CC BY
63
УДК 215
И. А. Кошелев*
АРГУМЕНТ ОТ ДИЗАЙНА В «БОЙЛЕВСКИХ ЛЕКЦИЯХ» РИЧАРДА БЕНТЛИ**
Автор статьи исследует ту стадию развития телеологического аргумента (аргумента от дизайна), которая очень мало изучена в сравнении с его классической эпохой XVIII-XIX вв. Рассматривается развитие телеологического аргумента богословом и филологом Ричардом Бентли в «Бойлевских лекциях» в 1692 г. Данный аргумент является одним из самых убедительных доказательств существования разумного замысла и известен, в первую очередь, благодаря сочинению У Пейли «Естественная теология» (1800). Однако основа для современных изысканий в этой области была заложена в эпоху научной революции XVII в. английским натурфилософом Робертом Бойлем. Автор ставит вопрос о преемственности между очень наглядным опровержением натурализма у практически забытого Бентли и знаменитыми аналогиями у Ж.-Ж. Руссо и Ф. Хойла.
Ключевые слова: натурфилософия, естественная теология, телеологический аргумент, аргумент от дизайна, разумный замысел, христианство, Роберт Бойль, Ричард Бентли.
I. A. Koshelev
The Argument from Design in Boyle's Lectures by Richard Bentley
The article deals with the development of the teleological argument (the argument from design) by a theologian and a philosopher Richard Bentley at Boyle's lectures delivered in 1692. This argument, being one of the most convincing proofs for the intelligent design, is mostly known due to a famous work Natural Theology by William Paley. But the foundation for the modern research in the area was laid during the age of the Scientific Revolution of the 17th century by an Anglo-Irish natural philosopher Robert Boyle and his followers. The author brings an issue of the continuity between refutation of naturalism by forgotten Bentley and famous analogies by J.-J. Rousseau and F. Hoyle.
Keywords: philosophy of nature, natural theology, teleological argument, argument from design, rational design, Christianity, Robert Boyle, Richard Bentley.
* Кошелев Игорь Александрович — старший программист тестирования I категории, ООО «Поисковый портал «Спутник», [email protected].
** Статья написана при поддержке РГНФ, грант «Метафизика в интеркультурном пространстве: история и современность», № 15-03-00211.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Том 16. Выпуск 4
77
Физико-телеологический аргумент, аргумент от замысла или от дизайна, представляющий собой заключение от упорядоченности, гармоничности и целесообразности мира к предположению о наличии разумного Создателя, является, как очень хорошо известно, одним из самых убедительных обоснований существования Бога, что признал даже гиперкритический по отношению к «физикотеологии» Кант: «Это доказательство заслуживает, чтобы о нем всегда упоминали с уважением. Это самый старый, самый ясный и наиболее соответствующий обыденному человеческому разуму аргумент. Он побуждает к изучению природы, так же как он сам получает отсюда свое начало и черпает все новые силы. Он вносит цели и намерения туда, где наше наблюдение само не обнаружило бы их, и расширяет наши знания о природе, руководствуясь особым единством, принцип которого находится вне природы. В свою очередь эти знания влияют на свою причину, а именно на вызвавшую их идею, и придают вере в высшего творца силу неодолимого убеждения.
Поэтому было бы не только печально, но и совершенно напрасно пытаться умалить значение этого доказательства» [3, с. 375]. Не менее известно, что этот аргумент получил классическую формулировку у англиканского теолога Уильяму Пейли в его знаменитой работе «Естественная теология» (1800). Менее, но также достаточно известно, что он был разработан еще в античности, хотя философы той эпохи (Платон, стоики и др.) не представляют еще теистическое мировоззрение в полном смысле этого слова, постоянно колеблясь между теистическими и пантеистическими трактовками.
Лучше известно, что определенный «прорыв» в этой области был сделан раннехристианскими апологетами и Отцами Церкви — Оригеном, Афанасием Великим, Августином, Иоанном Дамаскином (VIII в.). Так, последний в «Точном изложении православной веры» писал: «Что есть устроившее то, что на небе, и что на земле, и что [движется] по воздуху, и что [живет] под водою, а еще более, в сравнении с этим, небо и землю, и воздух, и природу как огня, так и воды? Что соединило это и разделило? Что привело это в движение и движет беспрестанно и беспрепятственно? Разве не Художник этого и во все вложивший основание, по которому вселенная и идет своим путем, и управляется? Но кто Художник этого? Разве не Тот, Кто создал это и привел в бытие? Потому что мы не дадим такого рода силы случаю. Ибо пусть принадлежит случаю происхождение, а кому — устроение? Если угодно, предоставим случаю и это. Кому же — соблюдение и охранение законов, сообразно с которыми это сначала осуществилось? Разумеется, другому, кроме случая. Но что другое это есть, если не Бог?» [2, с. 35]
Известность, можно сказать, каноническую телеологический аргумент получил благодаря Фоме Аквинскому (ок. 1225-1274), который сформулировал знаменитые «пять путей» — аргументов в пользу существования Бога. Аргумент от дизайна в его интерпретации выглядит следующим образом: «Пятый путь исходит из управления миром. В самом деле, мы видим, что вещи, лишенные познавательной способности, а именно природные тела, действуют ради некоторой цели, и это очевидно из того, что они всегда или почти всегда действуют одним и тем же образом так, что стремятся к достижению наилучшего результата. Отсюда ясно, что они достигают своей цели не случайно, но по замыслу.
Однако то, у чего нет познавательной способности, может стремиться к цели только в том случае, если оно направляется кем-то обладающим знанием и мышлением, как стрела направляется в цель лучником. Следовательно, существует некоторое мыслящее существо, которым все природные вещи направляются к своей цели; и его мы называем Богом» [6, с. 27]. Фактически в XVIII столетии — в эпоху, непосредственно предшествовавшую «диссертации» Пейли (см. выше) — был сформирован лишь новый аналогический ряд (вполне в соответствии с «научно-техническим прогрессом»): Бога сравнивали теперь уже не с лучником, а с механиком (ср. хотя бы рассуждения Вольтера), запустившим часовое устройство мира в соответствии со Своими точными знаниями о его предназначении.
Значительно менее заполнена лакуна наших знаний на отрезке между Фомой Аквинским и Веком Просвещения, которому предшествовало формирование той картины мира, которую в следующее столетие догматизировали. Именно одной из линий разработки телеологического аргумента — в традиции британской теологии и естествознания — и посвящено настоящее изыскание.
В ходе научной революции XVII в. возникла та механистическая картина мира, в которой последний уподоблялся раз и навсегда созданному механизму, а все процессы, включая и те, которые происходят в живых организмах, сводились исключительно к механическому перемещению. Однако сам по себе механистический материализм не был способен ни обнаружить источник этого движения, ни объяснить конечные причины всего сущего. Ответ на эти вопросы предлагал аргумент от дизайна, убежденным сторонником которого был английский натурфилософ и богослов Роберт Бойль (1627-1691), убежденный в том, что механистическая философия является союзником религии.
Для большинства наших соотечественников имя Роберта Бойля ассоциируется, прежде всего, с законом Бойля-Мариотта, известного еще из школьного курса физики. Те, кто занимается историей науки, знают о Бойле как натурфилософе, который способствовал становлению химии как самостоятельной научной дисциплины, а также исследовал свойства воздуха и изложил основы корпускулярной теории строения вещества. Однако, по понятным причинам, долгое время у нас в стране практически игнорировался тот факт, что Бойль также был известным богословом, который способствовал распространению христианской веры, жертвуя немало средств на переводы Библии и миссионерскую деятельность. До недавнего времени этой стороне деятельности Бойля практически не уделялось внимания в отечественных публикациях, если не считать кратких упоминаний в биографических статьях, а также работах, посвященных истории химии — естественно, с оговорками о «противоречии» между наукой и верой Бойля. А единственная его философско-богословская работа в переводе на русский язык — «Размышления об одной теологической дистинкции» — была опубликована лишь в 2013 г. [см. 1]
Роберт Бойль (эти и другие данные о нем приведены по [5]) родился 25 января 1627 г. в графстве Уотерфорд в Ирландии. Он был седьмым, младшим сыном и четырнадцатым ребенком в семье Ричарда Бойля, графа Коркского — одного из влиятельнейших и богатейших ирландских аристократов. Получив начальное образование в Итонском колледже, а затем дома под руководством
гувернеров, Роберт, вместе с братом Френсисом и наставником, отправился для продолжения образования на европейский континент, где во время своего пребывания в Женеве пережил обращение от формальной религиозности к искренней вере. После возвращения в Ирландию Бойль написал несколько духовно-нравственных трактатов, а в 1654 г., переселившись в Оксфорд, занялся экспериментальными исследованиями в области физики и химии. По мнению английского историка Генри Галлама (1777-1859) [11, p. 322], после лорда Бэкона ни один англичанин, живший в XVII в., не заслужил такой высокой репутации в области экспериментальной философии, как Роберт Бойль.
Его занятия натурфилософией служили одной цели — прославлению Творца через изучение Его творения. «Для Бойля наука и теология полностью дополняли друг друга», — утверждает наиболее авторитетный биограф Бойля Майкл Хантер [14, p. 254]. По мнению Маргрет Ослер [18, p. 189], именно перспектива обнаружить разумный замысел в природе была одна из основных мотивов его натурфилософских исследований.
Целеполагающий замысел в творении, т. е. телеологическое доказательство существования Бога, Бойль считал основным положением естественной теологии. Именно этому и посвящена одна из его последних работ — «Трактат о конечных причинах естественных вещей, в котором исследуется, с какими предостережениями натурфилософ должен (и должен ли вообще) их признать» («A Disquisition about the Final Causes of Natural Things Wherein It Is Inquir'd, Whether, and (If at All) with What Cautions a Naturalist Should Admit Them?»), написанная в 1677 г., и опубликованная в 1688 г., за три года до смерти автора. По мнению Т. Шанахана, произведение было наиболее обстоятельным исследованием данного вопроса среди всех трудов, опубликованных в XVII в [20, p. 177].
Вопрос о существовании конечных причин Бойль считает крайне важным: если таковые существуют, то, пренебрегая ими, мы не только лишаемся возможности понять назначение вещей, но и рискуем оказаться неблагодарными по отношению к Творцу. Бойль опровергает доводы, с одной стороны, эпикурейцев, утверждающих, что мир возник благодаря случаю и, следовательно, у вещей не может быть ни причин, ни целей (данную точку зрения Бойль вообще не считает заслуживающей внимания), и, с другой стороны, картезианцев, считающих, что конечные причины, хотя и имеют место, но недоступны человеческому пониманию. Он считает, что невозможно, наблюдая окружающий мир, отрицать, что все существующее свидетельствует о наличии замысла и цели. В качестве примера Бойль приводит глаз человека (и животного), сконструированный чудным образом и, очевидно, предназначенный для того, чтобы быть органом зрения, и намного более чудное свидетельство мастерства Творца, нежели солнце.
Бойль особо подчеркивает роль Откровения, которое указывает на цели творения. Отказ от рассмотрения конечных причин Бойль считает оскорбительным по отношению к Богу, который создал весь мир для Своей славы. «Созерцание небес, которые столь очевидно "проповедуют славу Божию" (Пс. 18:1), побуждает людей воздать Ему хвалу и возблагодарить за те блага, которые мы через них получаем» [7, p. 403].
Как уже было отмечено, работа Бойля является наиболее детальным исследованием данного вопроса на момент своего написания. Бойль продолжает традицию телеологического доказательства существования Бога: наличие разумного замысла и, соответственно, Творца, демонстрируется в результате наблюдения и исследования окружающего мира, что, по мнению Бойля, является нравственным долгом натурфилософа.
Бойль, унаследовавший значительное состояние, завещал очень хорошую по тем временам ежегодную сумму в 50 фунтов стерлингов для финансирования публичных лекций и проповедей в защиту христианской веры (известны как «Бойлевские лекции»), которые продолжались с перерывами до начала прошлого века и затем возобновились в 2004 г. Первым проповедником назначенный Бойлем совет попечителей избрал дьякона Ричарда Бентли (1662-1742), филолога и ученого критика, будущего главу Тринити-колледжа в Кембриджском университете.
Ричард Бентли родился 27 января 1662 г. в Ультоне, графство Западный Йоркшир, учился в грамматической школе в Уэйкфилде, а затем — в Кембриджском университете. В 1690 г. Бентли был рукоположен в дьяконы, а через два года — в пресвитеры. В 1693 г. он был назначен хранителем Королевской библиотеки, а в 1700 г., через год после того, как стал доктором богословия, возглавил Тринити-колледж. В результате происков недоброжелателей, недовольных его административными реформами, в 1718 г. Бентли лишился ученых званий и, хотя через шесть лет они были восстановлены, но нападки на него и судебные процессы продолжались еще долгое время — в общей сложности около тридцати лет [см. 16].
Как филолог и знаток античности, Бентли стал знаменитостью благодаря своей работе «Epistola ad Joannum Millium» (1691); также он был известен и как апологет христианства, чьи сочинения были переведены на многие языки. Не занимаясь самостоятельно естественнонаучными исследованиями, Бентли всячески способствовал популяризации науки и, в частности, основал астрономическую обсерваторию в Кембридже [8, р. 176].
Есть основания предпологать, что на выбор первого лектора мог повлиять Исаак Ньютон, к которому Бентли обратился за помощью [4, с. 98] (ссылка на ньютоновские «Математические начала натуральной философии» («Philosophie Naturalis Principia Mathematica»), опубликованные на латыни всего лишь за пять лет до начала лекций Бентли, была одной из наиболее заметных ее составляющих). В процессе их переписки Бентли выяснил мнение Ньютона, согласно которому расположение планет относительно друг друга и, прежде всего, солнца, наглядно демонстрирует невозможность случайного возникновения солнечной системы [15]. Более того, Ньютон полагал, что астрономия убедительнее свидетельствует о наличии замысла, нежели устройство животных и растений [10, р. 317]. И, тем не менее, вопрос о природе внешнего воздействия Ньютон оставлял на усмотрение своих читателей. Бентли же, устранив данную неопределенность, встроил тему гравитации в свою телеологическую схему [12, р. 102].
Бентли прочитал восемь лекций-проповедей с опровержением атеизма в период с 7 марта по 5 декабря 1692 г., которые были изданы через два
года под названием «Глупость и нерациональность атеизма» («The Folly and Unreasonableness of Atheism»). До конца столетия книга выдержала четыре издания. Хотя Бентли, как правило, не называет в своих проповедях конкретных имен, опровергаемый им атеизм ассоциировался у него, в первую очередь, с английским философом-материалистом Томасом Гоббсом (1588-1679) [8, p. 177].
Дискутируя как с античными, так и современными ему материалистами, Бентли использует натурфилософские аргументы. Однако, по мнению Кристофера Кенни, автора диссертации, посвященной британской теологии и натурфилософии XVII-XVIII вв., практически все исследователи делали упор исключительно на «ньютоновскую составляющую» лекций [16, p. 128] («ньютоновскими проповедями» иногда называют седьмую и восьмую проповеди, построенные на идеях Ньютона), игнорируя значительную часть натурфилософской аргументации,
Первая проповедь Бентли «Глупость атеизма и того, что называется деизмом в отношении к настоящей жизни» затрагивала, в основном, роль религии в обществе и практически полностью игнорировалась исследователями его деятельности и лекций. Вторая проповедь, озаглавленная «Материя и движение не могут думать, или Опровержение атеизма, исходящее из способностей души», была посвящена критике материализма. Проповеди с третьей по пятую посвящены аргументу от дизайна на основани строения человеческого тела, а последние три, под общим заглавием «Опровержение атеизма из происхождения и устройства мира» — всей Вселенной. Таким образом, непосредственно теме аргумента от Божественного дизайна были посвещены шесть проповедей Бентли, которые условно можно разделить на две группы.
Первую группу проповедей Бентли начинает с опровержения утверждения атеистов о том, что, поскольку у людей отсутствует врожденное понятие о Боге, то это свидетельствет против Его существования. Таким образом, их собственное неверие делается аргументом в пользу самого себя [9, p. 23]. На это Бентли отвечает: Бог дал человеку естественный свет и разум, а также здравый смысл, благодаря которым нам открывается Его бытие. Более того, врожденное знание о Боге сделало бы веру в Него совершенно необходимой и лишило бы ее всякой добродетельности, а человека — свободы воли.
Далее Бентли раскрывает основную суть расхождений между атеистами и христианами [9, p. 24]. И те, и другие признают, что тела человека и животных приспособлены для различных функций, однако христиане видят в этом свидетельство о разумном замысле и мудром Творце, атеисты же — слепой случай. Бентли отвечает на их возражения против разумного замысла.
Атеисты утверждают, что тело человека не является продуктом разумного дизайна, поскольку Творец в Своей благости и мудрости наделил бы его большим количеством чувств, нежели пять или, по крайней мере, довел бы их до совершенства. Однако атеисты не в состоянии доказать, что другие чувства вообще существуют и что тело способно их иметь. Что же касается степеней тех чувств, которые имеются, они совершенны настолько, насколько нам требуется для их использования, в противном случае они были бы не благословением, а проклятием.
Другое возражение, касающееся боли, страдания и смерти, заслуживает более детального рассмотрения, поскольку счастье для атеиста заключается именно в телесных удовольствиях, а потому для них нет ничего страшнее боли, приступа болезни, а смерть — это самая ужасная вещь в мире [9, р. 26].
Бентли начинает со слов Апостола Павла: «А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: «зачем ты меня так сделал?» (Рим 9: 20). Христианство объясняет несовершенство и немощь наших тел грехопадением прародителей, после которого в мир вошли смерть и болезни. Для верующего телесные проблемы не столь страшны, как для атеиста, ибо он верит, что наше нынешнее состояние служит нам к большему благу, нежели абсолютные здоровье и безопасность, столь желаемые атеистом, которые помогали бы забывать Бога. Болезни и страдания напоминают нам, где наши настоящие обители. Кроме того, нередко они являются следствием наших же злоупотреблений. Что же касается краткости жизни, то атеисты все равно жаловались бы на нее, даже если бы мы жили во много раз дольше, ибо даже тысяча лет — это ничто по сравнению с вечностью, которую атеист так боится и которую ждут христиане: «Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие» (1 Кор 15: 53).
Впрочем, как показывает Бентли, сами атеисты не соглашаются друг с другом в вопросе о происхождении человека. Одни считают, что он существовал вечно, другие — что у него было начало. Последние, в свою очередь, также не могут согласиться между собой относительно того, что послужило этому началу или же имел место слепой случай. Бентли же отвечает им, что самопроизвольное зарождение живого организма, ни подтверждаемое наблюдением, ни обосновываемое разумными доводами, просто не могло иметь места (с. 34) и, к тому же, опровергается экспериментами [9, р. 39]. «Таким образом, — заключает Бентли, — мы убедительно продемонстрировали, что все виды живых существ, каждое крохотное насекомое и даже трава в поле возвышает свой голос против атеизма и провозглашает необходимость сверхъестественного творения» [9, р. 41].
Бентли делает интересный вывод: так называемый «случай», по его мнению, — лишь плод нашего воображения; говоря о том, что нечто произошло случайно, мы лишь тем самым приписываем случаю то, что имеет под собой реальные причины, которые мы просто игнорируем или отрицаем — точно так же, как делали древние, приписывая все судьбе или фортуне [9, р. 44]. Именно поэтому объяснять происхождение человека случайностью на самом деле означает уходить от рассмотрения подлинных причин: точно так же можно было бы допустить возможность случайного появления текста «Энеиды» Вергилия из разбросанных наугад букв алфавита [9, р. 49].
Вторую группу проповедей, посвященую демонстрации разумного замысла во Вселенной, Бентли также начинает с анализа возражений атеистов. Во-первых, он обосновывает невозможность существования Земли, Солнца и других планет вечно: если и допустить бесконечную цепочку событий в будущем, то утверждение об отсутствии начальной точки во времени абсурдно: бесконечность не может быть направлена в прошлое [9, р. 58]. Далее, он возражает атеистам, которые утверждают, что мир должен существовать вечно
потому, что не мог быть сотворен из ничего. Если исключить любые внешние причины, то атеисты, утверждает Бентли, совершенно правы: ничто не может породить нечто из самого себя, материя не возникает сама по себе из небытия [9, р. 4961]. Однако христиане не утверждают, что мир из ничего был создан ничем — он был создан вечным и всемогущим Богом-Творцом, Который и является причиной бытия.
В двух последних лекциях Бентли не ограничился опровержением атеистов, но развил космологические идеи Ньютона, изложенные в Principia. Особенно важной для него является тема гравитации [9, р. 64], которую он считает важнейшим феноменом всех физических тел.
Исходя из того, что большая часть Вселенной — это пустота, Бентли деоает вывод, что хаос, из которого, как утверждают атеисты, в результате постоянного движения возникли небесные тела, представлял бы собой множество мельчайших частиц, находящихся друг от друга на столь значительном расстоянии, что их произвольное столкновение, сформировавшее огромные небесные тела, было бы абсолютно невозможным. Бентли утверждает, что взаимное притяжение тел не является чем-то врожденным и изначально свойственным материи [9, р. 68], и может быть сообщено ей лишь извне. И даже если допустить, что начальные частицы находились в движении (для чего нет никаких оснований), их столкновение было бы намного менее вероятным, нежели столкновение двух кораблей без руля и без моряков, помещенных в Тихом или Атлантическом океане как можно дальше друг от друга.
Возникновение Вселенной, всех небесных тел, испытывающих взаимное притяжение, и их вращение по орбитам возможно лишь благодаря целенаправленному воздействию извне. И это, по мнению Бентли, является серьезным аргументом в пользу существования разумного Творца.
Точно так же, как и Бойль, который в своем трактате о конечных причинах называет необоснованным утверждение о том, что все небесные тела были созданы исключительно для блага человека [7, р. 420], Бентли считает, что у них может быть совершенно иное предназначение, нежели служить объектом рассмотрения через телескоп [9, р. 76]. Он допускает, что на других планетах также могут быть разумные обитатели, как и на Земле.
Бентли рассуждает о природе Солнца, дающего свет и тепло, без которых на Земле жизнь была бы невозможна. Нет никаких причин для того, чтобы оно по своей природе ничем не отличалось от всех остальных планет, которые вращаются вокруг него. Земля же расположена от него на самом оптимальном расстоянии: если бы она была ближе, как Меркурий, то вода в океанах закипела бы и испарилась, а все живое сгорело бы, как в раскаленной печи; если бы находилась от Солнца на расстоянии Сатурна, то все бы на ней замерзло, и жизнь также была бы невозможна. Всё это, как и вращение Земли вокруг своей оси, благодаря чему день сменяется ночью, тоже является свидетельством промысла мудрого и благого Творца [9, р. 77-79].
В заключение своих проповедей Бентли делает вывод: все существующее свидетельствует об удивительном замысле Творца, Который не может быть никем иным, как вечным и всемогущим Богом, Который «премудростью основал землю, небеса утвердил разумом» (Прит. 3:19).
Как пишет С. Г. Кара-Мурза, «проповеди Бентли имели потрясающий успех и нанесли сильный удар по позиции атеистов» [4, с. 98], что подтверждается мнением, высказанным биографом Бентли Дж. Монком: «Успех, с которым Бентли разбирает аргументацию атеистов, опровергает их доводы и демонстрирует их заблуждения, никогда не был превзойден за всю историю подобных дискуссий» [17, р. 39]. Блестящая аргументация Бентли была воспроизведена в последующие столетия. Так, французский философ и мыслитель эпохи Просвещения Жан-Жак Руссо (1712-1778) в разделе «Исповедание веры Савойского викария» (1762) своего педагогического произведения «Эмиль, или О воспитании» почти дословно повторяет довод Бентли о невозможности случайного появления текста «Энеиды» Вергилия из разбросанных наугад букв алфавита: «Если бы кто-нибудь мне сказал, что брошенные наугад типографские литеры сами собой сложились бы в полный текст "Энеиды", я не ступил бы ни шагу, чтобы это проверить» [19, р. 573]. В связи с этим возникает вопрос: не мог ли Руссо заимствовать у Бентли это замечательное по наглядности сравнение? Ещё одна, весьма популярная аналогия появилось уже в XX в. у британского астрофизика Фреда Хойла (1915-2001), сравнившего возможность случайного зарождения жизни с кучей металлолома, превратившейся в «Боинг-747» в результате налетевшего вихря [13, р. 105].
Можно сказать, что проповеди Бентли, прочитанные на исходе XVII в., явились не только продолжением, но и своеборазным подведением итогов телеологических изысканий английских натурфилософов эпохи научной революции, начатых Робертом Бойлем, завершив построение основания для апологетической аргументации последующих трех столетий.
ЛИТЕРАТУРА
1. Апполонов А. Роберт Бойль. Размышления об одной теологической дистинкции (предисловие к публикации) // Научный информационно-аналитический, культурно-просветительный журнал «Государство, религия, Церковь в России и за рубежом». — 2013 —№ 1 — С. 150-154.
2. Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. — М., Издательство Сретенского монастыря, 2003.
3. Кант И. Критика чистого разума — М.: Мысль, 1994.
4. Кара-Мурза С. Г. Кризисное обществоведение. Часть первая. Курс лекций. — М.: Центр проблемного анализа и государственно-управленческого проектирования, 2011.
5. Кошелев И. А. Аргумент от Божественного дизайна в английской натурфилософии XVII века // Вестник ПСТГУ, 2014 — № 55 (5). — С. 107-120.
6. Фома Аквинский. Сумма теологии, I.2.3 / Пер. А. В. Аполлонова (с некоторыми изменениями). — М., 2006.
7. The Works of the Honorable Robert Boyle./ Ed. by Thomas Birch. London, 1772. — Vol. V (A Disquisition about the Final Causes of Natural Things).
8. Dahn John J. Science and Apologetics in the Early Boyle Lectures. — Church History — June 1970 — Vol. 39 — No. 2.
9. A Defence of Natural and Revealed Religion: Being a Collection of the Sermons Preached at the Lecture founded by the Honourable Robert Boyle, Esq; (from the year 1691 to the year 1732.) With the Additions and Amendments of the several Authors, and General Indexes. — In three volumes. — London, 1739. — Vol. I.
10. Guerlac H., Jacob M. C. Bentley, Newton, and Providence: The Boyle Lectures Once More // Journal of the History of Ideas — Jul.-Sep., 1969 —Vol. 30 — No. 3.
11. Hallam H. Introduction to the Literature of Europe in the Fifteenth, Sixteenth, and Seventeenth Centuries. — New York: A. C. Armstrong and Son, 1894 — Four Volumes in Two. — Vols.III, IV.
12. Haugen K. L. Richard Bentley: Poetry and Enlightenment. — Harvard, Harvard University Press, 2011.
13. Hoyle Fred. «Hoyle on evolution» // Nature — Vol. 294 — No. 5837 (November 12, 1981).
14. Hunter M. Boyle: Between God and Science. Michael Hunter. New Haven and London: — Yale University Press, 2009.
15. Janiak Andrew Newton's Philosophy. — The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.) URL: http://plato.stanford.edu/archives/ sum2014/entries/newton-philosophy/ (дата обращения: 27.08.2014).
16. Kenny Christopher Joseph. Theology and Natural Philosophy in Late Seventeenth and Early Eighteenth-Century Britain — PhD thesis. — The University of Leeds, 1996.
17. Monk J. H. The Life of Richard Bentley, D. D. — London: J. G. & F. Rivington, 1833.
18. Osler M. J. The intellectual sources of Robert Boyle's philosophy of nature: Gassendy's voluntarism, and Boyle's physico-theological project in Kroll R. W. F., Ashcraft R., Zagorin P. (editors), Philosophy, Science, and Religion in England, 1640-1700. — Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
19. Rousseau J. J. Oeuvres Completes de J. J. Rousseau avec des notes historiques. Tome Deuxième — Paris: Edité par Chez Furne, 1835.
20. Shanahan T. Teleological Reasoning in Boyle's Disquisition about Final Causes, in Robert Boyle Reconsidered, ed. by M. Hunter — Cambridge: Cambridge University press, 1994.
