиденциализма с неоплатонизмом и с пантеистическими устремлениями.
Ключевые слова: бытие-как-слово, история как история спасения человека, предестинация, неоплатонизм, пантеизм, ранняя схоластика.
Христианское мышление фундаментально переосмысливает древнегреческое понимание «природы». В древнегреческой традиции «природа» есть сущее, бытие которого определяется восхождением от самого себя к являемости и само-пребыванию. Со временем утверждается понимание того, что бытие есть творческое Слово Бога. Такова христианская фундаментальная метафизическая позиция, свойственная всему Средневековью. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» - говорится в Евангелии от Иоанна. Христианский Бог как правящее и творящее начало всего сущего, наделяющее все значением и смыслом, отменяет господство древнегреческой «природы». Отныне в рамках христианского мировосприятия природа постигается как производная от Слова Бога. Переход от античного понимания бытия-как-природы к бытию-как-слову наиболее явно представлен в религиознофилософском учении Августина. Его главная идея заключалась в следующем: Бог есть бесконечное бытие. Метафизическая позиция Августина вызывает шокирующее по своему масштабу и роковое по своим последствиям забвение древнегреческой «природы». Вспомним, для всего античного мира «быть» - это непременно быть оформленным и определенным, то есть быть конечным и быть доступным для понимания; напротив, бесконечное всегда было связано с чем-то бесформенным и беспорядочным и по своему понятию исключающим какую-либо бытийность. И вот бытию Бога приписывается бесконечность «апейроновского» толка, не постижимая никаким философским умом! Греческая душа столкнулась с «дикостью» христианского ума, презревшего сущностные требования античного типа размышления. Августин со всей решительностью противопоставил античному земному полису «Град Божий», а телесному миру - личность и бессмертие души. Августину средневековое понимание бытия-как-слова обязано своим провиденциализмом, и прежде всего в истории. Как полагает Августин, «земной град» в отличие от «Царствия Небесного» обречен на
историческое существование и его смысл соотнесен со спасением человека. Тем самым трагическому мировосприятию античного мира Августин один из первых противопоставил возможность спасения человека в исторической перспективе. На Западе августинизм стал основой метафизических построений для многих схоластов. В данной статье рассматривается также дискуссия о божественном предопределении между сторонниками Августина Готшальком и Эриугеной. Этот спор радикально повлиял на характер мысли Эриугены, которая приобрела пантеистическую направленность.
Спор начался в 849 г. с письма Рабана Мавра, учителя Готшалька, одного из ведущих богословов своего времени, епископу Гинкмару, где он писал, что странствующий монах-бенедиктинец Готшальк пришел в Майнц из Италии и принес с собой разные суеверия и поставил под вопрос доктрину о предопределении Бога; он говорит, что божественное предопределение относится как ко благу, так и ко злу; что в мире есть такие, кто предопределен к смерти души и не может избежать ошибок и грехов. Готшальк, родом из Саксонии, монах франкского монастыря Орбэ, принявший монашество не по своей воле. Он считал своей целью проповедовать двойственное предопределение в самой строгой его форме. Следуя и развивая доктрину Августина о предопределении, он утверждал, что справедливое наказание нечестивых предопределено так же, как и вечная жизнь праведных. Учение Готшалька о двойственном предопределении ко благу и ко злу предполагало постулат о неизменности Бога, но совершенно игнорировало вопрос о свободе человека. Тому подтверждение - слова Готшалька: «Ибо как неизменный Бог прежде создания мира по Своей свободной благодати неизменно предназначил всех Своих избранных к вечной жизни, так подобным образом тот же неизменный Бог неизменно предназначил всех отвергнутых, которые будут осуждены в день суда за свои злые дела, к вечной смерти по Своему справедливому суду, как они того и заслуживают» [11, с. 368].
Два епископа, Пардулий Ланский и Гинкмар Реймсский, попросили Эриугену опровергнуть заблуждения Готшалька, относившегося с симпатией к учению предестинатов, представлявших позицию Августина в своем крайнем значении - фатализма. Эриугена написал, что предопределение ко злу невозможно, ибо зло есть небытие, т. е. отсутствие добра. Не Бог, а грех сам себе служит наказанием. Апофатические выводы Эриугены были совершенно неприемлемы; богословы бросились спорить уже не с Готшальком, а с Эриугеной, обвиняя его в том, что он подменяет богословие философией, а доводы святых отцов - софистикой. «С трудом Гинкмару удалось положить спору конец компромиссом, похожим на игру слов: не человек предопределен к наказанию, а наказание предопределено человеку» [3, с. 16]. Но и этот компромисс стал возможен именно потому, что не только Готшальк и Эриугена, но и все их ученое окружение доктрину Августина рассматривали как исходную авторитетную позицию. А. Бриллиантов пишет: «В эту эпоху... Августин со своими сочинениями является для них источником и авторитетом, не находящим, строго говоря, каких-либо серьезных противников своего влияния» [2, с. 164].
На соборе в Шьерси, епископ Гинкмар Реймсский осудил Готшалька на заточение в монастыре. Он провел в заточении 20 лет, упорно настаивая на своем учении. В этой связи Бриллиантов подчеркивает: в период, когда толкование Августина, выдвинутое папой Григорием Великим, с его подчеркиванием свободы воли и содействия благодати, являлось одной из основных предпосылок теологии, Готшальк с его оппозицией был обречен на одиночество, хотя его толкование Августина можно назвать даже буквальным. «В каролингскую эпоху... получают впервые если не решение, то научную постановку те вопросы, посылки для которых заключались в августиновской спекуляции» [2, с. 165]. Тем самым в попытке Готшалька, равно как и Эриугены, можно увидеть не только послушное следование авторитетным посылкам августиновской доктрины, но и готовность продумать соотношение свободной воли и предопределения с философской позиции, что, конечно, не могло не вызвать опасений со стороны официальной церкви. Следуя августинизму, и Готшальк и Эриугена согласны в том, что благодать дается не всем. Но почему она дается одним, а другие ее лишены? В этой связи важно выяснить позицию самого Августина.
Говоря об учении Августина, нужно отметить следующее обстоятельство. Мысль Августина движется преимущественно в русле юридически правовой терминологии. В этом смысле Августин - это Цицерон западного богословия. Однако для него самый добродетельный язычник всего лишь грешник, так как добродетели язычников есть не что иное, как скрытые пороки. Римско-эллинистический стоицизм утверждал, что добродетельное деяние в такой же степени неотделимо от добродетельного настроя, как и преступное деяние от преступного настроя. Добродетели человека таковы, что нет никакой необходимости приписывать их происхождение Богу. Помыслы стоического мудреца связаны преимущественно с осмыслением природы или космоса, при этом для него как божественное, так и человеческое в равной степени -элементы одного и того же порядка. Космоприродоцентризм и политеизм -существенное определение эллинистической мысли, которая по самой своей природе толерантна. Августин же выдвигает на первый план соотнесенность человеческих мыслей и поступков с Творцом мира. Земная, космическая устремленность языческой мысли, ее, так сказать, «горизонтальная» направленность противна Августину. Человек в своем бытии не есть существо самодостаточное, но полностью зависимое от Высшей силы. По выражению Э. Жильсона, Августин «настаивал на необходимости благодати, причем с такой энергией, которой не знали со времени св. Павла. Ожесточенные споры с пелагианами, начавшиеся около 412 г., только усилили его пафос» [4, с. 102].
Августин полагает, что Христос первый научил людей относить к Богу свои помыслы и деяния. Он первый поставил веру во главу угла человеческого бытия. Вот эта-то богоотносимость (вера), а не человекоотносимость (ум) отличает христианскую благодать от языческой; в ней заключается причина оправдания христианства. Вот почему, по Августину, можно сказать, что язычники истинной добродетели не знали, а высшая цель развития человека - самодовлеющая добродетель язычника,
ведущая к блаженству, - была объявлена несостоятельной. Как отмечает
Н. Бердяев, в отличие от язычества «христианство по своей природе исключительно динамично, а не статично, что оно является стремительной силой в истории и что этим оно глубоко отличается от склада созерцания античного мира, который был статичен» [1, с. 84]. Эта исключительная историчность и динамичность христианства связана прежде всего с тем, что центральный факт христианской истории - явление Христа - есть факт однократный и неповторяемый, а неоднократность и неповторяемость есть основная особенность всего "исторического"» [1, с. 84]. Но «динамическое» христианство Августина имеет одну особенность: это риторика веры. Вера трактуется как правовой дискурс при определении отношений между Богом и человеком. Силлогистически-диалектические приемы аргументации Августину по душе.
Существенная черта рассуждений Августина - их неоплатоническая окраска. Безусловно, неоплатонизм выступил для Августина первой ступенькой на пути к усвоению христианской доктрины. Еще одна важная черта его доктрины - и в этом он расходится с языческим неоплатонизмом - акцент на неспособности человека подняться к истине без вмешательства благодати и невозможности победы над грехом без помощи свыше. Однако особенность учения Августина о предопределении состоит в том, что оно может одинаково служить основой как для крайнего предестинационизма Готшалька, который, сосредоточивая все внимание на абсолютной воле Божества, совершенно отрицает всякую более-менее заметную роль человеческой воли и исторических деяний в деле спасения, так и для неоплатонического учения Эриугены, аргументирующего решающее значение собственной воли в судьбе человека.
Августин исходит из следующей посылки: в состоянии падения и безусловного предопределения человек не способен к добру [5, с. 127-155, 305, 315-334]. «Из-за греха первого человека, - говорит Августин, - род человеческий рождается виновным, и от этого зла никто не освобождается. человеческая воля предваряется благодатью Божией, и как для начала, так и для свершения любого благого дела никто не может быть самому себе достаточен» [7, с. 961]. Понятие зла Августин определяет как ослабление и разрушение природы. Зло определяется чисто отрицательным образом как лишенность блага. Однако разрушение природы не может быть полным, в противном случае исчезло бы зло. В известном смысле существование зла необходимо. В чем же причина наличия зла? Зло появляется как результат применения собственной воли в делах спасения. В силу того, что человек есть изменчивое и конечное сущее, противоположное движение его воли от Бога вызывает зло. Однако же для Августина мир, даже с этими неправильными движениями человеческой воли, есть лишь определенная демонстрация непреложной воли Творца. Его воля пребывает в мире как имманентный закон бытия мира. И когда Бог действует в мире, его действия в отличие от действий человеческих не нарушают течение природных процессов. Все определяется неизменным действием Бога. Воля Бога и ее действия -последняя причина всего существующего. «Он и через эту волю творений, которой было сделано нежеланное Создателем, исполнил то, что захотел,
во благо пользуясь и злом как высочайшим благом, для осуждения справедливо предопределенных к наказанию и для спасения милостиво предопределенных к благодати» [10, с. 279]. Помимо воли Бога не может происходить даже то, что совершается против Его воли. Ибо Он не допустил бы, чтобы совершилось зло, если бы не мог, будучи всемогущим и благим, и из зла сделать добро. Никто не спасается, кого Бог не хочет спасти, по той причине, что только воля Всемогущего всегда поистине свободна и непоколебима. Она никогда не может быть злой, потому что даже когда определяет злое, она остается справедливой. Поэтому когда Бог избирает кого-либо, чтобы поддержать своей благодатью, то делает это вовсе не потому, что этот «счастливчик» заранее уверовал, но, напротив, избираются те, кому предопределено уверовать. Для чудес и мистики не остается места, если исходить из достоверности метафизическое «первенство» Божественного бытия, с которым человеческое бытие несопоставимо. Человек во зло распорядился свободой выбора - такова его сущность. Бог же определил свою волю к тому, чтобы через духовное падение человека было обнаружено благо во всей своей полноте, так что даже если что творят против воли Бога, не исполняется ничего, кроме воли Божией.
Итак, воля Творца есть закон для всего существующего. Каждое существо выполняет волю Божию как имманентный закон своей собственной природы. И только исполняя волю Божию, каким бы образом она ни была выражена, существо действует вполне согласно с внутренним законом своей жизни. Правильность или неправильность жизни человека всецело должна определяться согласием или несогласием его воли с волей божественной. Необходимость подчиняться божественной воле не уничтожает свободы человека, коль скоро воля божественная есть закон собственной природы человека. В этом подчинении и заключается, в сущности, истинная свобода и блаженство. Здесь важно подчеркнуть, что для Августина абсолютность божественной воли не нарушается даже тогда, когда конечное существо действует вопреки этой воле. Злое действие, будучи противно воле Божией, совершается, однако, не помимо ее. Хотя зло, как зло, не есть благо, но само позволение со стороны абсолютной воли существовать злу - это, по Августину, благо.
Гармония между волей Бога и волей человека оказывается, однако, только идеалом. Эмпирическое состояние, в каком человек обычно пребывает, состояние духовного пре-ступления (беспредела), когда человек всегда желает для себя блага, но все его поступки ведут ко злу и беспорядку, вызывает у Августина недоверие к природе, присущей тому, что само себя осуществляет и удерживает в гармонии. Августин соглашается с Пелагием, а в его лице со всей эллинистической традицией, что природа превосходна и неиспорченна, но с небольшой поправкой -только до грехопадения: «Волею первого грешника природа была осквернена» [9, с. 719]. Поэтому благодать не может быть развитием природы и природных задатков: «Если справедливость происходит из природы и воли человека, то Христос умер понапрасну» [9, с. 745]. Природа порочна со времени Адама, и для того, чтобы достигнуть благодати, человек нуждается в другой благодати, чем та, которая ему была дарована
при сотворении. Сущность грехопадения, по Августину, заключается не во внешнем нарушении данной Богом заповеди, как считает Пелагий, а в том внутреннем акте, который предшествовал внешнему действию. Прежде имел место акт внутреннего падения, а затем нарушение божественной заповеди. Падение состояло, прежде всего, в чисто внутреннем удалении воли людей от Бога. Начало грехопадения - самолюбие и гордость, конституирующие основу для утверждения человека вне и помимо религии. Возможность падения заключалась в свойственной конечному существу по самой природе изменяемости. Но никакой причины для нарушения заповеди нельзя указать, потому что нет никакой положительной причины для этого события. Для воли человека удаление ее от воли Абсолюта, выдвижение самой себя в качестве точки отсчета было на самом деле отречением ее от закона собственного существа. Первоначальное падение стало событием духовного самоубийства человека. Раз умертвив себя, человек не мог уже возвратить себе бытийность и свободное произволение, которыми обладал до падения [10, с. 246]. Если и можно сказать, что свободное произволение осталось (Пелагий), то, собственно, лишь по отношению к греховным действиям. Действительно, человек никогда не может перестать желать для себя блага, но все собственные действия его проникнуты грехом и ведут к изничтожению блага.
Итак, процесс падения человека можно представить следующим образом; сначала высшее состояние свободы - невозможность грешить, затем - возможность не грешить (ПЬе11а8 т1пог), и, наконец, необходимость грешить - рабство греху. Каким же образом единичный пример нарушения воли Бога мог иметь столь роковое определяющее значение для всей последующей истории человечества? Случайно возникшее неразумное стремление к собственному ослаблению, независимо от того, каким образом оно возникло, неизбежно предопределило все последующее развитие человека. За произвольным падением неведение долга и стремление к эгоизму уже против воли следовали, причем привычка ко нравственной деградации усиливалась все более и более вследствие каждого нового греховного действия. Таким образом, человек в естественном состоянии не имеет свободы (ПЬегат агЬйпит). Через неповиновение воле Божией человек вступил в разлад и с видимой природой, которая не столько служит, сколько вредит ему. В самом теле против души восстала плотская похоть. Тело подверглось болезням и тлению; смерть, когда душа против воли должна оставлять тело, является лишь наиболее ясным выражением утраты волей власти над телом [10, с. 254-255, 281-282].
Человеческое бытие с самого начала имеет два измерения, параллельно существующие, но прямо противоположные: одна часть человечества, получая от Бога силу стремиться к Нему, имеет принципом жизни любовь к Нему до забвения себя; для другой, руководящейся в своей жизни злыми похотями своей воли, общим принципом является самолюбие или любовь к себе до забвения Бога. Принадлежащие к первой части составляют вместе с ангелами «град» или царство Божие, небесное государство (с^Ка8 сае!е8^8). Принадлежащие ко второй вместе со злыми духами составляют царство дьявола и образуют собственно земное
государство в широком смысле (civitas diaboli). История человечества есть история борьбы между тем и другим царством, так как в настоящей жизни нет строгого разграничения между тем и другим, и вследствие этого члены царства Божия находятся в постоянном соприкосновении с членами царства дьявола. Глубина падения и совершенное бессилие к добру таковы, что отсылают к могуществу божественной благодати, которая спасает человека от отчаяния и смерти. «И, конечно, освобождается она, -говорит Августин о воле, - не сама по себе, но только при помощи благодати Божией, основанной на вере во Христа» [10, с. 281-282]. Благие поступки и заслуги человека, по Августину, нужно считать дарами Бога. Человек извратил себя по собственному желанию, но способность к совершенству получил не без помощи Бога. Итак, имеет место свободная и самодовлеющая благодать Бога, предопределяющая волю и деяния человека. Благодать дается не всем. Она действует свободно и произвольно, выделяя намеченных к спасению из числа отверженных. Но почему она дается одним (praedestinati) и не дается другим, почему в отношении к одним Бог проявляет благость, а по отношению к другим правосудие? Августин приводит слова апостола Павла: «Ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: "Зачем ты меня так сделал?" Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд в честь, а другой в поругание?» (Рим. 9. 20-21). Заслуги человека стоят в прямой зависимости от высшей благодати, - внутренней, таинственной, чудесной и невыразимой силы. Вот почему всякий личный почин человека в деле спасения упраздняется [б, с. 234]. Свободная воля в человеке, падшем в духовную похоть, достаточно сильна только к греху, к хорошей же и благочестивой жизни бессильна и требует свободной благодати Бога [9, с. б4-бб, 149-1 б2]. Земной план бытия человека не имеет никакой ценности сам по себе и есть лишь служение через веру будущей, загробной жизни. После воскресения и суда произойдет окончательное разделение и определение судьбы двух градов. Для принадлежащих к небесному не будет нравственной возможности грешить, для принадлежащих к земному - физической. Вечная блаженная жизнь одних в царстве Божием и вечная смерть других в отчуждении от Бога, наивысшей реальности бытия.
В споре о предопределении доктрина Августина имела для Эриугены особенное значение. Вот список сочинений, которые он использует при написании трактата: Confessiones, De civitate Dei, De correptione et gratia (ad Prosperum et Hilarium), De dono perseverantiae, De Genesi ad litteram (Exemeron), De libero arbitrio, De peccatorum meritis et remissione, De perfectione justitiae hominis, De praedestinatione sanctorum (ad Prosperum et Hilarium), De quantitate animae, De vera religione, Enchiridion, In Evangelium sec. loannem tractatus. Несмотря на всю важность и авторитетность высказываний Августина, Эриугена, по сути дела развивая их, отходит от радикализма своего учителя. В отношении между бесконечным бытием Бога и конечным бытием человека он не видит бездны, которая бы их решительно разделяла. Так, в своем трактате о предопределении он высказывает положение о совершенном тождестве божественного предопределения и предведения. Иначе говоря, божественная «онтология»
и божественная «гносеология» тождественны постольку и в той степени, поскольку и в которой степени они представляют собой разные аспекты одного и того же. Бог настолько все предвидит и предопределяет, предограничивает и предведает, что все созданное содержится в Нем и вне Его ничего нет. Вне божественного созерцания нет никакого бытия вещей, так как только о Боге можно сказать, что он подлинно есть, тогда как бытие вещей является произведенным. Уже в этом раннем труде Эриугены ясно просматривается пантеистическая тенденция, которая с полной силой даст о себе знать в главных его трудах. Последовательно развивая неоплатонизм Августина, Эриугена с необходимостью приходит к положениям, которые имеют ярко выраженную неоплатоническую окраску. С другой стороны, возражая Пруденцию из Труа в том, что Бог не творил смерти и наказания за прегрешения человека, Эриугене удается избежать крайних выводов «предестинатов», полагавших, что вопрос о свободе воли человека теряет всякий смысл, если исходить из абсолютного всемогущества Бога.
Мысль Августина и Эриугены движется в сфере понимания бытия-как-слова и истины как Откровения. В средневековом мировосприятии утверждается, что человек утратил свою истинную природу и поэтому не может быть уверен в своем спасении. Никто не может исчислить сроки с^Ка8 ^аЬоН. Эсхатологическая история с ее провиденциальным характером, обещающая, что в конце веков блаженные будут испытывать полноту от того, что обретут радость благодаря своему нежеланию и немощи нарушать нерушимые границы еп8 сгеаШт, а нечестивые, страстно стремясь осуществить преступные замыслы, не смогут этого сделать, так как именно в этом собственно будет состоять их наказание, - все это служит исключительно целям спасения. Через бытие-как-слово формируется провиденциальный смысл истории, а сама история - это исключительно трансцендентное обещание. Таково средневековое понимание истины человеческого существования. Однако же какое шокирующее воздействие на средневековое сознание произвело Новое время, об этом стоит призадуматься. Ведь на место достоверности спасения человека была выдвинута достоверность самого человека! Ведь не в Боге, а в человеке увидели наиболее действенную основу всего сущего! Мышление из созерцательного превратилось в действенное. Оно стало собственностью человека. История из провиденциальной и эсхатологической (церковной) превратилась в историю обоснования человеческой свободы ради предпринимательской деятельности, в конечном счете ради завоевания господства над всем природно существующим. В эпоху, когда мышление понимается как схема или проект в рамках той или иной деятельности, в качестве первоосновы бытия всего сущего оказывается сознание. В горизонте бытия-как-сознания человек Нового времени не имеет природы, но только лишь историю. «История, - по словам М. Фуко, - это самая богатая знаниями, сведениями, самая живая и, быть может, самая захламленная область нашей памяти, но вместе с тем это основа, дающая всякому существу недолговечный свет его существования. Будучи способом бытия всего того, что дано нам в опыте, История, таким образом, стала неминуемой для нашей мысли» [6, с. 245].
При этом история не есть простое описание события. Она есть высший суд. Она - фундаментальная реальность, в которой всякое сущее возникает и существует, фундаментальная организация знания, которая включает в себя понятия времени и развития. Для «нового» человека История и Разум соотнесены. Это означает, что он есть сугубо историческое существо, а не христианское, и тем самым включен в систему Разума, который стремится обрести себя в истории, чтобы преодолеть время.
Список литературы
1. Бердяев Н. Смысл истории. - М., 1996.
2. Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. - М.: Мартис, 1998.
3. Гаспаров М.Л. Каролингское возрождение (VIII-IX вв.) Памятники средневековой латинской литературы VIII-IX века / отв. ред. М.Л. Гаспаров; Ин-т мировой лит. им. A.M. Горького РАН. - М.: Наука, 2006.
4. Жильсон Э. Философия в средние века. - М.: Республика, 2004.
5. Писарев Л. Учение блж. Августина, еп. Иппонского, о человеке в его отношении к Богу. - Казань, 1894.
6. Фуко М. Слова и вещи. - СПб., 1994.
7. Augustinus Hipponensis. De praedestinatione sanctorum // Patrologiae cursus completus, series Latina / ed. J.-P. Migne. - Paris, 1857-1886. - T. 44.
8. Augustinus Hipponensis. Contra Julianum // Patrologiae cursus completus, series Latina / ed. J.-P. Migne. - Paris, 1857-1886. T. 44.
9. Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei // Patrologiae cursus completus, series Latina / ed. J.-P. Migne. - Paris, 1857-1886. - T. 41.
10. Augustinus Hipponensis. Enchiridion ad Laurentium, sive de fide, spe et charitate // Patrologiae cursus completus, series Latina / ed. J.-P. Migne. - Paris, 18571886. - T. 40.
11. Gotteschalcus. Fragmenta omnia quae exstant libelli per Gotteschalcum Rabano archiepiscopo Moguntino in placito Moguntiae oblati, anno 848 (Ex Hincmaro Rhemensi in opere de Praedestinatione) // Patrologiae cursus completus, series Latina / ed. J.-P. Migne. - Paris, 1857-1886. - T. 121.
