CC BY
17предмета, и индексов, в основе которых лежат отношения смежности. Все естественные языки, которыми пользуется человечество, имеют преимущественно символический характер и этим отличаются от языка животных, где доминируют иконические и индексальные знаки. Вот почему на первой стадии развития языка почти любое слово является символом, исключения составляют некоторые междометия и звукоподражания.
Так же общим в социологических подходах при описании проблемы символа является особое внимание к его социально-организующей функции. Символы выступают в обществе в роли механизмов национальной и социокультурной самоидентификации. Существуя в общем пространстве культуры и являясь доступным каждому члену данного общества, символ структурирует для человека действительность. То есть посредством символизации индивид организует реальность с помощью различных приемов восприятия, опыта и рефлексии в процессе общения. Через символы культура и личность начинают осознавать себя существующими в данных условиях, в данном времени.
Так и символические представления о содержательных составляющих образа «России», обусловлены рядом социальных факторов - особенностей социального взаимодействия, таких, например, как свойственный времени семиотический стиль общественного дискурса, существующая идеология, а также особенностями той группы, которой они присущи.
На проектирование образа страны во внешней среде влияют как смена модернизационных альтернатив, так и целенаправленная огранка национального бытия. Чтобы провести огранку национального бытия проект власти должен стать абсолютной ценностью для всего общества.
Антипов Г.А.
д.филос.н., профессор СибАГС
АСПЕКТЫ ИСТОРИЧЕСКОГО ОПЫТА В СОВРЕМЕННОМ СОЦИАЛЬНО-
ПРОЕКТИВНОМ МЫШЛЕНИИ
Обычно, характеризуя «наше время», акцентируют изменения социального мира, нарастание их темпа и масштабов. Реже обращают внимание на их источник - сознательную и целенаправленную деятельность самого обитателя этого мира - человека. Как замечал ещё в прошлом веке известный американский антрополог и философ науки Дональд Кэмпбелл (D.T. Campbell), «одна из особенностей всех современных обществ состоит в том, что мы сознательно выбираем и составляем проекты, которые призваны усовершенствовать наши социальные институты»1. Но вот само слово «проект» в сегодняшнем социальном дискурсе, действительно, всё больше приобретает вид заклинания, своего рода мантры. Рассуждают об «имперском проекте», «проекте Россия», «национальном идентификационном проекте», «модернизационном проекте» и т.п. И хотя в перечисленных случаях невольно создается впечатление истинного си-мулякра в смысле Бодрийяра (чего-то принципиально не соотносимого с какой бы то ни было реальностью, знака без значения), частота употребления подобных брэндов не может не навязывать перевода стрелок в контекст проективного мышления, отличающегося по ряду характеристик от стандартного «научного метода».
Коллизию между проективным и собственно научным контекстами хорошо иллюстрирует судьба проекта «Русская идея». Ведь именно в подобной модальности данный брэнд был внедрен в общественное сознание в середине девяностых годов прошлого века. Поиски её, как известно до сих пор пребывают в бесконечном тупике. А суть в следующем.
Исходно данный концепт - русская идея имел вполне определённый смысл. Как говорил Вл. Соловьёв, «идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности»2. Следы, очевидно, ведут к Гегелю к его объективной идее. Согласно отцу Dialektik, идея - Бог в абстракции, субстанция, чистая всеобщность. А сущность Бога - есть не что иное, как самосознание, мышление мышления, рефлексия. В целом, как можно полагать, предметом аналитики Гегеля выступает объективная идеальная реальность, каковой она представляется с позиций рефлексии. В современной интерпретации речь может идти о специфических особенностях бытия культурных форм, которые, в частности, определяют, «направляют» индивидуальное мышление и деятельность, и в этом отношении проявляют свойство «объективности», не являясь тем, что обычно ассоциируется с «вещами». Таковы, например, грамматические формы, социальные нормы, идеалы красоты и т.п. С позиции «внешнего наблюдателя», которая в определённом смысле совпадает с «научным методом» все подобные феномены и интерпретируются как формы культуры.
Таким образом, вполне обоснованно, русскую идею в традиции Вл.Соловьёва можно толковать по её социальному статусу как культурему, то есть совокупность определённых объективных в плане индивидуального сознания инициирующих форм, содержательно реализовавшихся в российской истории и обусловливавших её национальный колорит и особенности. В подобном ключе вполне допустимо говорить об «американской идее» (кстати, и говорят: «американское кредо»), британской идее и т. д.
Методологически ошибочными поэтому, выглядят попытки сведения рассматриваемого феномена к отдельным формулам, вроде «сбережения народа российского», некоей доктрине, мифу, идеологии и т.п. Все эти и подобные реалии должны рассматриваться в качестве возможных её проявлений, если есть достаточные основания для установления их связи с весьма расплывчатым целым, именуемом «русской идеей».
1 Кэмпбелл Д. Модели экспериментов в социальной психологии и прикладных исследованиях. - М.: Прогресс, 1980. - С. 318.
2
Соловьёв В.С. Сочинения в 2-х т. Т. 2. - М.: Правда, 1989. - С. 220.
305
Достаточно нелепо выглядят поэтому попытки запроектировать русскую идею. По аналогии они столь же нелепы, как если бы кто-то задался целью сконструировать геном русского человека. В биологии, как известно, реализован масштабный проект расшифровки генома человека, в конечном счёте, установлена последовательность нуклеотидов, определяющих наследуемые формы организации человеческого организма. В плане российского социума о русской идее правомерно говорить не как о предмете «расшифровки», а в модальности осознания, рефлексии. Нельзя отказать в правоте Н. Бердяеву, считавшему всю традицию русской философии репрезентатором русской идеи1. Как он говорил, «русская самобытная мысль пробудилась на проблеме историософической. Она глубоко задумалась над тем, что замыслил творец о России, что есть Россия и какова её судьба». С позиции внешнего наблюдателя, руководствующегося «научным методом», весь этот ракурс должен быть элиминирован, как это произошло, к примеру, в концепции «культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского. С этой точки зрения, по справедливому замечанию Бердяева, «идеи Данилевского были срывом в осознании русской идеи и в эту идею не могут войти»2.
Кстати, эксплуатируя биологические аналогии, нельзя не зафиксировать присущий бердяевской трактовке русской идеи мотив её рассмотрения в качестве фактора исторической наследственности. Я имею в виду трансформацию доктрины «Москва - Третий Рим» в идею Третьего Интернационала. «Русский народ, - писал он, - не осуществил мессианской идеи о Москве, как Третьем Риме. Религиозный раскол ХУП века обнаружил, что московское царство не есть Третий Рим. Менее всего, конечно, петербургская империя была осуществлением идеи Третьего Рима. В ней произошло окончательное раздвоение. Мессианская идея русского народа приняла или апокалиптическую форму или форму революционную. И вот произошло изумительное в судьбе русского народа событие. Вместо Третьего Рима в России удалось осуществить Третий Интернационал, и на Третий Интернационал перешли многие черты Третьего Рима. Третий Интернационал есть тоже священное царство, и оно тоже основано на ортодоксальной вере. На Западе очень плохо понимают, что Третий Интернационал есть не Интернационал, а русская национальная идея»3.
В этом суждении можно увидеть и нечто большее, чем констатацию связи и преемственности «русского коммунизма» и русской идеи. Открывается путь как для понимания социокультурной природы самого коммунистического проекта, а здесь, в отличие от множества других случаев, термин «проект» вполне уместен, так и для оценки особенностей его реализации. Да и некоторые смыслы сегодняшнего политического дискурса могут становиться более понятными. Вот иллюстрация.
В статье с характерным названием: «Экзистенциализм президентских выборов» современный политический публицист формулирует фундаментальные бытийные вопросы, по сути ответов на которые, как представляется автору, избиратели будут судить о кандидатах в президенты и формулировать свой выбор, особо подчёркивая его рациональную тональность. Среди вопросов, такие: «Национальный или межнациональный вопрос, включая русский вопрос»; «имперскость России: константа или преходящее?»; «цивилизационная проблема сохранять ли России свою цивилизационную идентичность и, соответственно, некую «отдельность» от остального мира?»; «массовая культура. Можно ли вернуться к золотому веку отечественного искусства и высокой культуры? Если нельзя - что дальше? Смириться и «получать» удовольствие?»; «варваризация жизни в России (или в России вместе с остальным миром)»; «лидерство в мире: необходимо ли и в чём возможно? Сохранится ли глобальная миссия России (русской православной цивилизации)? С союзниками или в одиночку?»4.
Бросается в глаза почти буквальное совпадение с тем как, в каких вопросах тематизировали русскую идею Чаадаев, Вл.Соловьёв, Бердяев: историческая миссия России, Россия и Запад, природа власти и отношение к ней личности, прошлое и будущее в качестве векторов российской истории и т.п. При всём разнообразии эта проблематика выражает разные стороны и проявления ситуации экзистенциального выбора. Выбора для народа, страны, личности.
Почему же именно обозначенный тип вопросов оказывается ядром русской философской традиции «золотого века»? Экзистенциальная ориентация русской философии объясняется в первую очередь тем, что и содержание культурологических процессов России XIX века определялось конфликтом систем ценностей. Ценности складываются в сложные иерархические системы. Взятые в своей совокупности, они образуют то, что принято называть смыслом жизни. Смысл истории, если речь идёт об обществе, и индивидуальном смысле жизни, если речь идёт об отдельно взятой личности. Исходя из сказанного и, конечно, упрощая суть дела, можно, тем не менее заметить, что великий основной вопрос русской философии есть вопрос о смысле жизни. Характерно, сколь часто термин «смысл» фигурирует в названиях работ русских философов - Вл. Соловьёва, Н.А. Бердяева и др.
В XIX веке обострилось обнаружившееся ещё раньше столкновение двух социокультурных миров, двух форм общественной жизни. Россия и через столетие после Петра 1 была ещё обществом во многом традиционным. Принципиально иные формы социальной эволюции складываются в Новое время в ряде регионов Западной Европы. Это техногенная цивилизация. По мере своего упрочения техногенное общество оказывает всё более усиливающееся воздействие на традиционные формы жизни, разлагая и трансформируя присущие им архаические структуры. Рано или поздно это выливается в кризис традиционного общества, проявляющийся прежде всего в коллизиях его систем ценностей и их трансформациях.
Углубление подобного кризиса и переживает Россия в XIX в. В нём-то и заключены источники мощного импульса, породившего в российской культуре вспышку философской рефлексии, выпадавшую именно на этот период.
1 Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли Х1Х века и начала ХХ века // О России и русской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. - М.: Наука, 1990.
2 Там же, с. 71.
3
Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. - М.: Наука, 1990. - С. 117.
4 Третьяков В. Экзистенциализм президентских выборов // Известия. - М., 2011. - 20 января.
В конечном счёте, отметим, что указанный кризис разразился русскими революциями, последняя из которых привела к историческому откату, к реанимации многих социокультурных и экономических структур, присущих классически традиционному обществу: внеэкономическому принуждению, почти как при рабовладении и феодализме, кастово-сословной организации господствующего класса («орден меченосцев» по выражению И. В. Сталина - номенклатура), аналогам строительства пирамид («великие стройки коммунизма») и т. п. В целом, одним из исторических подобий происшедшему у нас после 1917 года может служить так называемое второе издание крепостничества, то есть процесс усиления крепостного прав в Германии и на востоке от неё после поражения Крестьянской войны XVI в.
В высшей степени показательно, что все узлы русской философии завязываются в культурологическом пространстве спора западников и славянофилов. Как писал Бердяев, «разочарование Чаадаева в России и разочарование Герцена в Западе - основные факты русской темы XIX века». Налицо лишь конкретные проявления ситуации выбора исторической ориентации на формы бытия нетрадиционного, техногенного и, соответственно, традиционного, архаического обществ. Данным обстоятельством были заданы основные, так сказать, гнёзда проблем, вокруг которых сосредотачивались философские обсуждения в России.
Наконец, учтём, что коллизии систем ценностей, переживавшиеся русским обществом, вызвали к жизни такую своеобразную социальную группу, как русская интеллигенция. Её, как известно, принято отличать от просто «интеллектуалов», то есть людей, занятых высококвалифицированным умственным трудом. На чём, однако, основано убеждение об уникальности русской интеллигенции, каковы те, присущие только ей, черты, не позволяющие отождествлять её с интеллектуалами как общесоциологической категорией? Суть в том, что возникновение и существование русской интеллигенции обязано не разделению умственного и физического труда как таковому, а попыткам выработки или трансформации систем ценностей, в обстоятельствах их фрустрации. Отсюда, между прочим, своеобразный налёт сектантства, дававший повод, например, Бердяеву называть русскую интеллигенцию «кружковой», Федотову считать её чем-то «вроде средневекового рыцарства» и т.д. И ещё. Религия, вера - конечные основания системы ценностей. С этой точки зрения показательно «соседство» двух ключевых тезисов Ницше: «Бог умер» и «переоценка ценностей». Добавим, философским иносказанием Бога является ведь Абсолют.
Ценностные системы определяют и направленность социального развития, точнее его осознание, восприятие исторического времени, выражающееся в отношении к категориям прошлого, настоящего и будущего. С аксиологической точки зрения это проблема смысла истории, проблема исторической судьбы России в нашем случае. Значимость данного культурного феномена хорошо видна на примере экзальтированных ожиданий «светлого будущего», охватывавших отдельные слои советского общества в послереволюционную эпоху. По своей напряжённости и остроте они вполне сопоставимы с хорошо известными в истории случаями ожидания конца света, подобно эпидемиям, охватывавшим подчас в разные эпохи и в разных регионах массы людей. Прекрасные художественные воплощения подобных настроений можно найти в произведениях Андрея Платонова.
Вернёмся непосредственно к основной нашей теме. Апелляцией к историческому опыту, в той или иной модальности, не пренебрегают ни современные политики, ни публицисты и писатели. В то же время, нередко звучит и прямо противоположное: единственный урок истории - что никто не извлекает из неё никаких уроков. Очевидно, это перифраза знаменитого гегелевского: «Правительствам, государственным людям и народам с важностью советуют извлекать поучения из опыта истории. Но опыт и история учат, что народы и правительства никогда ничему не научились из истории и не действовали согласно поучениям, которые можно было бы извлечь из неё. В каждую эпоху оказываются такие особые обстоятельства, каждая эпоха является настолько индивидуальным состоянием, что в эту необходимо и возможно принимать такие решения, которые вытекают из самого состояния. В сутолоке мировых событий не помогает общий принцип или воспоминание о сходных обстоятельствах, потому что бледное воспоминание прошлого не имеет никакой силы по сравнению с жизненностью и свободой настоящего»1.
Между тем, для отца Dialektik сказанное выглядит несколько странновато, ибо в другом месте он настаивал на том, что отдельное есть общее, и, как выражался один очень известный комментатор, «отдельное не существует иначе, как в той связи, которая ведёт к общему. Общее существует лишь в отдельном, через отдельное». Из этого следует, что historia всё-таки может быть magistra vitae, т.к. любое историческое состояние помимо индивидуальных черт и проявлений не может не содержать общего и повторяющегося. Но «опыт» в данном контексте и означает фиксацию в том или ином виде неких общих аспектов и проявлений, присущих разным историческим состояниям и эпохам. «Наиболее интересными, - рассуждал Анри Пуанкаре, - являются те факты, которые могут служить свою службу многократно, которые могут повторяться. Мы имели счастье родиться в таком мире, где такие факты существуют. Представьте себе, что существовало бы не 60 химических элементов, а 60 миллиардов и что между ними не было бы обыкновенных и редких, а что все были бы распространены равномерно. В таком случае всякий раз, как нам случилось бы подобрать на земле булыжник, была бы большая вероятность, что он состоит из новых, нам неизвестных элементов. Всё то, что мы знали бы о других камнях, могло бы быть совершенно неприменимо к нему. Перед каждым новым предметом мы стояли бы, как новорожденный младенец, как и последний, мы могли бы подчиняться только нашим капризам и нашим нуждам. В таком мире не было бы науки, быть может, мысль и сама жизнь были бы невозможны, ибо эволюция не могла бы развивать инстинктов сохранения рода... Биолог был бы совершенно подавлен, если бы существовали только индивидуумы, и не было бы видов, если бы наследственность не воспроизводила детей, похожих на их отцов»2.
1 Гегель. Соч. М.; Л., 1935. Т. 8. - С. 7-8.
2 Пуанкаре Анри. О науке. - М.: Наука, 1983. - С. 289.
Подобным же образом обстоит и с эволюцией социальной, история есть деятельность преследующего свои цели человека. Она не могла бы осуществляться, если бы её составляли «только индивидуумы». Но как тогда быть с гегелевским аргументом по поводу исторического опыта? Объяснение двоякое. Во-первых, пресловутое противоречие между «системой и методом» в гегелевской философии. История у него есть результат «деятельности» мирового духа, а не человека как такового, которым этот дух манипулирует, преследуя свои собственные, человеку неизвестные цели. Во-вторых, современная Гегелю историография не представляла собой форму научного знания, это была мемориальная практика, продукт которой - историческая память1. Но историческая память и научное историческое знание - феномены разного порядка. Способ бытия исторической памяти - нарратив, образ. История как наука имеет своей целью исследование прошлого в соответствии с идеалами научной рациональности, т.е. независимо от мемориальной практики, ровно так же как это обстоит и обстояло в естествознании, возникновение которого предполагало «отрыв» от практических задач, понимание реальности как существующей сама по себе, независимо от деятельности людей. Поэтому-то всякая наука, если она претендует на этот статус, имеет дело не с отдельными единичными эмпирическими феноменами, а с абстрактными структурами, идеальными объектами. Традиционный же историк не исследует прошлое как таковое, он его «конструирует», каким, по его мнению, оно должно было бы быть. Понятно, извлечение «уроков истории» - вне компетенции историографии как мемориальной практики. Её ориентир, действительно, уникальное и неповторимое, ибо историческая память имеет своей основной социальной функцией удовлетворять идентификационные потребности тех, или иных социальных групп. Отметим, что вводимое различие двух типов историографии в методологии истории до сих пор не получило достаточно ясного осознания. Результат - разнобой и многочисленные аберрации в толковании предмета исторической науки, почти исчерпывающее представление о которых можно составить по недавно вышедшему сборнику статей «Способы постижения прошлого»2.
Историческая память функционирует во многом подобно индивидуальной памяти человека. Общество тоже склонно вспоминать и забывать, быть злопамятным и т. п. Научное же знание пребывает по ту сторону добра и зла. Вспомним А.С. Пушкина: «А между тем отшельник в тёмной келье / Здесь на тебя донос ужасный пишет: / И не уйдёшь ты от суда мирского, как не уйдёшь от Божьего суда». Пушкинский Пимен как раз и занят мемориальной практикой. Он не учёный-историк в современном смысле, руководствующийся известной формулой Леопольда фон Ранке, показать «wie es eigentlich gewesen» (как было на самом деле). Он не должен судить и обвинять, его задача показать, как было на самом деле.
Современные «битвы за прошлое», бушующие в России, не имеют прямого отношения к исторической науке, к которой противники постоянно обращаются как к третейскому судье. Всё это игры социальной памяти. Именно к истории/памяти, процессам её формирования и функционирования относится известный тезис, приписываемый М.Н. Покровскому: «история есть политика, опрокинутая в прошлое». Различные политические силы пытаются так сформировать историческую память, чтобы она на них «работала», чтобы общество «вспоминало» именно те деяния и события, тех персонажей, идеалы и действия которых представляются созвучными потребностям сегодняшнего дня. Научное, в том числе научно-историческое знание не содержит в себе никаких аспектов, инициирующих функционирование исторической памяти. Как в прошлом, так и сегодня мемориальными практиками занимаются писатели, поэты, кинорежиссёры и просто любители. Они, как и «отец истории» Геродот не исследуют прошлое как таковое, они его «конструируют» таким, каким, по их мнению, оно должно было бы быть. Их вовсе не интересует объективная истина, да и не должна интересовать. Жизнь ведь есть борьба, борьба за настоящее, в которой ищут верных союзников в прошлом. И, естественно, находят. Всё это современные пимены, хотя их жилищные условия несколько отличаются от тех, в которых жил и творил пушкинский Пимен. «История, - писал французский поэт-академик Поль Валери, -это самый опасный продукт, вырабатываемый химией интеллекта. Её свойства хорошо известны. Она заставляет мечтать, она опьяняет народы, порождает у них ложные воспоминания, растравляет их старые раны, мучает их во время отдыха, вызывает у них манию величия и манию преследования и делает нации жёлчными, высокомерными, нетерпимыми и тщеславными. История оправдывает всё, что угодно. Она не учит абсолютно ничему, ибо содержит в себе всё и даёт примеры всего».
По отношению к истории/памяти сказанное вполне справедливо. В российской культуре наиболее ярким образцом истории/памяти стала, конечно, «История государства Российского» Карамзина. Поэтому, с поправкой на специфику жанра, нельзя отказать в известной «гносеологической» прозорливости известной эпиграмме Пушкина: «Послушайте: я сказку вам начну / Про Игоря и про его жену, / Про Новгород, про время золотое, / И наконец, про Грозного царя... / - И, бабушка, затеяла пустое! / Докончи нам «Илью-богатыря».
Среди афоризмов В.О.Ключевского, работы которого, в отличие от Н.М. Карамзина, уже явно ориентированы на идеалы истории/науки есть и такой: «Политика должна быть не более и не менее, как прикладной историей. Теперь она не более как отрицание истории и не менее как её искажение»3. Сюда же можно добавить и его суждение о том, что история ничему не учит, а только наказывает за незнание её уроков. Значит всё-таки в качестве реального процесса жизнедеятельности, скажем так, социального субъекта, история «учит», демонстрируя результаты усилий данного субъекта, их отношение к его намерениям, планам и проектам. Уроками истории здесь, по большей части, оказываются аспекты расхождения между намерениями и результатами. Гегель объяснял это «хитростью мирового разума». Поскольку в своих дальнейших действиях субъект не пытается понять природы этих расхождений, разгадать, эксплици-
1 Антипов Г.А. Как возможна научная история? // Alma mater (Вестник высшей школы). - 2010. - № 7.
2 Способы постижения прошлого: Методология и теория исторической науки / Отв. ред. М.А. Кукарцева. - М.: «Канон» РООИ «Реабилитация», 2011.
3 Ключевский В.О. Письма. Дневники. Афоризмы и мысли об истории. - М.: Наука, 1968. - С. 323.
ровать и учесть их механизмы, история его «наказывает». Но, понятно, только из «наказаний» жизнь состоять не может, а поэтому, на самом деле, в той или иной форме, по большей части, конечно, не осознавая того, социальный субъект извлекает опыт из уроков истории. В истории, в социально-политической сфере, имея в виду сами процессы деятельности преследующего свои цели человека, происходит аккумуляция опыта, как она происходила в отношениях человека с природой, из чего выросло и научное естествознание, в конце концов. Все устанавливаемые в естествознании законы - суть свёрнутый и упакованный в логические формы опыт деятельности человека с вещами природного мира.
Подчас говорят: «любое знание о прошлой социальной реальности конструирует эту реальность»1. Подобное соотносимо лишь с историей/памятью, да и то лишь с оговоркой, исключающей собственно научное знание. Принципиально различны их основания. В первом случае речь может идти о процедурах конкретизации, во втором - абстрагирования, понятно не как об абсолютно противоположных векторах мышления, вроде того как толковалось отношение индукции и дедукции во времена Бэкона и Декарта. И неокантианцы баденской школы вовсе не отрицали использования общих понятий в индивидуализирующем понимании истории. Речь может идти только о доминировании того либо другого в соответствующих контекстах.
Как и в истории естествознания, научная история начинается с формирования идеалов научного описания, характеристики которого не имеют прямого отношения к потребностям мемориальной практики, но, так или иначе, восходят к социально-политической практике настоящего. Но вовсе не в смысле истории как политики, опрокинутой в прошлое. Предметом описания становятся институциональные аспекты социального бытия и их изменения в реальном времени. Под общим влиянием становящегося естествознания в историографический дискурс инфильтрируются представления о том, что главной целью исследования должны становиться законы и объективные механизмы этих изменений, законы истории. История начинает прокламироваться в качестве естественноисторического процесса. Но тем самым не мог не элиминироваться план рассмотрения истории как результирующей акции человеческой целесообразной деятельности, а, значит, и план исторического опыта, путей использования его и усвоения.
Нельзя сказать, чтобы он вообще исчез из общекультурного контекста. Это историография перестала, да и не могла не перестать быть magistra vitae. В Европе, например, политика в виде «прикладной истории», говоря словами Ключевского, явно обнаруживает себя у Макиавелли. Все его политические рецепты, представленные в «Государе», или, по-современному, методические указания, смысловые структуры, которыми должен руководствоваться политик для достижения успеха, суть, очевидно, продукты рефлексии над историческим опытом, нашедшим отражение в стихии историографической традиции со времён древности («Рассуждения по поводу первой декады Тита Ливия», «История Флоренции).
Традиция, истоки которой восходят к «Государю», ныне находит своё продолжение в теории политического менеджмента, социальной инженерии, теории рефлексивного управления2. Здесь зафиксированные исторической памятью прецеденты решения, скажем, управленческих задач анализируются на предмет экспликации общих принципов и регулятивов, могущих становиться основаниями успешных решений в некоторой области деятельности либо отсечь заведомо неразрешимые задачи. К. Поппер, правда, подобные регулятивы называет «социологическими законами», хотя сама их формулировка несёт в себе технологический смысл. Вот несколько из приводимых им в «Нищете исто-рицизма» примеров: «Невозможно осуществить политическую реформу и избежать при этом последствий, нежелательных с точки зрения конечных целей этой реформы» (поэтому будьте внимательны). - «Нельзя провести политическую реформу не укрепляя сил оппозиции по мере развёртывая реформы». (Это можно считать технологическим выводом из суждения: «Всегда есть интересы, связанные с сохранением status quo»). - «Нельзя осуществить революцию, не вызывая реакции»... «человек, получивший власть над другими людьми, не может не испытывать соблазна злоупотреблять ею, причём чем больше власть, тем больше соблазн; и мало кто способен ему противостоять»3.
Можно привести и примеры того, как исторический опыт становился предпосылкой довольно адекватных исторических прогнозов (пророчеств). В восприятии многих, особенно в России, маркиз де Кюстин давно воспринимается как фигура довольно одиозная. Но вот что он говорил ещё в середине XIX века: «Политические верования здесь сильнее и прочнее религиозных. Единство православной церкви лишь кажущееся. Многочисленные секты, принуждённые безмолвствовать из-за тонко рассчитанного молчания господствующей церкви, прокладывают себе подземные пути. Но народы немствуют лишь до поры до времени. Рано или поздно они обретают язык, и начинаются яростные споры. Тогда подвергаются обсуждению все политические и религиозные вопросы. Настанет день, когда печать молчания будет сорвана с уст этого народа, и изумлённому миру покажется, что наступило второе вавилонское столпотворение. Из религиозных разногласий возникнет некогда социальная революция в России, и революция эта будет тем страшнее, что совершается во имя религии. На Волге продолжаются крестьянские бунты и жестокие усмирения. Во всём видят руку польских агитаторов - рассуждение, напоминающее доводы волка у Лафонтена. Свирепость, проявляемая обеими сторонами, говорит нам о том, какова будет развязка. Вероятно, наступит она нескоро: у народов, управляемых такими методами, страсти долго бурлят, прежде чем вспыхнуть. Опасность приближается с каждым часом, но кризис запаздывает, зло кажется бесконечным. Наши внуки, быть может, ещё не увидят взрыва. Однако же сегодня можно предсказать его неизбежность, не пытаясь угадать, когда именно он разразится»4. Ошибка, как видно, лишь в
1 Феномен прошлого / Отв.ред. И.М. Савельева, А.В. Полетаев; Гос. ун-т - Высшая школа экономики. - М.: Изд. дом ГУ ВШЭ, 2005. - С. 7.
2 Антипов Г.А. Должны ли государством управлять философы? // Ценности и смыслы. - 2009. - № 1.
3 Поппер К. Нищета историцизма // Вопросы философии. - М., 1992. - № 9. - С. 25-26.
4 Кюстин А. Николаевская Россия. - М.: Политиздат, 1990. - С. 209-210.
том, что внуки маркиза всё-таки увидели, как сбылось пророчество деда. Впрочем, если нет пророка в отечестве своём, тем более его не может быть и в чужом.
Но социальный прогноз по своей мыслительной форме, в большинстве случаев, - проект. Действительно всякая человеческая деятельность представляет собой некую акцию по изменению предмета деятельности (в контексте нашего рассмотрения таковым выступают социальные институты) в соответствии с идеально полагаемым планом. В простейших случаях подобный план складывается достаточно стихийно, на уровне следования некоторым уже имеющим место в культуре образцам. Однако по мере усложнения деятельности происходит расщепление и автономизация сферы разработки и проектирования самой деятельности. Её результатом становится более или менее детализованная модель, воплощение которой в определённом материале и должно давать желаемый результат. Причём, следует различать проектировщика и фигуру практика, реализующего проект, ибо здесь имеет место довольно много специфических моментов. Это умения, практический опыт и т.п., моменты не отчуждаемые от деятеля, не формализуемые. Деятельность проектировщика следует отличать от деятельности учёного-исследователя. Деятельность проектировщика ориентирована на трансформацию некоего материала, создание феноменов с желаемыми свойствами. Материалом в нашем случае выступает социальная реальность, объективные (не желаемые, а, именно, объективно присущие ей) свойства которой весьма далеки от нашего сегодняшнего понимания. На получение знаний о свойствах реальности как таковой ориентировано собственно научное познание. Проектировщику заданы желаемые свойства, функции, под которые необходимо «подобрать» соответствующий материал. Научная задача: задан, известен материал - необходимо определить его свойства, функции, зависимости, которым подчиняются их изменения. Вопрос в том, какую роль в обеспечении решения задач социального строительства может играть историческое знание.
Бадмаев В.Н.
д.филос.н., профессор, директор Регионального института инновационных исследований
Сангаджиева Н.Н.
н.с. Регионального института инновационных исследований научный сотрудник
e-mail: [email protected]
НАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ: ПРАВОВОЕ ИЗМЕРЕНИЕ
Национальная проблематика вновь актуализирована в современном научном и общественном дискурсе. Во многом это связывается с глобальными интегративными процессами. При этом высказываются самые противоречивые взгляды - от полного исчезновения наций под влиянием глобальной культуры и экономики до приобретения ими новых качеств («воображаемые сообщества») и их выхода на новые уровни (нация-государство Евросоюза). Понятие идентичности обретает междисциплинарный научный статус, привлекая внимание исследователей в силу своей эвристической и практической значимости.
Основными факторами, влияющими на формирование национальной идентичности, выступают историческая территория; общий язык; общая экономика; общая религия; общие мифы и историческая память; общая массовая культура; общие законы и обязанности для всех членов. Общность политической жизни, вхождение в некоторое общее законодательное и политическое сообщество позволяет говорить о существовании «политической нации» в отличие от «культурной нации», которая определяется общностью культуры, языка и религии.
Исследователи, как правило, выделяют два типа национальной идентичности, причем дают им различные названия: гражданский и этнический, или политико-правовой и культурный и т.д. Разделение политической и культурной нации является, конечно, условным, теоретическим, поскольку реальные нации являются смешением обоих типов.
Национальную идентичность можно определить как заданную национальным образом мира и национальной историей, основную идею, которой живет социум в данную историческую эпоху и потому приемлемую для большинства. Идентичность несет в себе ответ на вопрос о сущности своего народа, нации, ее месте, роли и задачах в мировой истории и идеальных формах ее существования. Таким образом, национальная идентичность развивается в процессе исторических перемен, характеризуя определенную ступень роста национального самосознания. Тем самым идентичность предстает как относительно замкнутая система взглядов, которая с одной стороны, довольно устойчива, но, с другой, - динамика среды ее обитания (каковой является внутренняя и внешняя жизнь нации) приводит к определенным трансформациям и новым проблемам. Немецкий философ Юрген Хабермас отметил, что вопрос о национальной идентичности возникает всегда в двух аспектах: «кто мы есть и кем мы хотим быть?». То есть, идентичность формируется в процессе осмысления нацией своей истории, своего нынешнего положения и возможных и желаемых перспектив. Таким образом, получается, что реально развивающийся жизненный процесс в духовном плане как бы заранее задан, запрограммирован, с одной стороны в конкретно-чувственных образах желаемой жизни нации, а с другой -в идеализациях, в повседневности бытия нации.
Ретроспективное и перспективное освоение собственной истории становится ценностной предпосылкой, «почвой» для активного вмешательства в жизненный процесс, в структуру общественной динамики.
Исходя из этого можно выделить следующие уровни национальной идентичности:
- национально-исторический, куда входят: осознание единства нации, отношение к нации, представление об истории, отношение к преемственности и т. д. Представление нации о своем культурно-историческом, общественно-политическом развитии в значительной степени определяет ее общественное и правовое сознание;
