CC BY
33
Вестник ПСТГУ
Фокин Алексей Русланович д-р филос. наук, вед. науч. сотрудник Института философии РАН Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр. 1 al-fokin@yandex.ru
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2020. Вып. 91. С. 57-74
Б01: 10.15382Миг1202091.57-74
ОИСГО: 0000-0002-2554-005Х
Аристотелевская концепция промысла в свидетельствах античных и раннехристианских авторов
А. Р. Фокин
Аннотация: В статье рассматривается концепция ограниченного действия промысла, приписывавшаяся Аристотелю как античными, так и раннехристианскими авторами. Установлено, что данная концепция была распространена в двух формах или версиях: первая и основная ограничивала действие промысла небесными сферами вплоть до луны, выводя из-под его действия землю и подлунную область; вторая подразумевала, что промысл охватывает либо только наиболее важные области мира, либо мир в целом, в том числе и землю, но при этом поддерживает существование в нем одних лишь общих родов и видов существ, не заботясь о конкретных индивидах и их нуждах. Автор показывает, что у самого Аристотеля понятие промысла никогда не применяется по отношению к Богу как Перводвигателю, который движет все, оставаясь неподвижным, и Уму, чья деятельность заключается в мышлении одного лишь самого себя. Это понятие никогда не используется Стагиритом в космологическом контексте, но встречается исключительно в этическом или политико-юридическом контексте, где оно означает «предусмотрительность», «благоразумие», «замысел» или «умысел». Вместе с тем отмечается, что обе версии приписываемой ему концепции промысла восходят либо к философии самого Аристотеля и его дуалистической космологии, предполагающей разделение мироздания на две основные части: надлунную, содержащую небесные светила и сферу неподвижных звезд, состоящих из эфира и пребывающих в вечном и равномерном круговом движении, и подлунную, состоящую из остальных четырех элементов и тел, подверженных процессам возникновения и уничтожения; либо к интерпретации аристотелевской космологии у позднейших перипатетиков — Теофраста, Кри-толая, автора псевдоаристотелевского трактата «О мире» и Александра Афроди-сийского. В статье наглядно показывается, что аристотелевская концепция промысла во всех ее видах подверглась жесткой критике со стороны как античных философов (платоников и стоиков), так и христианских богословов, начиная с раннехристианских апологетов и кончая поздневизантийскими авторами.
Ключевые слова: христианство, античная философия, Аристотель, перипатетики, физика, космология, теология, Бог, промысл, провидение, патристика, роды и виды, индивиды.
Святитель Григорий Богослов в своем первом «Слове о богословии» среди философских учений античных мыслителей, к которым христианским богословам следует относиться критически, упоминает несколько учений Аристотеля:
Ниспровергай... скудный промысл Аристотеля (АрютотеХои; т^у дl.кроXбYOV яроуоюу), его искусственность (то еутехуоу), его рассуждения о смертности души и человеческий характер его [этических] учений1.
Среди этих четырех учений, каждое из которых заслуживает отдельного обсуждения в истории патристической мысли, в данной статье нас будет интересовать только первое.
Итак, что же конкретно имел в виду свт. Григорий под загадочной фразой «скудный промысл Аристотеля»? Для того чтобы разобраться в этом вопросе, нам следует обратиться к более ранней патристической традиции. Действительно, уже у апологета Татиана Ассирийца мы встречаем сходное утверждение, что «Аристотель по своему неразумию (бцабйс;) установил промыслу предел» (броу тр яроуо^а 0£1;)2. Далее апологет разъясняет, что если не сам Аристотель, то его современные последователи «утверждают, что те вещи, которые находятся ниже луны, лишены попечения со стороны промысла (т& ц£т& оеХ^ущ йяроубща £1уа0, ведь эти люди, находясь ближе к земле, чем луна (ярооуабтгроь яар& т^ оеХ^ущ), и размещаясь ниже ее орбиты, берут на самих себя попечение о том, что лишено промысла (яроуоойоь тюу бяроуо^тюу)»3.
Другой раннехристианский апологет и современник Татиана, Афинагор Афинский, также упоминает, что, согласно Аристотелю, «вещи, находящиеся в поднебесной области, не управляются промыслом (йяроубща т& хатютёрю той ойрауой), между тем как [на самом деле] вечный промысл Божий (тл; бШои яроуо^а; той Эгой) постоянно присутствует с нами»4. Климент Александрийский в «Протрептике» также утверждает, что Аристотель «ограничивает промысл вплоть до луны» (ц£хр1 тл; оеХ^ул; айтл; бшр^шу т^у ярбуоюу)5, а в «Строма-тах» даже пытается найти библейское объяснение этого мнения: «Аристотелю пришло в голову низвести промысл вплоть до луны (ц£хр1 оеХ^уп; хатща'уЕГу т^у лрбуоюу) на основании вот этого псалма: Господи, милость Твоя на небесах, и истина Твоя вплоть до облаков (Пс 35. 6)»6.
С другой стороны, у св. Иустина Философа мы встречаем совершенно иное понимание ограниченности действия промысла Божия у перипатетиков, согласно которым «Бог заботится (¿жцеХепш) о мире в целом (той ойцяауто;), а также
1 Greg. Naz. Grat. 27. 10. Интересно, что перечисленные здесь учения Аристотеля во многом совпадают с теми, которые упоминает св. Ипполит Римский в своих «Философуменах»; см.: Hippolyt. Ref. omn. haer. I 20; VII 19; ср. также: Tatian. Grat. ad Graec. 2. 1-2.
2 Tatian. Grat. ad Graec. 2. 1. 7-8.
3 Ibid. 2. 2. З-б.
4 Athenagor. Suppl. 25. 2. б-8.
5 Clem. Alex. Protrept. 5. бб. 4. 5-б.
6 Strom. V 14. 90. З. 1-З; цитируется у Евсевия Кесарийского, см.: Praepar. Evang. XIII 1З. 4. 4-б. То же самое объяснение появления данного учения Аристотеля в связи с Пс З5. б встречается у Оригена (Selecta in Psalm., PG 12, 1З1б) и затем у свт. Кирилла Александрийского (Exp. in Psalm., PG б9, 917).
об одних лишь родах и видах [существ] (айтйу тюу угуюу ха1 £16юу), а не обо мне или о тебе, и не о каждом по отдельности (ойх ха1 той ха9' ёхаота), даже если бы мы молились ему целый день и ночь»7. Эту же версию ограниченности промысла, согласно Аристотелю, мы встречаем и у Немесия Эмесского, который в 43-й главе своего трактата «О природе человека» (кон. IV — нач. V в.) специально рассматривает «мнение Аристотеля и других [перипатетиков], отрицавших наличие промысла в отношении единичных вещей» (т^у АрютотёХоис; бб^ау ха1 тюу йХХюу тюу йяроубща Хгубутюу т& ха9' ёхаота)8.
Таким образом, исходя из свидетельств раннехристианских авторов, можно сделать вывод о том, что Аристотелю приписывалось учение об ограничении действия Божественного промысла (лрбуою), т. е. разумного устроения и упорядоченного управления миром, в двух отношениях: с одной стороны, промысл распространяется на все небесные сферы вплоть до луны, а все, что находится на земле или около нее, лишено Божественного попечения; с другой стороны, промысл охватывает только мир в целом, общие роды и виды существ, но никак не конкретные индивиды. Далее в нашей статье мы рассмотрим, во-первых, откуда возникают эти интерпретации приписывавшейся Аристотелю концепции промысла, и, во-вторых, какое отношение они имеют к самому Стагириту или его школе.
Прежде всего следует сказать, что раннехристианские богословы не были изобретателями этих суждений относительно учения Аристотеля о промысле. Как отмечает К. Морескини, «согласно убеждению, получившему распространение в эпоху [Римской] империи, Аристотель отрицал Божественное провидение, проявляющееся в попечении Бога о земле»9. Действительно, мнение о том, что Аристотель ограничивал действие промысла небесными сферами вплоть до луны, было широко представлено в греческой доксографической литературе первых веков нашей эры. Так, доксограф Аэтий в «Мнениях философов» (ИаеНа рИНоБорИогиш, ок. 100 н. э.)10 относительно космологии Аристотеля указывает следующее:
Аристотель [считал, что мир] полностью и во всех частях не является ни одушевленным, ни наделенным чувствами, ни разумным, ни мыслящим, и что он не управляется промыслом (оите яроуою бюмощеуоу). В самом
7 Justin. Dial. cum Tryph. 1. 4. 5—7. О том, что в этом высказывании Иустин скорее всего имеет в виду позицию Аристотеля и его последователей, см.: Bergjan S.-P. Der ffirsorgende Gott. Berlin, 2002. S. 230, 238.
8 Nemesius. De natura hom. 43 (44) / ed. M. Morani. Leipzig, 1987. P. 127. 13—14. См. также: Sharpies R. W. Nemesius of Emesa and some Theories of Divine Providence // Vigiliae Christianae. 1983. Vol. 37/2. P. 144.
9 Морескини К. История патристической философии. М., 2011. С. 80. Ср. также: Bergjan S.-P. Op. cit. S. 230; Sharples R. W. Aristotelian Theology after Aristotle // Traditions of Theology: Studies in Hellenistic Theology, its Background and Aftermath / ed. D. Frede, A. Laks. Lein; Boston; Koln, 2002. P. 13—14, 22; Беневич Г. И. Краткая история «промысла» от Платона до Максима Исповедника. СПб., 2013. С. 25, 46.
10 По другой версии автором этого доксографического компендиума был Арий Дидим, философский наставник императора Августа (см.: Лебедев А. В. Аэтий // Античная философия: Энциклопедический словарь / отв. ред. М. А. Солопова. М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 204). Это сочинение также приписывалось Плутарху (Псевдо-Плутарху).
деле, небесные [области] (та oûpâvia) причастны всему этому, ибо они содержат одушевленные и наделенные жизнью светила (офаСрад è^vxouç xai ZroiiKaç), а те [существа], которые находятся на земле (та яерСуею), не имеют ничего из этого, но причастны порядку (evrnliaç) лишь по совпадению (ката ou^ßeßnxög), а не изначально11.
Из этого свидетельства Аэция можно заключить, что приписываемое Аристотелю мнение о том, что земная и околоземная части мира (термин nepiyeia подразумевает и то, и другое) не управляются Божественным промыслом, было как-то связано с его космологической системой, а именно с разделением мироздания на небесную (надлунную) и земную (подлунную) области, а также с качеством находящихся там сущностей (их причастность разуму и чувствам) и их движениями.
Сходную информацию об Аристотеле дает нам и знаменитый античный док-сограф Диоген Лаэртский. В своем компендиуме мнений античных философов (Vitae Philosophorum, нач. III в.) он указывает, что Аристотель, во-первых, считал Бога бестелесным и неподвижным12 и, во-вторых, полагал, что «его промысл распространяется только на небесные тела (ôiaTeiveiv ôè айтой i^v npôvoiav Ц^ХР1 iöv ойpavíюv), а земные вещи (та ¿лгуею) устрояются через взаимосвязь с ними» (ката i^v npôç тайта оицяйбе^ оíxоvоцeTo9al)13. Как видим, здесь представление о промысле, не без определенного влияния со стороны физики стоиков14, также связывается с космологической системой Аристотеля и влиянием звезд на течение земных дел.
Христианский современник Диогена, св. Ипполит Римский, в своих «Фило-софуменах», содержащих более ранний доксографический материал, упоминает приписываемую Аристотелю точку зрения на промысл также в тесной связи с его космологией:
Согласно Аристотелю, мир разделен на многие различные части. Одна часть мира — та, которая простирается от земли до луны (ало iflç YflÇ M^XPi iflç oeXrivnç); она лишена промысла и управления (änpovöniov, axußepvniov) и довольствуется одной лишь своей природой (âpxoû^evov цоуп тп фШ£1 ifl ёаитой). А другая часть мира, которая простирается от луны до внешней сферы неба (цехР1 iflÇ èmфavгíaç той ойpavой), расположена во всяческом порядке (èv лаод ia|ei), подчинена промыслу и управлению (npovoia rai Kußepvrioei)15.
Как хорошо видно из этого изложения космологии Аристотеля, деление мира на надлунную и подлунную области играло важнейшую роль в приписываемой ему теории промысла: первая область, включающая в себя точные и предска-
11 Aetius. Placita philosophorum, II 3. 4 (= Stobaeus. Eclogae I 21. 6 b).
12 Очевидно, имеется в виду аристотелевский Перводвигатель; см.: Aristot. Metaphys. VII 2, 1028; XII 6, 1071b 2 — XII 10, 1076a 6. См. также: Moraux P. L'exposé de la philosophie d'Aristote chez Diogène Laerce // Revue philosophique de Louvain. 1949. Vol. 47. P. 32-33.
13 Diogenes Laertius. Vitae philosophorum, V 32. 3-6.
14 См.: Moraux P. L'exposé de la philosophie d'Aristote. P. 35.
15 Hippolyt. Ref. omn. haer. VII 19. 2. 1-5.
зуемые движения звезд и планет, упорядочена и подчинена промыслу, вторая — нет; в ней господствует царство неуправляемой и непредсказуемой природы.
Сведения Ипполита отчасти подтверждает платоник Аттик, живший одновременно с ним или несколько ранее. Из сохранившихся фрагментов его сочинений можно узнать, что он с платоновских позиций жестко критиковал воззрения Аристотеля на промысл и даже сравнивал их с точкой зрения Эпикура, не делая между ними принципиального различия:
Несправедливо причислять ни того, ни другого к сторонникам учения о промысле (èv npovoiaç âpi9^eîo9ai Хбую). В самом деле, согласно Эпикуру, действие промысла исчезает, хотя, по его мнению, боги проявляют всяческую заботу о сохранении своих собственных благ; подобным же образом и согласно Аристотелю действие промысла сводится на нет (oïxoiro ка1 кат' ApioroTÉXnv то rnç npovoiaç), даже если все, что находится на небе, управляется в определенном порядке и устройстве (та кат' oûpavôv èv та|Е1 Tivl ка1 кбоцф бюмеГтаО16.
Аттик даже упрекает Аристотеля в скрытом атеизме (й9шс;), поскольку тот «не допускает ничего, существующего вне этого мира, и не позволяет богам вступать в общение с теми, кто находится на земле» (oûôè toTç ènl ynç лрооауау^ toùç 9œi)ç)17. В другом фрагменте позицию Аристотеля Аттик связывает с отрицанием им существования мировой души, которую платоники считали разумным началом природы и «одушевленной силой, проникающей через весь мир и все связующей и сохраняющей» (ц(а tiç ôtiva^iç ë^uxoç ôif|xouoa ôià той navTÔç ка1 яйгта ouvôoïïoa xal ouvéxouoa)18. Не признавая мировую душу и отождествляя ее с природой (ф^тац;)19, Аристотель отрицал и наличие промысла в земном мире, где, по его мнению, «все управляется одной лишь [неразумной] природой» (тй я£р1 ynv ûnô ща; ф^ею; бшюе^аО20. При этом Аттик вновь, как и в пятом фрагменте, связывает точку зрения Аристотеля на промысл с его космологическими воззрениями:
Поскольку небесные тела всегда пребывают в одном и том же состоянии и одним и тем же образом, он полагает их причиной необходимую участь (araav n^v е1дардгущ)21; [причиной] же тех вещей, которые находятся под луной (rav ûnô oeXfvnv), [он полагает] природу (i^v фшгу), а причиной дел человеческих — рассудительность, предусмотрительность (np^vorav) и душу22.
16 Atticus. Fr. 5. 9. 2-8 (= Fr. 3 в изд.: Atticus. Fragments / Éd É. des Places. P., 1977)
17 Atticus. Fr. 5. 13. 7-11.
18 Atticus. Fr. 12. 1. 1-6; 3. 1-2 (= Fr. 8 в изд. под ред. É. des Places).
19 Ср. выше, свидетельство Ипполита Римского.
20 Atticus. Fr. 12. 2. 2.
21 Как представляется, в данном случае термин £щар^ёуг| означает не слепую «судьбу» или «рок» (обычное значение данного термина), а необходимые онтологические характеристики и космологические связи, существующие между небесными телами и их упорядоченными движениями.
22 Atticus. Fr. 12. 2. 4-7. В данном случае термин яролюю, очевидно, не имеет космологического значения, но означает одну из человеческих способностей — «предусмотрительность», «благоразумие».
Христианский платоник Халкидий в комментарии на платоновский «Тимей» (первая пол. IV в.) также приписывает Аристотелю мнение о том, что «промысл Божий (Dei providentiam) распространяется только до сферы луны (usque ad lunae regionem), а все, что находится ниже ее, не управляется ни решениями промысла (providentiae scitis), ни содействием и советами ангелов, ни предусмотрительным вмешательством демонов»23. С ним согласен и христианский ересиолог второй пол. IV в. свт. Епифаний Кипрский, утверждающий, что у Аристотеля «те части мира, которые находятся выше луны (т& йл£рОую тр; 0£Xf|vn;), причастны Божественному промыслу (Gsiac; npovoia; tuyx&veiv), а те, которые располагаются ниже луны (т& х&ш0£У тр; 0£X|vn;), лишены промысла (йяроубща) и движутся неким неразумным движением, как придется (фора tivi &Х6уф ф£рш9а1 й; £tux£v)»24.
Наконец, блж. Феодорит Кирский в своем апологетическом трактате «Исцеление эллинских болезней» (сер. V в.), который одновременно является поздним доксографическим компендиумом, приписывает Аристотелю учение о том, что земным миром и человеческими делами управляет слепая судьба, а небесным миром — Божественный промысл:
Сын Никомаха предположил, что Бог управляет [теми частями мира, которые простираются] до луны (цехР1 0£Xr|vn; toy 0£6v npuTav£V£iv), а о всех тех, которые находятся ниже нее, небрежет, передав управление ими (t^v тоитюу ёттрояаау) необходимости судьбы (тп тр; £щарц£Ул; avayx^), чтобы она уделяла людям не только богатство и бедность, здоровье и болезни, рабство и свободу, войны и мир, но и распределяла добродетели и пороки25.
Таким образом, из этих и других26 многочисленных свидетельств как языческих, так и христианских авторов мы видим, что в эпоху Римской и ранней Византийской империи Аристотелю настойчиво приписывалось учение о том, что, во-первых, Божественный промысл существует; во-вторых, его действие распространяется на небесные сферы вплоть до луны; в-третьих, промысл не распространяется на все, что находится ниже луны — на землю и человеческие дела, которые управляются или неразумной природой, или слепой судьбой, или силами самих людей, использующих способности своего разума. Наконец, встречаются немногочисленные свидетельства, ограничивающие сферу Божественного промысла у Аристотеля всеобщими законами мироздания, родами и видами находящихся в нем существ, но не включающими в сферу его действия индивидов.
Рассмотрим теперь вопрос, какое отношение этот комплекс представлений имеет к самому Аристотелю. Как известно, в системе Аристотеля Бог рассматривается как «первая сущность, простая и существующая в действительности»
23 Calcidius. Comm. in Platonis Timaeum, 250.
24 Epiphanius. Adv. haer. III 31.
25 Theodoret. Graec. affect. curat. VI 7. 1 - 8.1; ср. также: Praef. 9. 4-5; V. 47. 2-5.
26 См. также: Euseb. Praeparat. Evang. XV 5. 1; Basil. Magn. Enarr. in Isaiam, 2. 75; Joann. Chrysost. Exp. in Psalm., PG 55, 392; In Ep. ad Hebr., PG 63, 23 и др.
(^ oüoía ярйтп, xal ... ^ ánXfl xal xaT' èvépy£iav)27, которая движет все, оставаясь неподвижной (tö npÔTWç xivoùv áxív^Tov)28, а также Ум (voùç), чья деятельность заключается исключительно в мышлении, причем мышлении самого себя как «наилучшего» (tö äpioTov, tö KpáTioTov) и «самого божественного и достойного» (tö GaÓTaTOv xal Ti^itóTaTov)29. Как таковой, Бог Аристотеля, очевидно, исключает всякое понятие о промысле (npóvoia)30, поскольку предметом его заботы и внимания не может быть что-либо иное, кроме него самого. Даже если он, как Перводвигатель, приводит в движение небесный свод (точнее «первое небо», ó npÔToç oûpavôç, т. е. небосвод или небо неподвижных звезд) и далее по порядку все остальные небесные сферы, то он делает это без всяких усилий со своей стороны, или, как говорит Аристотель, «движет как предмет любви» (xiv£Í ôç éptó^evov)31. В связи с этим очевидно, что для Бога Аристотеля никакая часть или область мира не представляет никакого интереса или особой заботы: ни та часть, которая простирается от первого неба до сферы луны и охватывает звезды и планеты, ни та, которая расположена ниже луны и включает в себя землю и околоземное пространство. В свете этого следует признать, что приписываемая Аристотелю концепция Божественного промысла, который распространяется на небесные сферы вплоть до луны, но не доходит до земли, не имеет никаких оснований в теологии Аристотеля per se32.
27 Aristot. Metaphys. XII 7, 1072а 31-32; ср. XII 6, 1071b 20-22; XII 7, 1073a 4—5 (ornía Tiç a'iôioç xal à%ivr|Toç xal xexwpio^évri töv ato6r|Töv).
28 См.: Phys. VII 1, 241b 34 — 243a 30; VIII 5, 256a 4 — VIII 10, 267b 27; Metaphys. XII 6, 1071b 2 — XII 10, 1076a 6.
29 См.: Metaphys. XII 7, 1072b 15-30; XII 9, 1074b 25-26; 33-35; 1075a 8—10.
30 См.: Festugière A.-J. L'idéal religieux des grecs et l'Évangile. P., 1932. P. 225; Беневич Г. И. Указ. соч. С. 25. Как верно отмечает А. Фестюжьер, Аристотель никогда не относил термин npóvoia к Богу (Festugière A.-J. Op. cit. P. 228). Действительно, во всем корпусе сочинений Аристотеля термин npóvoia встречается всего 15 раз, причем ни разу в отношении Бога или в значении заботы высших существ или сфер бытия о низших. Этот термин у Аристотеля встречается исключительно в этическом или политико-юридическом контексте и означает либо одну из человеческих способностей — «предусмотрительность», «благоразумие», — либо «замысел», «умысел» (чаще всего в составе выражения êx npovoiaç — «преднамеренно», «с умыслом»; см.: Aristot. Ethic. Eudem. 1226b 38; Ethic. Nicom. 1135b 26; Magna moralia, I 16. 2; Politic. 1300b 26; Athen. Politeia 57. 3 и др.).
31 Metaphys. XII 7, 1072b 3.
32 Впрочем, Аристотель непоследователен в своих воззрениях на богов. Помимо учения об Уме-Перводвигателе как высшем Боге у него есть тенденция к дивинизации «первого неба» (неба неподвижных звезд) и вообще небесных светил, состоящих из эфира как «божественного» и «бессмертного» элемента (см., например: Metaphys. XII 8, 1074b 1—10, а также ниже, примеч. 33). Это хорошо подметил уже Цицерон, который в трактате «О природе богов» пишет следующее: «Аристотель в третьей книге "О философии" много напутал, расходясь во мнениях со своим учителем [Платоном]. Ибо он то приписывает всю божественность уму (menti tribuit omnem divinitatem), то говорит, что сам мир — это бог, то ставит во главе мира кого-то другого и возлагает на него обязанность неким своим круговращением направлять и сохранять движение мира; то он называет богом небесный жар (caeli ardorem), не понимая, что небо это только часть мира, который он в другом месте сам же назначил богом» (Cicero. De nat. deor. I 33, пер. M. И. Рижского, с изменениями). О многозначности понятия «бог» в философии Аристотеля, в том числе в его утраченных «экзотерических» сочинениях, см. также: Sharples R. W. Aristotelian Theology... P. 1-12.
Однако это вовсе не означает, что данная концепция не имеет ничего общего с философией Аристотеля. В самом деле, как уже было отмечено, его «физика», а точнее космология, включает разделение мироздания на две основные части или области: подлунную, состоящую из четырех материальных элементов — огня, воздуха, воды и земли, и надлунную, содержащую небесные светила и сферу неподвижных звезд, которые состоят из пятого «более божественного и первичного» элемента (oûoia Gaoïépa xal яротёра) — эфира, не подверженного никаким изменениям, вечного и находящегося в непрестанном круговом движении, которое обеспечивается последовательной передачей движения от неподвижного Перводвигателя, приводящего в движение первое небо и далее по порядку все остальные небесные сферы вплоть до луны33. В связи с этим единственный вид изменений в надлунном мире — это пространственное перемещение по кругу, которое вечно, постоянно и равномерно, причем движущиеся таким движением небесные тела, состоящие из эфира (звезды и планеты), сами вечны и неизменны; в то время как тела, находящиеся в подлунном мире, в том числе на земле, подвержены всевозможным изменениям и движутся разнообразными видами движения, находясь в состоянии постоянного процесса возникновения (yév£Oiç) и уничтожения (фборб); в подлунной сфере упорядоченные круговые движения, свойственные небесным светилам, смешиваются с разнонаправленными движениями элементов, в результате чего происходящие на земле события, в отличие от строгого движения светил, невозможно с точностью предсказать или просчитать34.
33 См.: Phys. VIII 6, 259b 23 - 260a 19; VIII 10, 267a 20 - 267b 8; De cael. I 2-3, 269a 30-270b 24; I 9, 278b 10 - 279b 3; II 1, 283b 26 - 284b 5; Metaphys. XII 8, 1073a 15 - 1074a 37 и др. Следует отметить, что Аристотель, ссылаясь на народные представления о том, что боги обитают на небе, также помещает «божество» (то 6eTov) на небо — туда, где существует единственный бессмертный материальный элемент — эфир (De cael. I 3, 270b 5-11); а иногда прямо называет «первое небо», т. е. небо неподвижных звезд, целиком состоящее из эфира, «первым и наивысшим божеством» (то 6eXov ... то npfflTOV xal âxpÔTaTOV, De cael. I 9, 279a 32-33), «чем-то бессмертным и божественным» (â6âvaTOV ti xal 6eTov, см. De cael. II 1, 284a 3-18). Интересно, что раннехристианский апологет Ермий в краткой характеристике философии Аристотеля утверждает, что тот учил не только о двух частях мира, но и о двух его началах — действующем и страдательном (то noiEtv xal то nâoxEiv); при этом под действующим или творящим бесстрастным началом (то noioûv âraBéç, т. е., видимо, Богом) Аристотель якобы понимал эфир, а под страдательным (то naoxov, т.е., видимо, материей) — остальные четыре элемента или характеризующие их качества, из которых посредством взаимных превращений возникают все вещи и в которые они, уничтожаясь, возвращаются (см.: Irris. gent. philos. 11. 5-9). В другом христианском памятнике III-IV вв. — Псевдо-Клементинах — аристотелевский пятый элемент прямо отождествляется с Богом — «Тем, Кто, связав друг с другом четыре элемента, создал мир» (Recognitiones, VIII 15 // Diels H. Doxographi graeci. Berlin, 1879. Р. 251).
34 См.: De cael. II 3, 286a 3 - 286b 9; II 6-14, 288a 14 - 296b 25; III 1, 298b 5-10; III 2-3, 300a 20 - 302b 9; III 6-8, 304b 25-307b 22; De generat. et corrupt. II 3-4, 330a 30 - 332a 1; II 8-11, 334b 33 - 338b 18; Meteorolog. IV 1, 878b 10-879b 9; Metaphys. XII 1-2, 1069b 3-20 и др. По мнению А. В. Лебедева, такая «дуалистическая космология, вдохновленная мифологическими представлениями о "горнем" мире богов, была серьезным регрессом по сравнению с ионийской и атомистической физикой, утверждавшей единство физических законов и однородность Вселенной» (Лебедев А. В. Аристотель Стагирит // Античная философия: Энциклопедический словарь / отв. ред. М. А. Солопова. М., 2008. С. 169). Вместе с тем неоплатоник Прокл связывал эту дуалистическую космологию Аристотеля с ранней традицией «физиологов»: «Многие из
По всей вероятности, данный комплекс космологических представлений, характерный для аристотелевской физики, и, прежде всего, само дуалистическое разделение мира на надлунную и подлунную области, каждая из которых состоит из своих особых элементов, имеющих особые качества и присущие им виды движения, могли натолкнуть учеников Аристотеля и позднейших перипатетиков на мысль о том, что небесные светила либо сами являются богами (что, как мы уже отмечали, иногда признает и сам Аристотель), либо имеют непосредственную связь с высшим Богом — Перводвигателем, приводящим в движение первое небо и через него сообщающим движение всем остальным небесным сферам, так что они находятся в вечном идеальном порядке, в то время как вся подлунная область мира с характерными для нее процессами возникновения и уничтожения, различными видами движения и случайностью выпадает из этого порядка. Исходя из этого вполне логично было прийти к заключению, что небесные сферы со своими звездами и планетами, как упорядоченные и предсказуемые, подчиняются некоему разумному управлению, то есть охватываются Божественным промыслом, в то время как подлунная область — земля со всеми живущими на ней существами и их непредсказуемыми действиями и хаотичными движениями — лишена строгого порядка, преисполнена случайными событиями и не охватывается действием небесного промысла35.
Такой ход мысли мы действительно находим уже у ученика Аристотеля и схоларха аристотелевского Ликея — Теофраста (ок. 370-288/285 до н. э.), который отмечал, что все небо целиком (ô ôàoç oûpavôç) считается самым совершенным (x£À£tôTaxov) и в высшей степени согласованным с самим собой и завершенным (Öxi ^âÀioxa oti^wvov ёаитф xal àrcnpxio^évov), подобно какому-то хорошо устроенному городу или животному; так что небесные тела (xà oûpâvia) среди всех чувственно воспринимаемых сущностей обладают большей степенью упорядоченности (^âÀioxa ëx£iv xfv Y£ xà^iv), в то время как земля и все, что на ней, пребывает в непрестанных изменениях (xà n£pl xàç rpç YHÇ ^£xQ£vxa M.£xaßoXäg)36.
Другой схоларх аристотелевского Ликея — Критолай (первая пол. II в. до н. э.), по мнению исследователей37, был первым, кто развил теорию Божествен-
[ранее] учивших о природе (noÀÀolç xöv фштА^шу) полагали, что эти [четыре] стихии являются неодушевленными, беспорядочно движущимися и лишенными промысла (tapovorixa), ибо они признавали, что небесные тела из-за своего порядка причастны разуму и богам (voB xal 6£öv ^£TÉX£tv), но оставили в стороне [сферу] возникновения (x^v ôè Yév£Oiv) как постоянно изменчивую, неопределенную и лишенную промысла (tapovorixov, или «непредсказуемую». — А. Ф ), как после [них] полагал и Аристотель (ApioxoxéXr|Ç üox£pov êôô|ao£), уделив неподвижные причины одним лишь небесным круговращениям (xatç oùpavîaiç n£p^opalç ^ovaiç êmoxfoaç xàç âxivîxouç alxîaç), будь их восемь или больше, а все остальные элементы считал неодушевленными» (Procl. Comm. in Platonis Tim. T. 3. P. 152. 19-27).
35 См.: Festugière A.-J. Op. cit. P. 225-226; Moraux P. D'Aristote à Bessarion. Laval, 1970. P. 54; Sharpies R. W. Aristotelian Theology ... 2002. P. 24.
36 Theophrastus. Fr. 12. Metaphys. 8a 4-7; 11b 12-21.
37 См., например: Moraux P. D'Aristote à Bessarion. P. 54-55; Sharples R. W. Aristotelian Theology ... P. 14, 23; Hager F. P. Proklos und Alexander von Aphrodisias über ein Problem der Vorsehung // Kephalaion: Studies presented to C. J. de Vogel / ed. J. Mansfeld, L. M. de Rijk. Assen, 1975. P. 177.
ного промысла, основанную на дуалистической космологии Аристотеля. В самом деле, из сохранившихся немногочисленных фрагментов сочинений Крито-лая можно вывести, что, по его мнению, Божественный промысл (0£ía npóvoia) в мире действительно существует, но распространяется лишь на небесные сферы, которые находятся выше луны, а все, что располагается ниже луны, лишено промысла и движется неким неразумным движением38. При этом Критолай иллюстрирует свою теорию промысла с помощью следующей аналогии. Глава государства или полиса, например Перикл, не должен беспокоиться о всех возникающих в нем вопросах. Ведь как два священных корабля — Саламиния и Парал — в Афинах снаряжались и отправлялись в плавание лишь по наиболее важным государственным делам, так и глава полиса дает лишь общие указания и лично вмешивается только в решение важных проблем (npôç xà xupitóxaxa xaî цёую'Ш, npôç iàç ^eyàÀaç xp£iaç), а решение мелких вопросов оставляет на усмотрение своих друзей и приближенных. Точно так же действует и «Царь этого мира» (ó toö xóo^ou ßaoi^£Üg): «Бог касается лишь важнейших вещей (iwv ôryav йятетш 0£0ç), а [заботу о] маловажных вещах (та цтхрй) отдал на волю случая (£Îç lúxnv)»39.
Однако ключевую роль в широком распространении предложенной Кри-толаем интерпретации дуалистической космологии Аристотеля и интеграции в нее доктрины Божественного промысла мы встречаем в трактате «О мире» (П£р1 xóo^ou), авторство которого в античные времена и в средние века почти единогласно приписывалось Аристотелю40. В этом трактате, так же как в физических
38 См.: Critolaus. Fr. 15. 2—8. Следует отметить, что данный фрагмент полностью совпадает с цитировавшимся выше фрагментом из «Панария» Епифания Кипрского, причем у Епифа-ния автором этого фрагмента значится сам Аристотель, и лишь через несколько строк после самого текста добавляется: «Критолай Фазилит был того же мнения, что и Аристотель» (Epiphanius. Adv. haer. III 35). Однако, поскольку у самого Аристотеля мы не находим учения о промысле, исследователи делают вывод, что это именно Критолай впервые ввел данное учение в перипатетическую традицию, приписав его самому Аристотелю ^м.: Moraux P. D'Aris-tote à Bessarion ... P. 55). Впрочем, существуют серьезные сомнения в надежности сообщения Епифания (см., например: Wehrli F. Die Schule des Aristoteles, 10. Hieronymos von Rhodos, Kri-tolaos und seine Schüler. Basel, 19б9. S. бб).
39 Critolaus. Fr. 37ab. Возражение на подобное представление о богах встречается уже в «Законах» Платона (см. Leges X 902e—905d). Цицерон в диалоге «О природе богов» приписывает стоикам сходную точку зрения о том, что «боги заботятся о великом, а малым пренебрегают» (magna di curant, parva neglegunt, Cicero. De nat. deor. II 1б7). Однако этому противоречит сообщение стоика Эпиктета о неких философах, отличных от стоиков, эпикурейцев и платоников, кто придерживался сходного мнения: «Они полагают, что божество существует, но заботится (npovoâv) только о важнейших и небесных вещах (râv ^á^Mv xaî oúpavÍMv), а о земных — ни в коей мере» (râv ôè êm Yflç ^r|Ô£VÔç, Epictetus. Dissertationes. 1. 12. 2. 1—3). Предположительно, речь здесь идет об Аристотеле и его последователях (см.: Sharples R. W. Nemesius of Emesa... P. 150).
40 Хотя этот трактат, адресованный Александру Македонскому, не был включен в корпус сочинений Аристотеля, изданный Андроником Родосским в сер. I в. до н.э., он впервые приписывается Аристотелю платоником Апулеем из Мадауры (ок. 125—170), который сделал его перевод на латынь. При этом в предисловии к своему переводу, который был скорее вольным переложением оригинала, Апулей связывает его авторство не столько с Аристотелем, сколько с Теофрастом: «Мы, следуя ученейшему и мудрейшему из философов Аристотелю (Aristotelen prudentissimum et doctissimum philosophorum) и писателю Теофрасту (Theophrastum auctorem
трактатах Аристотеля, вселенная разделяется на две области — верхнюю, неизменную, включающую в себя небесный свод, звезды и планеты, состоящие из эфира и находящиеся в вечном круговом движении, и нижнюю, в центре которой находится неподвижная земля, которую, в свою очередь, последовательно окружают остальные три элемента — вода, воздух и огонь; эта часть мира подвержена непрестанным изменениям41. Таким образом, согласно автору трактата, во вселенной «верхний мир (xô ^èv üvw nrâv) стал обителью богов (0£öv olx^xf piov), а нижний (xô xàxw) — недолговечных живых существ (¿фпм^Р^ Z^wv)»42. Далее, после описания географического положения земель, морей и океанов, а также различных атмосферных явлений, автор в главе 5 рассуждает о гармонии вселенной, которая, подобно некоему городу или государству, составлена из различных противоположных начал и элементов, но подчиняется единой управляющей силе:
Точно таким же образом и состав мироздания (rnv xöv öXrov oûoxaoiv), то есть небо, земля и мир в целом, проникнут единой гармонией вследствие смешения противоположных начал: сухого с влажным, теплого с холодным, тяжелого с легким, прямого с кривым. А всю землю, море и эфир, солнце, луну и весь небосвод упорядочила единая всепроникающая сила (ôi£x6o^no£ ^ia л ôia nâvxrov ôifxouoa ôiiva^iç). Это она сотворила весь мир (xôv oû^navxa xoo^ov ônmoupyfoaoa) из несмешанных разнородных элементов — воздуха и земли, огня и воды, и, охватив его единой сферической поверхностью, привела к согласию различные начала. Так было обеспечено существование всего мироздания (тф navxl oroxnpiav)43.
Таким образом, автор трактата не без влияния со стороны платонизма и стоицизма вводит понятие о некоей всемогущей силе (ôirva^iç), сотворившей мир и сохраняющей его. Далее в главе 6 эта сила называется «Божественной» (xfl ^èv 0£ia ôuvâ^ei), а устроивший все с ее помощью — Богом (ô 0£6ç): «Хранителем (2ют^р) всех и Родителем (y£véxwp) всего, что бы ни находилось в этом мире, действительно является Бог. Ему неведома усталость напряженно и мучительно трудящегося животного, поскольку Он располагает неисчерпаемой силой (ôuvâ^£i xptô^£voç йтрбтю), посредством которой господствует даже в тех областях, которые кажутся далекими от него»44. При этом автор трактата уделяет Богу
secuti), насколько сможем прикоснуться мыслью, будем рассуждать обо всем этом небесном устройстве (de omni hac caelesti ratione) и, охватив [его] природы и их характеры, объясним, почему и каким образом они движутся» (Apuleius. De mundo. Praef. 45-51). Другие античные свидетельства в пользу авторства Аристотеля см.: Stobaeus. Eclogae 1. 40; Joann. Philopon. De aetern. mund. 174-175, 179; против см.: Proclus. Comm. in Tim. III. P. 272 и др. В настоящее время большинство исследователей склоняются к мнению, что автором этого трактата был неизвестный перипатетик, живший в сер. - кон. I в. до н. э. и находившийся под влиянием платонизма и стоицизма (см.: Mansfeld J. Пер1 xöo^ou: A Note on the History of a Title // Vigiliae Christianae. 1992. Vol. 46. P. 400; Cosmic Order and Divine Power: Pseudo-Aristotle, On the Cosmos / ed. J. C. Thom. Tübingen, 2014. P. 7).
41 См.: Pseudo-Aristot. De mundo, 2-3, 391b 9 — 393a 8.
42 De mundo, 3, 393a 4-5.
43 De mundo, 5, 396b 23-34. Здесь и далее перевод И. И. Маханькова, с изменениями.
44 De mundo, 6, 397b 20-24.
наиболее возвышенное и удаленное место на самой вершине неба и развивает концепцию постепенного уменьшения присутствия Бога и Его воздействия на области мироздания по мере их пространственной удаленности от Бога. Тем самым сфера действия Божественного промысла (сам термин 0£1а лрбуою здесь не используется: его заменяют термины 0£1а б^уащс; и Эшп йф£Хва) распространяется главным образом на небесные сферы и мир в целом и лишь в малой степени затрагивает землю и ее обитателей. Для доказательства этого автор трактата, подобно Критолаю, приводит пример с правителем города и командующим войска, которым нет необходимости самим вмешиваться во все дела:
Ему (Богу) досталось наиболее высокое и первое место (тру ауютатю ка1 лрютщ ебрау), и потому его зовут высочайшим (ияатб;), а по словам поэта, он восседает на «самой вершине» небесного свода (акротатп корифА тот) ащяауто; ойрауот)45. И более всего приобщается к его силе наиболее близкое к нему тело (даХюта бе пю; айтот тр; биуадею; аяоХаив то яХраюу айтот айда)46, в меньшей степени — более удаленные тела, и так далее до наших [земных] областей (ахр1 тйу ка9' лда; тбпюу). Поэтому земля и все, что на ней, очевидно, находятся в наибольшем удалении от Божественной заботы (¿V аяоатаав яШатд тр; ¿к 9шт бута юф£Ша;), вследствие чего здесь все так немощно, беспорядочно и полно смятения (аа9£ур ка1 акатаХХрХа еЪа ка1 яоХХр; деата тарахр;). Тем не менее насколько Божеству свойственно распространяться по всему миру (¿лт лоту бику£1а9а1 л£фии£ то 9воу), настолько это происходит и с теми вещами, которые находятся в наших областях, как и с теми, которые располагаются в высших областях, так что все они вследствие большей или меньшей близости к Богу (ката то еууюу т£ ка1 поррютерю 0£ой £1уа0 пользуются Его большей или меньшей поддержкой (даХХбу т£ ка1 рттоу юф£Хва; д£таХадрауоута). Итак, лучше полагать (и это наиболее приличествует и соответствует Божеству), что утвержденная на небесах сила (л ¿V ойрауф биуащ; (.бридеур) является причиной сохранения всего мироздания в целом (ащяааьу агао; у^У£та1 аютррСа;) и даже, если можно так сказать, наиболее удаленных от нее областей, чем то, что она проникает и достигает туда, где нет красоты и благообразия, и сама управляет земными делами (айтоирув та ¿т уА;). Ведь и земным правителям не подобает заниматься всяким делом, как, например, командующему войском, правителю города или управляющему домом не подобает вникать, есть ли нужда вязать мешки для постельных принадлежностей или заниматься чем-нибудь еще более презренным, что может исполнять любой раб47.
Таким образом, в трактате «О мире» мы встречаем смешение элементов аристотелевской космологии с элементами учения Платона и стоиков о Боге и
45 Ср.: Гомер. Илиада, I 499.
46 То есть первое, или верхнее небо.
47 De mundo, 6, 397b 20— 398a 10. Далее в той же 6-й главе трактата эти идеи многократно повторяются на разные лады и демонстрируются на множестве примеров — устройства персидской монархии, кукольного театра, войска и др.
Божественном промысле, охватывающем все мироздание в целом, но воздействующем прежде всего на небесные сферы, которые Бог Своей всемогущей силой приводит в движение, передающееся постепенно от высших сфер к низшим, но не распространяющееся до неподвижной земли и тем более не доходящее до заботы о конкретных людях и земных делах. Поскольку же данный трактат имел широкое хождение под именем Аристотеля, именно он, по мнению некоторых исследователей48, стал главным основанием для приписывания Аристотелю учения об ограниченности действия Божественного промысла надлунной сферой.
Однако наряду с этой господствующей интерпретацией аристотелевской концепции промысла в рамках перипатетической школы существовала и другая интерпретация, частично признававшая наличие промысла в подлунной сфере и на земле, но ограничивавшая его действие поддержанием существования общих родов и видов земных существ, а не индивидов. Так, стоик Эпиктет (ок. 50—138) сообщает об известной ему группе философов (вероятно, перипатетиков), которые полагали, что Божественный промысл хотя и простирается «до земли и дел человеческих (xal Tffiv èn ynç xal Tffiv àvGpwmvwv), однако ограничивается лишь заботой об общем [состоянии] и не затрагивает каждого в отдельности» (£Îç xoivôv ôè ^ôvov xal oûxl ôè xal кат' îôiav èxâowu)49. Именно эту точку зрения мы находим у знаменитого комментатора Аристотеля — Александра Афро-дисийского (кон. II — нач. III в.). Действительно, с одной стороны, в трактате «О промысле», сохранившемся только в арабском переводе, Александр признает, что, согласно концепции Аристотеля, действие промысла распространяется прежде всего на небесные сферы вплоть до луны, поскольку здесь заканчивается область вечных и божественных небесных тел50. С другой стороны, он допускает, что если, как это делали стоики, распространять промысл вообще на все, что движется и изменяется ради какой-либо цели или приводится в движение чем-либо, тогда он будет охватывать не только небеса, но и весь мир, поскольку придется признать, что всякая телесная сущность, будь то вечная (oûoia àiôioç, т. е. небо и небесные тела, состоящие из эфира), или находящаяся в сфере возникновения и уничтожения (èv y£véo£i xal фЭора, т. е. земля и все что на ней и около нее, состоящее из остальных четырех элементов), будет объектом промысла со стороны «первой вечной, неподвижной и бестелесной сущности» (ùnô t^ç nptôrnç oûoiaç t^ç àiôiou т£ xal àxivfiTOU xal àow^âwu npovoou^évn), т. е. Перво-двигателя51. Однако, если понимать под промыслом лишь активное воздействие (tô npovoàv À£yô^£VOV èv£pY£Îa), тогда, согласно Аристотелю, объектом промысла будут тела, находящиеся не выше, а, наоборот, ниже луны (tô ûnô o£À|v^v offi^a npovooti^£vov); они состоят из четырех элементов как материи (tô ëvuÀôv) и подвержены возникновению и уничтожению и беспрестанным изменениям, однако при этом вечно сохраняется их тождество по виду (àiôia xal Tama xaT'
48 Festugière A.-J. Op. cit. P. 228, 230.
49 Epictetus. Dissertationes. 1. 12. 2. 3—3. 1. Хотя некоторые ученые предполагают, что здесь речь идет о стоиках, однако более вероятно, что имеются в виду перипатетики, в частности Александр Афродисийский (см.: Sharpies R. W. Nemesius of Emesa... P. 150-151).
50 См.: Alex. Aphrod. De providentia, 59. 6—12 (англ. пер. см.: The Philosophy of the Commentators, 200-600 AD. Vol. 2. Physics / ed. R. Sorabji. L., 2004. P. 82).
51 Alex. Aphrod. Aporiae et solutiones, I 25. P. 41. 4—8.
£lôoç ^év£i), которое обеспечивается круговращениями небесных сфер, передающимися последовательно от сферы неподвижных звезд к сферам семи планет, а от них далее к земным преходящим вещам52.
В другом месте Александр высказывается более категорично о невозможности говорить о промысле в собственном смысле относительно небесных сфер, поскольку, как и весь мир в целом (nrâç ó xôo^oç), который нерожден, вечен, нетленен и не нуждается в каком-либо промышляющем начале (où ômai iivoç npovof|oavTOç), точно так же и небесные тела, будучи нерожденными, вечными и нетленными, не нуждаются в чем-то ином, что поддерживало бы их существование и порядок среди них, кроме их собственной природы (èv тр 0ÍX£Íg ф^ов), благодаря которой они обладают совершенством как в своем бытии, так и упорядоченном бытии (i|v т£ xaià iö £lvai xaî rpv xaià iö £"5 £lvai теХ^тпта ëxov), в своих движениях стремясь подражать «первому Богу» (ёфёов щц|о£юд т00 npÔTOU 9£0ö), т. е. Перводвигателю53. Поэтому, если в мире осуществляется некий промысел (Л yivo^évn npóvoia èv тф xóo^w), то его будет осуществлять не Перводвигатель, но какая-то одна часть мира над другой54. Поскольку же небесные сферы не нуждаются в промысле, то именно они являются той частью мира, которая осуществляет промысел (т0 npovooöv); а той частью, над которой осуществляется этот промысел (т0 npovooí^rvov), является земля и вся подлунная сфера возникновения и уничтожения (yrvn^v т£ xaî ф9apтöv); именно она нуждается в помощи другого (ipç nap' àÀÀou ßop9£iag) как для своего бытия, так и «для своего вечного существования посредством упорядоченных изменений в согласии со [своим] видом» (npôç i^v ôià ipç ^т^хтои ^raßo^pg xaт' £lôoç á^iórpra); именно она принимает «попечение со стороны божественной части мира и ее строго упорядоченного движения (т0 npovooù^vov ürcö rpç toö 9£Íou ^épouç toö xóo^ou xivf|O£Wç £^^xto"u) и управляется с помощью определенной связи с ней» (noiàç oxéo£wç npôç aürö xuߣpv0^£vov); так что, даже если на земле вещи возникают и уничтожаются, это не нарушает общего порядка мироздания, поскольку, благодаря своей связи с небесными сферами подлунная часть мира всегда «сохраняет свое нетление согласно виду» (rpv xa^ £lôoç áф9apоíav)55. Другими словами, согласно Александру Афродисийскому, действие промысла, осуществляемого небесными сферами, охватывает землю и всю подлунную сферу, однако здесь оно ограничено поддержанием существования родов и видов, и не охватывает заботу об отдельных индивидах и их проблемах5*5.
С другой стороны, в трактате «О промысле» Александр говорит об ограниченности действия промысла наиболее общими и важными вещами, отчасти воспроизводя идеи Критолая и псевдо-аристотелевского трактата «О мире»:
52 Aporiae et solutiones, I 25. P. 41. 8—19. Ср. De providentia, 57. 8—б7. 9 (англ. пер. см.: The Philosophy of the Commentators. P. 81—84).
53 Aporiae et solutiones, II 19. P. бЗ. 10—22.
54 Aporiae et solutiones, II 19. P. бЗ. 17—18.
55 Aporiae et solutiones, II 19. P. бЗ. 22—28. Ср.: De providentia, 83.5—91.4 (= Cyrill. Alex. Contra Julian., PG 7б, 625BC). См. также: The Philosophy of the Commentators. P. 79—80.
56 См.: Sharpies R. W. Alexander of Aphrodisias on Divine Providence: Two problems // Classical Quarterly. 1982. Vol. 32. P. 198; Sharples R. W. Aristotelian Theology. P. 30; Bergjan S.-P. Op. cit. S. 232—235; Беневич Г. И. Указ. соч. С. 4б—47.
Нелепо полагать, что Бог знает и наблюдает за всеми существующими вещами и за тем, что может с ними случиться. Никто в здравом уме не стал бы предполагать такого не только о Боге, но и о человеке. В самом деле, на утверждение о том, что забота [хозяина дома] распространяется на все, что находится в его доме, вплоть до мышей и муравьев и тому подобного, следует возразить, что благородному человеку не сподручно и не подобает самому поддерживать порядок во всем своем доме, уделяя каждой вещи надлежащее место и назначение. Скорее дело обстоит так, что чем более высокое положение кто-либо занимает в доме, тем более чуждыми для себя он считает такие мелочные заботы. Итак, если заботиться о таких вещах недостойно для более или менее рассудительного человека, то тем более не следует утверждать такое о Боге, что Он будто бы обращает внимание на людей и других еще более ничтожных существ, таких как мыши и муравьи, и что Его промысл распространяется на людей и другие вещи, находящиеся здесь внизу в той мере, как это было описано57.
Как мы уже упоминали выше, с подобной концепцией промысла, ограничивающей его действие не столько небесными сферами вплоть до луны, сколько поддержанием мирового бытия в целом, но не единичных вещей, полемизировали христианские богословы — в частности св. Иустин Философ, Немесий Эмесский58 и прп. Максим Исповедник59. В этой связи интересно отметить, что поздневизантийский автор, Илья Критский (кон. XI - нач. XII в.) в своих толкованиях фразы св. Григория Богослова о «скудном промысле Аристотеля», с которой мы начали эту статью, дает следующее ее объяснение, охватывающее сразу все версии приписывавшегося Аристотелю учения о промысле:
Он (Аристотель) признает промысл Божий, но [полагает, что он] распространяется только до луны (цгхрь ôè O£Xfvnç), а то, что ниже луны, он оставил лишенным промысла (та ô' ûnô O£Xfvnç anpovonxa), чтобы, как он утверждает, Бог не утруждался от усталости (ïva дл кбдуп) и не имел бы забот (яраумот), промышляя о каждом в отдельности (тюу xa9' е^ото npovooû^rvoç)60.
Таким образом, как показало наше исследование, и античные, и христианские авторы приписывали Аристотелю концепцию ограниченного действия промысла, имевшую хождение в двух версиях: первая и основная ограничивала действие промысла небесными сферами вплоть до луны, выводя из-под его действия землю и подлунную область; вторая подразумевала, что промысл охватывает либо только наиболее важные области мира, либо мир в целом, в том числе и землю, но при этом поддерживает существование в нем одних лишь общих родов и видов существ, не заботясь о конкретных индивидах и их нуждах. При этом, хотя у самого Аристотеля понятие промысла (npövoia) никогда не приме-
57 Alex. Aphrod. De providentia, 25.1-19 (пер. с англ.; цит. по: The Philosophy of the Commentators. P. 81).
58 См.: Nemesius. De natura hom. 43 (44) / ed. M. Morani. Leipzig, 1987. P. 127. 10-20
59 См.: Maxim. Confessor. Amb. Ioann. 10. 42.
60 Elias Cret. Comm. in Greg. Naz. Orationes // PG 36, 765A.
няется по отношению к Богу и не используется в космологическом контексте, обе версии приписываемой ему концепции промысла восходят либо к философии самого Аристотеля (точнее к его дуалистической космологии), либо к ее интерпретации у позднейших перипатетиков. Вместе с тем приписывавшаяся Аристотелю концепция промысла во всех ее видах подверглась критике со стороны как античных философов (платоников и стоиков), так и христианских богословов, начиная с раннехристианских апологетов и кончая поздневизантийскими авторами.
Список литературы
Беневич Г. И. Краткая история «промысла» от Платона до Максима Исповедника. СПб.:
Изд-во Русской христианской гуманитарной академии, 2013. Лебедев А. В. Аристотель Стагирит // Античная философия: Энциклопедический словарь / отв. ред. М. А. Солопова. М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 164-175. Лебедев А. В. Аэтий // Там же. С. 204.
Морескини К. История патристической философии. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А.
Шичалина, 2011. Bergjan S.-P. Der fürsorgende Gott. Berlin: Walter de Gruyter, 2002.
Cosmic Order and Divine Power: Pseudo-Aristotle, On the Cosmos / ed. J. C. Thom. Tübingen: Mohr Siebeck, 2014.
Festugière A.-J. L'idéal religieux des grecs et l'Évangile. P.: Librairie Lecoffre, 1932. Hager F. P. Proklos und Alexander von Aphrodisias über ein Problem der Vorsehung // Kephalaion: Studies presented to C. J. de Vogel / ed. J. Mansfeld, L. M. de Rijk. Assen: Van Gorcum, 1975. 171-182. Kraye J. Aristotle's God and the authenticity of "De mundo". An early modern Controversy //
Journal of the History of Philosophy. 1990. Vol. 28/3. P. 339-358. Mansfeld J. Пф1 хбоцои: A Note on the History of a Title // Vigiliae Christianae. 1992. Vol. 46. P. 391-411.
Moraux P. L'exposé de la philosophie d'Aristote chez Diogène Laerce // Revue philosophique de
Louvain. 1949. Vol. 47. P. 5-43. Moraux P. D'Aristote à Bessarion. Québec: Les Presses de l'Université Laval, 1970. Ruland H.-J. Die arabischen Fassungen von zwei Schriften des Alexander von Aphrodisias.
(Diss.). Saarbrücken, 1976. Sharpies R. W. Alexander of Aphrodisias on Divine Providence: Two problems // Classical
Quarterly. 1982. Vol. 32. P. 198-211. Sharples R. W. Nemesius of Emesa and some Theories of Divine Providence // Vigiliae
Christianae. 1983. Vol. 37/2. P. 141-156. Sharples R. W. Aristotelian Theology after Aristotle // Traditions of Theology: Studies in Hellenistic Theology, Its Background and Aftermath / ed. D. Frede, A. Laks. Leiden; Boston; Köln: Brill, 2002. P. 1-40. The Philosophy of the Commentators, 200-600 AD. Vol. 2. Physics / ed. R. Sorabji. London: Duckworth, 2004.
Wehrli F. Die Schule des Aristoteles, 10. Hieronymos von Rhodos, Kritolaos und seine Schüler. Basel: Stuttgart, 1969.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2020. Vol. 91. P. 57-74
DOI: 10.15382/sturI202091.57-74
Alexey Fokin, Doctor of Sciences in Philosophy, Leading Research Fellow, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences, 12/1 Goncharnaya Str. , Moscow 109240, Russian Federation al-fokin@yandex.ru
ORCID: 0000-0002-2554-005X
Aristotelian Concept of Providence According to the Evidence of ancient and Early Christian Authors
Abstract: The article discusses the concept of providence attributed to Aristotle by both ancient and early Christian authors. This concept was spread in two forms or versions: according to the first and the main version, divine providence is limited to the celestial spheres up to the moon and does not include the earth and the sublunar area. The second implied that providence either covers only the most important areas of the world, or the world as a whole, including the earth, but sustains the existence common genera and species of creatures, and does not care for specific individuals and their needs. The author of the article shows that Aristotle himself never applied the concept ofprovidence to his god, i. e. to the Prime Mover, which moves everything without being moved, and to the Intellect, which thinks only of itself. This concept was never used by Aristotle in a cosmological context either, but is found exclusively in an ethical or political and legal contexts, where it means "prudence", "foresight", or "intent". At the same time, it is noted that the two aforementioned versions of the Aristotelian concept of providence either go back to the philosophy of Aristotle himself and his dualistic cosmology, which involves the division of the universe into two main parts, i.e. supralunar, containing celestial bodies and the sphere of motionless stars, consisting of ether and abiding in eternal and uniform circular motion, and the sublunar part, consisting of the four elements and composite bodies subject to the processes of generation and destruction; or go back to the interpretation of Aristotelian cosmology by later Peripatetics, such as Theophrastus, Critolaus, the author of the pseudo-Aristotelian treatise "De mundo" and Alexander of Aphrodisias. The article demonstrates that the Aristotelian concept of providence in all its forms was fiercely criticised by both ancient philosophers (Platonists and Stoics) and Christian theologians, beginning with early Christian apologists and ending with late Byzantine authors.
Keywords: Christianity, Ancient Philosophy, Aristotle, Peripatetics, physics, cosmology, theology, God, providence, Patristics, genera and species, individuals/
A. Fokin
References
Benevich G. I. (2013) Kratkaia istoriia «promysla» ot Platona do Maksima Ispovednika [A brief history of "Providence" from Plato to Maxim the Confessor]. St Petersburg: Izdatel'stvo Russkoi khristianskoi gumanitarnoi akademii (in Russian).
Bergjan S.-P. (2002) Der fürsorgende Gott. Berlin: Walter de Gruyter.
Festugière A.-J. (1932) L'idéal religieux des grecs et l'Évangile. Paris: Librairie Lecoffre.
Hager F. P. (1975) "Proklos und Alexander von Aphrodisias über ein Problem der Vorsehung", in J. Mansfeld, L. M. de Rijk (eds) Kephalaion: Studies presented to C. J. de Vogel. Assen: Van Gorcum, p. 171-182.
Kraye J. (1990) "Aristotle's God and the authenticity of "De mundo". An early modern controversy". Journal of the History of Philosophy, 28/3, p. 339-358.
Lebedev A. V. (2008) "Aetii" ["Aetios"], in M. A. Solopova (ed.) Antichnaiafilosofiia. Entsiklope-dicheskiislovar' [Ancient philosophy. Encyclopaedic dictionary]. Moscow: Progress-Traditsi-ia, p. 204 (in Russian).
Lebedev A. V. (2008) "Aristotel' Stagirit" [Aristotle of Stagira], in M. A. Solopova (ed.) Antichnaia filosofiia. Entsiklopedicheskiislovar'[Ancient philosophy. Encyclopaedic dictionary], Moscow: Progress-Traditsiia, p. 164-175 (in Russian).
Mansfeld J. (1992) "Пф1 xöo^ou: A Note on the History of a Title". Vigiliae Christianae, 46, p. 391-411.
Moraux P. (1949) "L'exposé de la philosophie d'Aristote chez Diogène Laerce". Revue philosophique de Louvain, 47, p. 5-43.
Moraux P. (1970) D'Aristote à Bessarion. Québec: Les Presses de l'Université Laval.
Moreschini C. (2011) Storia della filosofia patristica. Moscow: Greko-latinskii kabinet Iu. A. Shichalina (Russian translation).
Sharpies R. W. (1982) "Alexander ofAphrodisias on Divine Providence: Two problems". Classical Quarterly, 32, p. 198-211.
Sharples R. W. (1983) "Nemesius of Emesa and some Theories of Divine Providence". Vigiliae Christianae, 37/2, p. 141-156.
Sharples R. W. (2002) "Aristotelian Theology after Aristotle", in: Ed. D. Frede, A. Laks (eds) Traditions of Theology: Studies in Hellenistic Theology, Its Background and Aftermath. Leiden; Boston; Köln: Brill, p. 1-40.
Sorabji R. (ed.) (2004) The Philosophy of the Commentators, 200—600AD. Vol. 2. Physics. London: Duckworth.
Thom J. C. (ed.) (2014) Cosmic Order and Divine Power: Pseudo-Aristotle, On the Cosmos. Tübingen: Mohr Siebeck.
Wehrli F. (1969) Die Schule des Aristoteles, 10. Hieronymos von Rhodos, Kritolaos und seine Schüler. Basel: Stuttgart.
