CC BY
195
Ф.Е. Ажимов
«АРХИВ» ДЕКОНСТРУКЦИИ ЖАКА ДЕРРИДА
В последние годы понятие «архив» все чаще используется в философских и историко-философских исследованиях1. Причем указанный концепт включает в себя не только неопубликованные материалы, рукописи исследуемого автора, но и его письма, интервью, воспоминания современников о нем и т.д. Архив позволяет выявить полифонию смыслов работ философа, делает доступным полный контекст мысли, ускользающей от того, кто желает воспринять отдельное произведение как изолированный («атомарный») факт культуры и истории.
В настоящей статье я попытаюсь проанализировать проект «деконструкции» Деррида, обращаясь к архиву его мысли. Выбор в пользу французского мыслителя обусловлен прежде всего тем, что, на наш взгляд, именно фигура Ж. Деррида предстает сегодня как образец фрагментарности и афористичности. Данное утверждение основано на уверенности в том, что Деррида является адептом так называемого «антиметафизического движения». Однако архив позволяет нам сегодня посмотреть на этого мыслителя с иной позиции.
Один из тезисов Ж. Деррида, свидетельствующий о стремлении его мысли к систематичности, приведен в его интервью. И хотя Деррида утверждает, что метафизических понятий самих по себе не существует2, тем не менее он делает оговорку: не потому, что такие понятия были бы (или являются) пустыми абстракциями, а потому, что метафизика - это комплекс взаимодействий понятий, сложных субъектов, их употребляющих, и т.д. Метафизика не является самостоятельной и всеобъемлющей системой, а наоборот, первая философия погружена в систему вопрошания3. Вообще, система - это то, что остается в рамках вопроса, не выходит за его пределы, это то, что не становится однозначным. Внутри таким образом понятой сис-
темы располагается все живое, эта система, стало быть, есть сама жизнь, а то, что вне ее - ничто и смерть. В этом смысле междисциплинарный проект деконструкции Ж. Деррида можно назвать системой.
«Метафизичность» не является акцидентальным свойством какого-либо понятия, метафизика не может быть абстракцией, так как первая философия включена в систему в качестве ее основы. Исключая понятие из контекста4, отрывая основу, как это часто случалось в классической и даже в феноменологической философии, от, выражаясь языком К. Маркса, «надстройки», мы не только предаем забвению философскую онтологию, но и сторонимся метафизики как бесплодного философствования, забывая тем самым, что результаты исследования часто не только не стоят процесса, который предшествовал их достижению, но и сводят на нет все наше предприятие. Причем как это ни покажется странным, такое в истории европейской культуры случалось довольно часто. Приведенный выше тип рассуждений способствовал тому, что ряд мыслителей стали говорить о конце философии, истории, человека. Этих философов Деррида иронично называет «классиками конца»5: Гегель, Маркс, Ницше, Хайдеггер, Кожев. История философии, однако, показывает, что философия не просто продолжается после указанных мыслителей, она обогащается, открывая невиданные доселе горизонты, поскольку новые границы одновременно являются границами «не-философии». Авторы, «завершившие» философию в своих системах, не стали двигаться дальше, но движение, как показал Деррида, не может останавливаться даже по достижении точки, и это движение возвышает философию и метафизику как никогда раньше.
Для Ж. Деррида метафизика является не просто преходящей чертой классической западной философии, она - один из главных атрибутов западноевропейской культуры, без которого она, эта культура, существовать не может. Говоря одним словом, согласно Деррида, западная культура и метафизика - синонимы. Следовательно, критика метафизики, не затрагивающая критику способа существования европейского человека, будет неполноценной и непоследовательной. В таком случае насколько оправданно будет утверждение Умберто Эко о том, что Деррида логически завершил не только классическую и неклассическую философии, но и само мышление, на котором философия основывалась6? Можно ли ут-
верждать, что деконструкции Деррида удалось покончить с метафизикой и представить основания социогуманитарных и естественных наук в неметафизическом ракурсе?
Деррида, являясь критиком метафизики, может быть назван тем не менее одним из современных метафизиков. Представители аналитической философии склоняются в сторону именно такого утверждения. Так, например, Дж. Серль7 полагает, что метафизика является поиском оснований языка, науки, опыта и т.д., но в классическую эпоху, как показывает современность, не удалось отыскать заявленные основы. Деррида можно назвать метафизиком не потому, что он занят поисками «первоначал», а потому, что он искренне переживает потерю этих оснований европейской культуры, в то время как истинный антиметафизик, замечает Серль, ни в коем случае не должен горевать по этому поводу, поскольку для того, основания чего метафизиками разыскиваются, абсолютно нет никакого приобретения или ущерба в случае провала всех этих поисков.
Начало истории «антиметафизики» Деррида видит в попытках Ф. Ницше подвергнуть критике метафизические понятия истины и бытия. Продолжением линии критики метафизики французский мыслитель считает философские выводы из психоаналитической теории З. Фрейда. Но наиболее масштабно проект преодоления метафизики был намечен и частично осуществлен М. Хайдеггером, предложившим не разбирать отдельные метафизические понятия, а провести критику метафизики как таковой, как специфически европейского способа мышления. Деррида же в этом смысле можно назвать продолжателем Ницше, Фрейда и Хайдеггера, однако с той лишь разницей, что свойственная ему головокружительная утонченность, изящность стиля сторонится каких бы то ни было широких хайдеггеровских «мазков», и предлагает бесконечно продолжаться в неком микроаналитическом действии, именуемом деконструкцией.
Деконструкция есть разложение, «приведение в беспорядок» слов, смыслов, но с тем, «чтобы в то же время вновь утверждать необходимость прибегать к ним, по крайней мере, после того как они были перечеркнуты»8. Феномен деконструкции невозможно дефиницировать, ибо любые термины, призванные раскрыть определение, также будут подлежать деконструированию9. Деконструкция является перманентным процессом, происходящим в недрах деконструируемой системы: «... деконструкция с необходимостью
осуществляется изнутри; она структурно (то есть без расчленения на отдельные элементы и атомы) заимствует из прежней структуры все стратегические и экономические средства ниспровержения и увлекается своей работой до самозабвения»10.
Хайдеггер стремился поставить точку в метафизической линии феноменологии, назвав гуссерлевское временное cogito пространственным Dasein. Собственно, в этой операции ничего нового, по Деррида, нет, поскольку западноевропейская философия, и Хай-деггер в том числе, всегда являлась философией присутствия. Дер-рида, в свою очередь, предлагает взглянуть на классическую европейскую философию как бы «снаружи», с тем чтобы с очевидностью обнаружить в ней ничего кроме замкнутости, гегелевской завершенности и цикличности. Классический дискурс действительно замкнут, в нем вращается гегелевская категория самосознания, иллюстрируемая диалектикой Раба и Господина. Никто из них (ни Раб, ни Господин) не в состоянии постичь дискурс со стороны, смысл дискурса, а значит, и его целостность. Такую ограниченность классического мышления Деррида называет «естественным сознанием» или «экономией жизни»11. Раб с Господином равны тем, что они оба живы. Господин не испугался смерти, но все равно его суверенность нуждается в жизни. Потребность жить есть страх перед отсутствием смысла, перед сплошной негативностью. Раб и Господин едины в том, что у них остается одно желание смысла. Само рабство и есть, утверждает Деррида, желание смысла. А познать смысл, выйдя за пределы своего замкнутого дискурса, для обоих не представляется возможным, ведь совершить подобный акт транс-ценденции - значит для них умереть, лишиться присутствия.
Такая критика предполагает наличие некого кризиса современной западной культуры, которая не в состоянии дать какое-либо объяснение себе, чтобы не впасть в противоречие. Поставить диагноз современной ситуации невозможно, ибо и сам он будет находиться в рамках этого кризиса. Для Деррида очень важно найти максимально объективные определения метафизики, которые не исходили бы из ее контекста, а черпались вне нее. Поэтому Деррида и стремится держать свою мысль на границе метафизического дискурса, никогда полностью не оказываясь в его поле12.
Критика метафизики заключается уже в том, что «не существует трансцендентального и привилегированного означаемого и
что ...поле или игра значений не имеет пределов...»13. Но проблема в данном случае будет заключаться в том, что любые, даже антиметафизические, утверждения уже являются метафизикой. Антитеза, или лучше сказать антоним, «метафизике» не может строиться по схеме «S есть P», он должен быть вне языка, а значит, и мысли. Но, с другой стороны, перед нами возникает парадокс: отказ от мысли и языка будет означать пассивный отказ от критики метафизики.
Высказать что-либо против метафизики или против философии можно только лишь находясь в пределах метафизики. Самой предельной реальностью, на первый взгляд, в рамках которой находится философия и все мы, - это язык. Деррида желает противопоставить метафизике, следовательно, нечто неязыковое, тем самым сбив ее с толку. Как возможна такая критика?
Уже само название многих работ Деррида приводит читателя в недоумение. В заглавиях на первый план выходят и артикли, и предлоги, и знаки препинания, не говоря о том, что сами слова, во-первых, используются, как правило, в непривычном значении, во-вторых, сами используемые слова можно назвать редко употребляемыми. Такие названия всегда звучат как удар, очень резко для европейского уха. Французский автор пишет и изъясняется довольно сложным языком, но не ради самой сложности. Сам Деррида недвусмысленно говорит по этому поводу: «Я страдаю от этого. и делаю все, что полагаю возможным или приемлемым для того, чтобы избежать этой ловушки»14. Проблема, согласно Деррида, заключается в том, что не существует «общего» языка для всех видов сознания. Деррида отвечает на упрек в нечитабельности своих текстов упреком всему языку в том, что не существует языка науки, литературы, философии. Именно отсутствие языковых основ для примирения мешает взаимопониманию.
Другим элементом «внеязыковой» (как внесмысловой) критики метафизики становятся неологизмы, количество которых очень велико (даже по сравнению с М. Хайдеггером). На Деррида, по всей видимости, большое влияние оказали известные феноменологические приемы М. Хайдеггера, которые получили у аналитических логиков название «тавтологий». Речь идет о таких известных высказываниях, как: «die Sprache spricht», «die Welt weitet», «die Zeit zeitigt», «der Raum räumt», «das Ding dingt» и др. Безусловно, подобные «феноменологические» высказывания могут соз-
дать иллюзию тавтологий или каких-либо софистических трюков, однако, по мнению феноменологов, «тавтологии» позволяют продолжать наше движение по пути очищения сознания и избегать «ложных редукций»15. Но насколько отличаются тавтологии Хай-деггера и неологизмы Ж. Деррида? Хайдеггер - однозначен. Деррида взывает своими неологизмами к двусмысленности.
Деррида последовательно демонстрирует двусмысленность всего философско-метафизического языка, и даже сам термин «метафизика» предстает в своей неоднозначности. И даже феноменология, как показывает Деррида, оказалась несвободной от метафизики, более того, феноменологию можно назвать самой что ни на есть аутентичной метафизикой: «Феноменологическая критика выдает себя как момент в истории метафизической самоуверенности. И более того, мы беремся утверждать, что спасательным выходом для феноменологической критики является сама метафизика, возвращенная к своей подлинной чистоте в своем историческом дос-тижении»16. Деррида намекает на то, что феноменология заканчивается метафизическими построениями, хотя феноменологическое предприятие начинается исключительно как антиметафизический порыв. Но если феноменология все-таки направляет свои стремления на то, чтобы избежать двусмысленности, Деррида, как раз наоборот, занят поисками возможности ее удержания.
Всем философам, по мнению Деррида, странным образом присуще стремление избежать такой двойственности и добиться однозначности. Лишь Гегелю, как он полагает, удалось «прочувствовать» противоречия и на их основе построить абсолютное знание17. Однако сам Гегель тем не менее стремится к некоторой позитивности, к «снятию» различий посредством синтеза. Ему, считает Дер-рида, еще присущ страх остаться на итоговом различии. Главная цель Ж. Деррида - и он это демонстрирует в своих рассуждениях -отказаться от Aufhebung, от «снятия» чего бы то ни было, т.е. никогда не останавливаться, не заканчивать процесс деконструкции.
Между тем различие (различАние) дано нам изначально, то есть прежде бытия. И, по-видимому, можно предположить, что для Деррида «различАние» является «метафизическим» понятием18, различие и есть сама «онтология». Закавычивание термина означает, что различие в силу своей сущности не может быть наличным, или быть «в присутствии»19. Различие - всегда прежде онтологии, это
доонтология, или антионтология (если избегать классических формулировок структуры философского знания). Оно «транскатегориально» так же, как и бытие, о «допонятийном предпонимании» которого говорил Хайдеггер. Однако различие Деррида по смыслу предшествует даже хайдеггеровской онтологической дифференциации бытия и сущего. Различие - безосновная основа, в его пространстве могут быть построены все философские системы, что на самом деле и происходит. Различие свободно от присутствия, в то время как бытие, очевидно, нет. «Различение не есть» . Его, стало быть, можно сопоставить с небытием как с некого рода пространством, которое все объемлет и в котором все существует, но само оно не существует, являясь чистым ничто. Различие является, таким образом, и всей Историей: «... Бог есть или является, именуется, в различии между Всем и Ничем, Жизнью и Смертью. В различии и как само это Различие. Это различие - то, что называется Историей. И Бог в нее вписан»21.
Выделенное Деррида курсивом последнее слово является знаковым для понимания специфики социогуманитарного знания в системе французского философа. Речь идет об оппозиции голос -письмо. Каким образом можно зафиксировать различие для нашего восприятия? Как познать реальность, не умирая, не выходя за пределы? Для Деррида единственная возможность сделать это - грамматическое (т.е. не фонетическое) письмо. Благодаря осмыслению феномена письма и может идти речь о целостности мира, о преодолении фрагментарности нашего опыта.
Письмо, по Деррида, «есть забвение .себя»22, своеобразная смерть, но с возможностью памяти. Письмо предполагает контекст в том смысле, что письмо никогда не может быть не связанным с чем-либо. Письменный текст полицентричен. Голос, логос, абсолют (все перечисленные термины для Деррида - синонимы) являются конечными и замкнутыми понятиями, т.к. они направлены внутрь, они интериорны, в то время как письмо, будучи «забвением себя», может быть названо экстериорным. Голос претендует на некоторую непосредственность, несокрытость (Хайдеггер), а письмо же уничтожает эту открытость объекта, но не в том смысле, что оно отдаляет нас от объекта, а в том, что, дистанцируя, сохраняет этот объект, делает объект объектом, а субъект субъектом.
Попытки современных исследователей представить Деррида как антиметафизика и идти за ним по «антиметафизическому» пути непродуктивны. И Деррида сам это прекрасно осознавал, что фактически демонстрирует нам архив его мысли. И я согласен с
H.С. Автономовой в том, что Деррида оказывается бессилен выйти за рамки языка и принципов европейской метафизики. Поскольку, рассуждает Автономова, парадокс Деррида заключается в том, «что те его собственные понятия, которые на методологическом уровне исследования должны были бы представлять собой понятия-объекты, обладают у него непреодолимо амбивалентным статусом: они вынуждены самоуничтожаться и самостираться в решающий момент, чтобы не гипостазироваться и не приобрести метафизический статус. Деррида не сводит свою задачу к простому "выворачиванию наизнанку" традиционной метафизики. Он формулирует ее мягче: дело не в том, чтобы ниспровергать метафизику, но в том, чтобы яснее очертить ее не формулируемые, но молча подразумеваемые предпосылки»23. Он в своем отказе от метафизики пытается вернуться к ней, но не похоронить ее, в чем «архив» деконструкции и позволяет нам наглядно убедиться.
Примечания
Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ. Проект № 08-03-00124 а.
I. См., например: Подорога В.А. К философии архива // Индекс. - М., 2001. - № 1. -Режим доступа: http://index.org.ru/journal/14/podoroga1401.html; Щедрина Т.Г. «Архив эпохи» в историко-философском исследовании (Методологические проблемы) // Философия науки. Методология и история конкретных наук. -М., 2007. - С. 381-391; Ее же. Архив эпохи: Тематическое единство русской философии. - М., 2008.
2. Деррида Ж. Диссеминация. - Екатеринбург, 2007. - С. 15.
3. Derrida J. Positions. - P., 1972. - P. 11.
4. А контекст, по Деррида, это то, что «всегда остается незавершенным». См.: Деррида Ж. Призраки Маркса. - М., 2006. - С. 8.
5. Деррида Ж. Призраки Маркса. - М., 2006. - С. 30.
6. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. - СПб., 2004. - С. 9.
7. Серль Дж. Перевернутое слово // Вопр. философии. - М., 1992. - № 4. - С. 66.
8. Деррида Ж. Письмо японскому другу // Вопр. философии. - М., 1992. - № 4. -С. 55.
9. Там же. - С. 56.
10. Деррида Ж. О грамматологии. - М., 2000. - С. 141.
11. Деррида Ж. От экономии ограниченной к экономии всеобщей // Деррида Ж. Письмо и различие. - М., 2000. - С. 406-407, 434.
12. МарковБ.В. Знаки бытия. - СПб., 2001. - С. 133.
13. Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук // Деррида Ж. Письмо и различие. - М., 2000. - С. 448-449.
14. Unsealing («The old new language») // Points: Interviews, 1974-1994. - Stanford, 1995. - P. 115.
15. Kusch M. Husserl and Heidegger on meaning // Synthese. - Dordrecht, 1988. -Vol. 77, № 1. - P. 118.
16. Деррида Ж. Голос и феномен. Введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля // Деррида Ж. Голос и феномен. - СПб., 1999. - С. 14.
17. Деррида Ж. Насилие и метафизика наук // Деррида Ж. Письмо и различие. -М., 2000. - С. 173.
18. Derrida J. La difference // Marges de la philosophie. - P., 1972. - P. 12. Приведено по: Автономова Н.С. Деррида и грамматология // Деррида Ж. О грамматологии. - М., 2000. - С. 18.
19. Деррида Ж. Различие // Деррида Ж. Голос и феномен. - СПб., 1999. - С. 173.
20. Там же. - С. 196.
21. Деррида Ж. Насилие и метафизика наук // Деррида Ж. Письмо и различие. -М., 2000. - С. 176.
22. Деррида Ж. О грамматологии. - М., 2000. - С. 141.
23. Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. - М., 1977. - С. 161. См. также: Автономова Н.С. Познание и перевод. Опыты философии языка. - М., 2008. - С. 148.
