CC BY
46
Вестник ПСТГУ
Петрова Любовь Алексеевна, канд. филос. наук, ст. науч. сотрудник Социологического института РАН Российская Федерация, 190005, г. Санкт-Петербург, ул. 7-я Красноармейская, 25/14 par-excellence@yandex.ru
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2021. Вып. 97. С. 73-88
Б01: 10.15382Миг1202197.73-88
ОИСГО: 0000-0002-5857-8636
Апофатическое богословие в философской мысли Жака Деррида:
опыт чистой молитвы
и *
и анагогический язык гимна
Л. А. Петрова
Аннотация: В статье рассматривается образ негативной теологии в работах Жака Деррида на примере богословия Псевдо-Дионисия Ареопагита. В своем эссе «Как избежать разговора: денегации» Деррида обращается к текстам Дионисия для прояснения своей позиции в отношении негативной теологии и возможностей ее сопоставления с основными положениями деконструкции. Деррида обозначает границу, отделяющую деконструкцию от стратегий негативной теологии, представленных в Ареопагитиках, полагая ее в присущей отрицательному богословию «онтологической ставке сверхбытийственности». Стремление за пределы бытия, характерное для Дионисия и других авторов христианского апофазиса, конституируется, по мнению Деррида, «интуитивным телосом», сверхбытийственным референтом речи, неизбежность которого содержится в самой структуре языка. Одной из форм обнаружения указанного «интуитивного телоса» выступает «адресация к другому», проявляющаяся в молитве и славословии, включенных в дискурс негативной теологии. Говоря о молитве, Деррида понимает ее предельно строго и узко, как акт адресации к другому, выраженный в просьбе, поисках выхода, мольбе и т. д., исключающий любые формы предикации, в том числе и именование адресата. В этом отношении христианская молитва Дионисия не является тем, что Деррида называет «чистым опытом молитвы», поскольку в ней присутствуют элементы гимна, в частности указание на троичность и сверхсущностность Бога. И у Деррида, и у Дионисия молитва выступает модусом доступа к тайне за пределами утверждения и отрицания. Но если тайна неведения Дионисия стремится быть тайной Троицы, то в случае Деррида речь идет о тайне тотальной инаковости Бога не только «без Бытия», но и вне Откровения. В статье показано, что богословие Дионисия Ареопагита, не делающее различия между молитвой и гимном, в дерридианской деконструк-
© Петрова Л. А., 2021.
Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2021. Вып. 97. С. 73—88.
* Исследование выполнено при поддержке Российского научного фонда, проект №1818-00134, «Наследие византийской философии в русской и западноевропейской философии ХХ-ХХ1 вв.».
тивистской оптике оказывается примером апофазиса, не выдерживающего чистоты своего принципа и склоняющегося к онтотеологической диспозиции.
Ключевые слова: негативная теология, Деррида, апофатика, Дионисий Ареопа-
гит, деконструкция, молитва, гимн, панегирик, славословие, онтотеология.
Интерес Деррида к негативной теологии прослеживается начиная уже с его ранних работ 60-х гг., таких как «Насилие и метафизика. Очерк мысли Эммануэля Левинаса» (1964), «От экономии ограниченной к экономии всеобщей. Гегельянство без утайки» (1967) и «Diff6rance» (1967). В первых двух работах негативная теология упоминается эпизодически, вскользь и очень кратко, в контексте обсуждения других тем, тогда как последний текст демонстрирует более сосредоточенное внимание к via negativa. Задаваясь целью определить, что представляет собой центральный концепт деконструкции «diff6rance», Деррида утверждает, что он «не является ни словом, ни понятием»1, он превосходит все возможные понятия, выступая их функциональным условием. После первой устной презентации эссе этот тезис послужил поводом для сравнения diff6rance с Богом негативной теологии2. Позже, в опубликованной версии текста, Деррида признает, что метод его исследования, фразы и синтаксис действительно могут казаться практически не отличимыми от негативной теологии (например, утверждение, что diff6rance есть то, «что не есть и что, соответственно, не имеет ни существования, ни сущности»3, «что не принадлежит ни категории бытия, ни присутствующего, ни отсутствующего»4). Безусловно, на уровне риторики подобие деконструкции и негативной теологии вполне очевидно: «это игры двойных (или многократных) отрицаний, при которых логическое отрицание нередко само себя упраздняет. К примеру, "след" описывается как то, что не наличествует и не отсутствует; и наличествует, и отсутствует; столь же наличествует, сколь и отсутствует, и т. д.»5. Однако Деррида утверждает: «То, что определяется здесь как differance, не есть нечто теологическое, даже в самом негативном смысле негативной теологии»6. Деррида настойчиво опровергает обвинение в тождественности diff6rance теологическому Абсолюту, выдвигая существенную критику via negativa, которая пройдет сквозной нитью через все его последующие работы. Но даже несмотря на ясное отличие деконструктивистского различдния от Бога мистической теологии, разговоры об отношениях деконструкции и апофатиче-ского богословия продолжают идти до сих пор.
В эссе «Diff6rance» Деррида устанавливает, что отрицательное богословие «имеет дело с анализом некоторой сверхсущностной реальности, выходящей за пределы категорий сущности и существования. Постоянным рефреном негативной теологии является напоминание о том, что, даже если предикат Бога и отрицается, его непременно следует признавать как высшую, невоспринимаемую и
1 Деррида Ж. Differance // Гурко Е. Тексты деконструкции. Томск, 1999. С. 131.
2 См.: Bradley А. Negative Theology and Modern French Philosophy. L.; N. Y., 2004. Р. 30.
3 Деррида Ж. Differance. С. 129.
4 Там же.
5 Автономова Н. С. Философский язык Жака Деррида. М., 2011. С. 417.
6 Деррида Ж. Differance. С. 129.
непознаваемую форму бытия»7. Отклоняя возможное сближение деконструкции с негативной теологией, Деррида усматривает в последней «стремление высвободить сверхсущность из-под конечных категорий сущности и существования, чтобы обеспечить Богу наивысший и потому непостижимый образ бытия»8. Иными словами, как бы далеко ни заходила негативная теология в своем отрицании, в конечном счете она все равно полагается на последнее и окончательное утверждение, что Бог существует, хотя и по ту сторону существования и сущности, тем самым упраздняя всю предшествующую череду отрицаний. Подобный ход, по мысли Деррида, характерен для онтотеологической позиции, от которой он, находясь в русле постхайдеггерианской континентальной философии, стремится дистанцироваться.
Как известно, проект деконструкции развивался под знаком критики онто-теологии, в процессе отталкивания от философских предпосылок западно-европ ейской мысли, маркируемых деконструкцией как онто-тео-телео-лого-центризм, в основании которого лежит «представление об онтологическом и аксиологическом центре, получившем в истории западноевропейской метафизики множество обозначений (Абсолют, Логос, Истина, Бог, Субстанция, Сущность, Я, Мировой дух, прогресс и т. п.)»9. В пределах этой установки все многообразие действительности выводится из одного всеобъемлющего первопринципа, рационально постигаемого усилиями философской мысли. Негативная теология, исходящая из предельной непознаваемости и неименуемости своего предмета, тем не менее, по мысли Деррида, продолжает оставаться на онтотеологи-ческих позициях, утверждая некое недоступное и непознаваемое присутствие по ту сторону бытия. Намереваясь уклониться от аналогичной интерпретации деконструкции, Деррида пишет: «Будучи "старше", чем само Бытие, наш язык не имеет имени для того, что подобно ШАёгапсе. Однако мы "уже знаем", что если это не называемо, то не потому, что наш язык еще не нашел или не получил это имя, равно как и не потому, что мы должны искать его в другом языке, вне конкретной системы нашего собственного. Это потому, что не существует даже имени для того, что не является не только сущностью или Бытием, но не есть даже само имя "ёШёгапсе", имя, которое не может быть именем, не может быть чистой именной сущностью; не существует имени того, что постоянно распадается в цепи различных субститутов»10. И далее: «Неназываемое здесь не есть некое несказанное Бытие, которое не может быть обозначено посредством имени; как Бог, например»11. В представлении Деррида ШАёгапсе продвигается дальше категорий существования и присутствия, производя непрерывное различение имен и концептов, принимающих при этом вид лишь номинальных эффектов. Таким образом, деконструкция представляется тем, что превышает любые формы «онтотеологического присвоения», поскольку «обнаруживает то самое про-
7 Деррида Ж. Diйeгance. С. 129.
8 Дробышев В. Н. Феноменология апофазиса. СПб., 2014. С. 197.
9 Волчков А. С. Теологические аспекты критической герменевтики Жака Деррида и ее роль в библейских исследованиях: дис. ... канд. теологии: 26.00.01. М., 2019. С. 41.
10 Деррида Ж. Diйerance. С. 156.
11 Там же.
странство, в котором онтотеология — философия — продуцирует свои системы и свою историю»12. Таким образом, взгляд Деррида на отрицательное богословие в конце 60-х годов определяется и исчерпывается тем, что, ввиду ее недостаточной апофатичности, негативная теология подлежит в конечном счете деконструкции в той же степени, в какой и любые другие онтотеологические построения.
Через двадцать лет после эссе «Différance» Деррида снова возвращается к теме негативной теологии в работе «Как избежать разговора: денегации» (Comment ne pas parler: Dénégations) (1986), а также в более позднем тексте «Оставь это имя (Постскриптум)» (Sauf le nom) (1993), впервые опубликованном в сборнике, посвященном проблемам негативной теологии. Если в предыдущих текстах им руководило стремление резко и отчетливо отделить деконструкцию от ее интерпретации в качестве формы негативной теологии, объявив différance более строгим и последовательным, чем его теологический аналог, то теперь Деррида продвигается дальше, исследуя отрицательное богословие в более тщательной и осторожной манере. «Как избежать разговора» Деррида начинает с повторения своей предыдущей позиции: «То, что я пишу, не относится к "негативной теологии"»13 и воспроизведения своего аргумента о сверхсущностности: «Негативная теология стремится сохранить за собой то, что можно определить как сверхбытийствен-ность, бытие за пределами Бытия, — сохранить его за пределами всякой положительной предикации, любого отрицания, даже бытия как такового»14. Не отказываясь от своего предыдущего прочтения via negativa, Деррида теперь дистанцируется от его слишком обобщенного и абстрактного понимания в качестве формы онтотеологии, подлежащей деконструированию: «Существует ли одна негативная теология, единственная негативная теология? Вне зависимости от ответа на этот вопрос единство ее наследия (archive) однозначно не определимо»15. Деррида указывает, что негативная теология — явление более сложное и внутренне менее единообразное, чем подразумевали его более ранние замечания по этому вопросу. Способ написания прежде общего имени негативной теологии сменяется на взятый в кавычки термин «негативная теология», а единый теологический проект via negativa выглядит теперь радикально плюралистичным: «Общее имя "негативной теологии" может скрывать и утаивать в себе то, что ведет к путанице, ею же и вызываемой, а также к упрощенным толкованиям. Возможно, именно в этом и содержится все то скрытое, разнообразное, неустанное в своей противоречивости, пространное и туманное многообразие потенциалов, относительно которого незамысловатое словосочетание "негативная теология" все еще остается неадекватным»16. Именно это «пространное и туманное многообразие потенциалов», скрывающееся за общим именем негативной теологии, Деррида принимается исследовать в своем эссе «Как избежать разговора?».
В качестве одной из путеводных нитей своего исследования негативной теологии Деррида избирает сочинения Дионисия Ареопагита (Псевдо-Дионисия).
12 Деррида Ж. Différance. С. 129.
13 Он же. Как избежать разговора: денегации. С. 256.
14 Там же.
15 Там же. С. 251.
16 Там же. С. 261.
Исходный ракурс взгляда на теологию Дионисия у Деррида остается в русле его прежних суждений об отрицательном богословии: негативная теология имеет сверхсущностное направление, она ориентирована за пределы Бытия17. Наличие у Дионисия указанной «сверхсущностной установки» для Деррида несомненно: «В своих "Божественных именах" Дионисий часто пользуется словом Нурггошш, -оя, НургготюШ. Бог как бытие за пределами Бытия, или Бог вне, без Бытия»18; «Трудно рассматривать как случайную эту отсылку к сверхсущност-ности, которая играет ключевую и литературную роль в столь многих текстах Дионисия»19. В сочинениях Дионисия Деррида обнаруживает все то, за что он ранее критиковал отрицательное богословие, а именно подразумеваемое присутствие по ту сторону отсутствия и, как следствие, недостаточную апофатич-ность Ареопагитик. Собственные же конструкты, такие как ШАёгапсе, «след» и им подобные, Деррида полагает избавленными от указанного недостатка, поскольку, по его мысли, «прежде понятия, имени, слова, "чего бы то ни было" не может быть ничего — ничего такого, что произрастало бы не только из Бытия, присутствия или присутствия настоящего, но даже и от отсутствия, и еще менее того — из сверхсущностности»20. Деконструктивистский апофазис Деррида стремится представить более полным и последовательным, чем это имеет место в отрицательном богословии. «Я не хотел бы толковать то, что я пишу как принадлежащее негативной теологии, — уточняет Деррида, — как раз по причине той онтологической ставки сверхбытийственности, которую можно обнаружить в текстах Дионисия»21.
Таким образом, обозначив границу, отделяющую деконструкцию с ее мышлением о ШАёгапсе от негативной теологии, Деррида продвигается дальше. Он указывает на общий фон этих стратегий, порождающий и в том, и в другом случае неизбежную манеру негативной детерминации, связанный с самой структурой языка, которая обязывает нас говорить о невыразимом, даже если говорить совершенно нечего: «Когда встает вопрос "Как избежать разговора?", уже слишком поздно для подобного избегания. Не может быть и речи об уклонении от разговора. Язык инициировал себя без нас, в нас и прежде нас. Это — то, что теология называет Богом и что необходимо или понадобится впредь для того, чтобы говорить»22. По мысли Деррида, в самом языке заложено обещание присутствия, которое сполна реализуется в дискурсе негативной теологии в форме некоторого «интуитивного телоса», от которого зависят и к которому направляются риторические фигуры апофатики. Апофатическое движение «вечное само по себе» может только «бесконечно отдалять встречу со своими собственными пределами»23, но никогда от них не откажется. Отсюда искушение «трактовать весь дискурс как становящийся теологическим»24, если в нем реализует себя отри-
17 См.: Деррида Ж. Как избежать разговора... С. 258.
18 Там же. С. 259.
19 Там же. С. 256.
20 Там же. С. 256-257.
21 Там же. С. 257.
22 Там же. С. 279.
23 Там же. С. 261.
24 Там же. С. 254.
цание. В этом смысле «всякая отрицательная сентенция уже преследуется Богом или именем Бога»25, Который представляет собой «не цель, но исток этой работы отрицания. Бог является истиной всего отрицания скорее, нежели атеизм — истиной негативной теологии»26. В конечном счете «"Бог" будет именовать то, без чего невозможно понять какое бы то ни было отрицание»27.
Из слов Деррида следует, что дискурс апофатического богословия не только выстроен вокруг принципиальной невозможности артикулировать свой объект, но и направляется этим объектом, который выступает своего рода «интуитивным телосом» речи. Деррида признает, что и всякий акт деконструктивистского различения, которому всегда неизбежно сопутствует негация28, также содержит в себе некоторую референциальность, однако в этом случае данное обстоятельство связано с тем, что «абсолютно негативного дискурса не существует: logos всегда говорит о чем-то; он не может избежать разговора о нечто; в рамках его невозможно ссылаться на ничто»29. Тем не менее Деррида полагает, что мышление о diff6rance способно в какой-то степени обойти эту принудительность языка, поскольку его объект «написан совершенно иным образом»30. Будучи, согласно Деррида, более рациональным и освобождающим дискурсом, мышление о diff6rance предстает как «чуждое, разнородное, никак не сводимое к интуитивному телосу (т. е. к опыту невыразимого и немого усмотрения, которое, как представляется, всегда вдохновляло любую апофатику, включая молитву и панегирик)»31. Упоминание молитвы здесь не случайно. Присутствие «интуитивного телоса» в дискурсе негативной теологии Деррида обнаруживает через основную форму «обещания присутствия» — адресацию к другому. Представляется, что именно тема адресации к другому, является для Деррида тем пространством, в котором его тезис об онтологической ставке сверхбытийственности в негативной теологии получает развитие.
В той же степени, в какой «опыт негативной теологии приближен к обещанию»32, он «несет в себе обещание другого, которого я должен сохранять, потому что это вынуждает меня говорить там, где отрицание разрежает дискурс в максимальной степени»33. И далее: «Самый отрицающий дискурс, даже тот, который располагается за пределами всякого нигилизма и негативной диалектики, всегда сохраняет в себе след другого»34. По всей видимости, здесь речь идет о понимании «другого» в его противоположности «тождественному» в сочинении Деррида «Насилие и метафизика», где «другой», в соответствии с мыслью
25 Деррида Ж. Как избежать разговора... С. 254.
26 Там же.
27 Там же. С. 255.
28 См.: Гурко Е. Что в имени тебе моем? // Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. С. 189.
29 Деррида Ж. Как избежать разговора... С. 284.
30 Там же. С. 252.
31 Там же. С. 261.
32 Там же. С. 263.
33 Там же.
34 Там же. С. 278.
Э. Левинаса, выступает как тот, «кто не дает себя тематизировать»35, схватить в категориях и о котором нельзя говорить в третьем лице, как это происходит в теологическом дискурсе, но к которому можно только обращаться, используя звательный падеж. В силу того, что апофатический дискурс характеризуется невозможностью отказа от своего объекта или референта, он неизбежно разворачивается «в направлении к другому (иному, нежели бытие), тому, кто манит, или тому, кому адресована речь»36. Эта отсылка к другому или «зов другого» выступает для Деррида неотъемлемой чертой негативной теологии и проявляется в характерной форме обращения — в молитве, предваряющей апофатические изречения. «Могущество слова, — пишет Деррида, — равно как и могущество истинного слова о Боге, проистекает от самого Бога»37, как того самого «интуитивного телоса», запускающего цепочку негативных детерминаций. Цель задает движение, а молитвенное взывание к Богу определяет направление: «Как раз по этой причине апофатический дискурс и должен зачинаться молитвой, признающей, описывающей и подтверждающей свое предназначение: достичь Другого как Референта речи»38.
В отношении апофатики молитва, согласно Деррида, выполняет важную функцию: не являясь ни простой преамбулой, ни методологическим преддверием опыта, она направляет движение апофазиса к совершенству, не позволяя ему высказывать все, что заблагорассудится, и предохраняя его отрицания от пустых и чисто механических фраз39. «Адресацией с самого начала к другому, к тебе, молитва уводит от исступления и болтливости»40, ограничивая дискурсивный аскетизм и помогая тем самым преодолеть пустынность дискурса, «референциаль-ный вакуум». Неоднократно Деррида указывает на предшествование молитвы апофатическим теологемам у Дионисия, настаивая на абсолютной необходимости этого предшествования41. Молитва всегда сопутствует негативной теологии, которая не может без нее в полном смысле состояться. Во всех случаях, где производится движение за пределы бытия и где речь идет о том, относительно чего любая онтологическая грамматика должна прибегать к негативной форме, должна присутствовать адресация к тому, что превышает бытие. И христианский апофазис Дионисия, и платоновская идея Блага за пределами сущности (àyaGôv ènéx£iva xrçç oûoiaç) в равной степени нуждаются в акте молитвенного обраще-
35 Derrida J. Violence et métaphysique: Essai sur la pensée d'Emmanuel Levinas (première partie) // Revue de Métaphysique et de Morale. 1964. № 3. P. 348.
36 Деррида Ж. Как избежать разговора... С. 278.
37 Там же.
38 Там же. С. 279.
39 «Иначе говоря, в дискурсе отрицательного богословия всегда сущностно присутствуют молитва и обращенность к другому, и именно эти адресные, молитвенные, просительные моменты, составляющие практическое основание дискурса негативной теологии, и есть то, что делает негативную теологию философией, а не голым риторическим упражнением» (Ямполь-ская А. Феноменология как снятие метафизики? // Логос. 2011. № 3 (82). С. 119).
40 Деррида Ж. Как избежать разговора... С. 291.
41 «Вовсе не последовательность отрицательных определений, но именно эти, достаточно эпизодические, однако постоянно присутствующие в мистических текстах обращения, в которых проявляется адресность речи, обращенной к Богу и ближнему, составляют, согласно Деррида, суть негативной теологии» (Ямпольская А. Указ. соч. С. 119).
ния, как отмечает Деррида. Только если в случае «Государства» Платона обращение осуществляется легко и даже в несколько театральной, юмористической манере42, то адресация к Богу у Дионисия претворяется в серьезность молитвы.
Имеет принципиальное значение, что, говоря о молитве, Деррида понимает ее предельно строго и узко, «в чистоте принципа». Молитва — это акт адресации к другому как к другому, выраженный в просьбе, поисках выхода, мольбе и т. д. Деррида резко отделяет этот тип опыта «от того, что чаще всего ассоциируется с Дионисием и его последователями, а именно от панегирика и славословия [hymnein]»43. Не отрицая того, что как молитва, так и панегирик существенно отличаются от любых аффирмативных суждений, «не являют собой акт констатирующей предикации» и «имеют свою перформативную сторону»44, тем не менее только «чистая молитва», без примесей славословия или хвалебных именований, может, по мнению Деррида, считаться абсолютно не предикативным, не теоретическим и не констатирующим дискурсом. Славословие, хоть и не является само по себе простой атрибутивной речью, все же не может полностью освободиться от своей атрибутивности, сохраняя стиль и структуру предикативной аффирмации и имея предикативную цель (хоть и отличную от обычной онтологической предикации). Панегирик, или гимн, наделяет Бога качествами, тем самым определяя молитву, определяя Другого, «Того, Кому он сам адресуется»45. Так, например, трактат «О мистическом богословии» Дионисия открывается молитвенными словами: «Троица пресущественная, пребожественная и преблагая, руководящая премудростью христиан...»46. По мысли Деррида, это движение определения уже не является чистой «просящей адресацией к другому»47, хоть и не играет той же роли предикации, что и другие утверждения: панегирик «славословит и называет то, что "есть" (даже если это "есть" и лежит за пределами Бытия)»48. В отличие от молитвы, остающейся в своем чистом движении абсолютно допредикативной, панегирик всегда и неизбежно «говорит что-то о ком-то»49. И даже то обстоятельство, что предмет славословия сверхсущественен и превышает структуру и порядок предикативного дискурса, «это все еще не делает его молитвой, которая говорит не о, а для»50.
В этом отношении молитва Дионисия не является тем, что Деррида называет «чистым опытом молитвы» (une expérience purement pure de la prière51), посколь-
42 «Аполлон! Как удивительно высоко мы взобрались!» (Plat. Resp. 509 с) (цит. по: Платон. Собрание сочинений: в 4 т. М., 1994. Т. 3. С. 291).
43 Деррида Ж. Как избежать разговора... С. 291.
44 Там же.
45 Там же. С. 293.
46 Myst. theol. 1.1; 997 A (цит. по: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника / пер. Г. М. Прохоров. СПб., 2002. С. 737; Pseudo-Denys l'Aréopagite. Les Noms divins & La Théologie mystique / Introduction, traduction et notes de Ysabel de Andia. P., 2016. P. 290).
47 Деррида Ж. Как избежать разговора... С. 291.
48 Там же. С. 292.
49 Там же.
50 Там же. С. 294.
51 Derrida J. Comment ne pas parler: Dénégations // Psyché. Inventions de l'autre. P., 1987. P. 596.
ку в ней присутствуют элементы гимна, в частности указание на троичность и сверхсущностность Бога. Такого рода указания отличают христианскую молитву Дионисия от всех других, в то время как чистое молитвенное призывание Другого, отмечает Деррида, не является по своей сути христианским опытом. Чистое молитвенное обращение располагается за пределами даже любых просьб, «поскольку молящийся стремится к обещанию Его присутствия как Другого и, в конце концов, к трансценденции Его инаковости как таковой»52, а значит, молитва par excellence возможна лишь «к тому Другому, кто сверхсущностен и превышает божественную Троицу»53. Таким образом, речь у Деррида идет о молитве как о необходимом элементе конфигурации отрицания, ориентирующейся за пределы бытия, которая берет свое начало в àyaGôv ènéxava xrçç oûoiaç Платона и переходит в неоплатонизм и затем в христианскую апофатику, где опыт молитвы смешивается с элементами энкомия, происходящими, очевидно, из Откровения и катафатического богословия. По всей видимости, именно ввиду этой неоднородности Деррида заключает понятие «негативная теология» в кавычки и задается вопросом: «существует ли негативная теология?» и «можно ли вообще допустить нечто иное, кроме как "негативную теологию" "негативной теологии"?»54
«Молитва, по крайней мере согласно Дионисию, — утверждает Деррида, — стремится к единению с Богом, но панегирик не есть молитва, а в лучшем случае — ее дополнение. Это — то, что присоединяется к молитве, когда единение остается недостижимым»55. Разделение двух фактически слитых феноменов требует объяснения отношений между ними, и в случае молитвы и гимна ведущая роль отдается молитве, которая, оказываясь неспособной в своем чистом воззвании достичь единения со своим адресатом, каждый раз «срывается» в предикативную атрибуцию панегирика. Если бы опыт чистой молитвы был возможен, считает Деррида, то ни гимн, ни теология (аффирмативная и негативная), ни даже в целом религия были бы не нужны56. И религия, и теология, и гимно-графия представляются своего рода вспомогательными рубежами на пути к той цели, доступ к которой прямым путем апострофа57 оказывается невозможен. Тем не менее молитва как «чистая адресация, находящаяся на грани молчания»58, необходима, поскольку именно в ней фиксируется «интуитивный телос», направляющий апофатические и катафатические теологемы. Таким образом, молитва, по мысли Деррида, это единственная адекватная форма отношения к тому, что мыслится как превышающее всякое бытие, а любые другие модификации речи выступают лишь результатом или следствием невозможности единения в молитве. Почему единение невозможно, Деррида не поясняет, остается предположить, что в молитве уже заложена эта невозможность, поскольку стремление к едине-
52 Деррида Ж. Как избежать разговора... С. 291.
53 Там же.
54 Там же. С. 262.
55 Там же. С. 293.
56 См.: Derrida J. Comment ne pas parler... P. 596.
57 Апостроф — риторический прием, воззвание к одному из слушателей или читателей, к воображаемому лицу.
58 Деррида Ж. Как избежать разговора... С. 315.
нию в ней соседствует с актом «трансценденции инаковости как таковой». Столкновение противоположных движений — стремления к единению и к трансценденции — производит различные формы детерминации, одной из которых выступает негативная теология. Будучи производной от молитвы, негативная теология сохраняет полученную от нее интуицию бытийственности (за пределами бытия) своего референта, которую проносит через всю цепочку отрицаний сущего, что в конечном счете приводит ее в сети онтотеологии. Как справедливо отмечает Дж. П. Мануссакис, «согласно Деррида, христианское апофатическое богословие — особенно апофатика Псевдо-Дионисия — это просто псевдоапофатика; она только делает вид, что уходит от метафизики, превосходя язык и сущность, но на самом деле позволяет метафизике вернуться "через черный ход", переводя ее на более высокий уровень "сверхсущностности" и "сверхприсутствия"»59.
В качестве альтернативы христианскому апофазису, остающемуся верным, хоть и в скрытой форме, стратегиям онтотеологии, Деррида выдвигает концепт diff6rance, который, по выражению Дж. Капуто, «является квазитрансцендентальным предшествованием, а не надприродным трансцедентным сверхсущим»60. Характер негативности diff6rance Деррида возводит также к текстам Платона, однако на этот раз не к «Государству», а к «Тимею». Направление апофатики, заданное в «Государстве», зачинает традицию мышления о Благе за пределами бытия, продолженную в неоплатонизме и затем воспринятую христианским отрицательным богословием. В «Тимее» Деррида находит вторую ко-фигурацию отрицания, радикально отличную по своей структуре от мышления о сверхсущем, — это хора, в которой Деррида усматривает прообраз деконструк-тивистского отрицания и тем самым — существенный момент размежевания деконструкции с негативной теологией. Khöra, согласно Деррида, есть некое «вместилище», не принадлежащее «ни к чувственному, ни к интеллигибельному, ни к становлению, ни к небытию (хора никогда не толковалась как пустота), ни к бытию»61; ни присутствующее, ни отсутствующее, ни положительное, ни отрицательное, ни активное, ни пассивное, ни Благо, ни Зло, ни Бог, ни человек, ни живое, ни неживое и т. д. Любые метафоры применительно к хоре заведомо неадекватны, а всякое значение, ей приписываемое, превышает оппозицию прямого и переносного значения. Хора есть нечто радикально неантропоморфное, нетеологическое и внеисторическое, она лишена всяческой формы, равно как и любой определенности. Деррида уточняет: «Все апории, которые Платон и не пытается скрыть, означают, что здесь наличествует нечто, что ни есть ни бытие, ни ничто; нечто, что не подвластно толкованию диалектики, равно как и любой схемы, а возможно и любой философемы, ни в рамках платоновских работ, ни в той истории и традиции, которую закладывают эти работы»62. О хоре невозможно говорить, поэтому разговора о ней необходимо всегда избегать.
59 Manoussakis J. P. God after Metaphysics: A theological Aesthetic. Bloomington, Indianapolis, 2007. P. 88.
60 "Differance is but a quasi-transcendental anteriority, not a supereminent, transcendent ulterio-rity" (Caputo J. The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion. Bloomington, 1997. P. 3).
61 Деррида Ж. Как избежать разговора... С. 286.
62 Там же.
Однако хоре свойственна абсолютная уникальность, и поскольку существует только одна хора, «следует всегда толковать ее в одной и той же манере»63. Деррида специально подчеркивает этот момент: не давать ей всегда одно и то же имя, но адресоваться к ней всегда в одной и той же манере: «это есть не вопрос имени, а скорее манеры адресации»64.
На первый взгляд, приведенная экспликация хоры поражает своим сходством с дискурсом негативной теологии в изображении Деррида. Цепочка негативных детерминаций, демонстрирующая ее неопределимость, соединяется с единственно возможным к ней отношением — единообразной и уникальной адресацией. «Но эта уникальная адресация (cette adresse unique), — уточняет Деррида, — не есть молитва, празднование или панегирик. Она не обращается к Тебе (Elle ne parle pas à Toi)»65. В молитве (даже той, которая полностью лишена предикативных элементов гимна и славословия) присутствует обращение к Тому, Кто превышает бытие, к Другому. Можно сказать, сама молитва и есть движение за пределы бытия к Тому, Кто его превосходит. Но в случае хоры имеет место чистая адресация без обращения, как, впрочем, и без отсылок к тайне и обещанию (неизменным конститутивам негативной теологии): «Продвижение через негативность дискурса к предметности хоры не есть ни последнее слово, ни медитация на службе диалектике, равно как и не воспарение к положительному или прямому значению — Добру ли, Богу ли. Она не имеет ничего общего с негативной теологией»66. Обращение к Богу и адресация к хоре существенно различаются: так или иначе обращение — это речевой акт, подразумевающий (хотя бы неявное) именование своего адресата, в то время как чистая адресация сближается с «внечеловеческим и внетеологическим» отсыланием, каковое имеет место, например, в теории интертекстуальности Деррида (когда один текст отсылает к другому тексту, а не обращается к нему). Адресация к хоре «не ограничивается именем, здесь нужна фраза»67.
Сказанное прочерчивает контур движения мысли Деррида, проходящий через «недостаточный» апофатизм христианской негативной теологии к чистой допредикативной молитве, взывающей к сверхсущему Богу за пределами как Троицы, так и любого имени и завершающейся в хоре как парадигме де-конструктивистского отрицания. Если референтом чистой молитвы выступает трансцендентный Другой в его радикальной инаковости, то адресация к хоре тождественна отсылке к «тотальной инаковости того, кто ни трансцендентен и абсолютно дистанцирован, ни имманентен и близок»68. Тотальная инаковость хоры превышает оппозицию трансцендентности и имманентности, подобно тому как «différance старше любой референцирующей системы и любого артикулированного различия»69.
63 Деррида Ж. Как избежать разговора. С. 288.
64 Там же.
65 Derrida J. Comment ne pas parler. P. 570.
66 Деррида Ж. Как избежать разговора. С. 289.
67 Там же. С. 288.
68 Там же. С. 289.
69 Гурко Е. Что в имени тебе моем. С. 190.
Такой характер мысли Деррида дал повод Дж. П. Мануссакису указать на «предпочтение деконструкцией одностороннего экстасиса, отвергающего даже минимум ипостасности»70 и «фобию перед всем воплощенным»71, отражающую распространенную тенденцию современных теорий. Однако утверждение, что Деррида неправильно понимает неоплатонизм, который, будучи христианизированным, составляет теоретическую основу богословия Дионисия72, поскольку в одном месте он употребил выражение «наивысшее Существо», тогда как Единое превышает всякую сущность, представляется неточным. Несмотря на словоупотребление, Деррида отдает должное статусу сверхсущностности Абсолюта. В поздних работах его упрек в адрес неоплатонизма не в том, что сверхсущее неоплатоников продолжает оставаться сущностью, пусть и по ту сторону всякой другой сущности, а в том, что в любом случае неоплатоническое отрицание не способно сравниться с неопределимостью хоры. Если неоплатоник говорит о Едином в отрицательной манере и замолкает в ожидании ответа, то адресация к хоре превосходит любую негативность.
Что же касается анагогической молитвы у Дионисия, здесь собственные интуиции Деррида в значительной степени перекрывают собой рассматриваемый предмет. Если для Деррида всякое именование Бога в молитве означает шаг назад и срыв чистого экстатического обращения в абстрактный предикативный дискурс, то в горизонте дионисиевского богословия вряд ли возможно разделить молитву и гимн и рассматривать их по отдельности. Имена Бога, проговариваемые в молитве, не являются Его определениями, но они служат цели единения с божественным ничуть не менее мольбы и просьбы. Как отмечает С. А. Коначева, «у молитвы негативной теологии есть определенное и идентифицируемое место назначения — Бог, где имя Бога — постоянное историческое и библейское имя»73. Именно на этом основании Деррида признает, что то, что он называет «опытом чистой молитвы», по своей сути не является христианским опытом. Однако заметим, что молитва Дионисия остается христианской даже не столько за счет употребления в ней специфически христианских «определений» Бога, сколько в том, что ее главным «руководящим принципом» выступает Откровение74. Молитва Дионисия не является чистым призыванием абсолютно неизвестного другого, как это имеет место у Э. Левинаса, для которого Лик Яхве схватывается через Его тотальную неименуемую инаковость. Бог для Дионисия не только скрывается в непроглядной тьме мистического мрака, но и открывается в Своем
70 Manoussakis J. P. Op. cit. P. 91.
71 Ibid.
72 Ibid. P. 180.
73 Коначева С. А. Бог после Бога: пути постметафизического мышления. М., 2019. С. 89.
74 Понимание молитвы Дионисием во многом связано с воззрениями теургистического неоплатонизма, в котором отводится важное место именованию божественной реальности. Как у Прокла молитва и гимн практически являются синонимами, так и гимны Дионисия, состоящие в возглашении «истинных» имен Бога, не отделимы от молитвенного обращения. «Пропевание этих "теургических" имен, функционально близких к "синфемам" Халдейских оракулов, обеспечивает соединение гимнопевца с Богом» (Петров В. Учение об анагогической молитве у Ямвлиха и Прокла и его рецепция в христианском платонизме // Платоновский сборник. М.; СПб., 2013. Т. II. С. 263).
Слове, что объясняет нераздельность апофатики и катафатики в корпусе Арео-пагитик. По выражению Изабель де Андиа, «мистика Дионисия стремится быть троической мистикой Триединого Бога»75, и это стремление выражается в первую очередь в именовании Бога Троицей.
И у Деррида, и у Дионисия молитва выступает модусом доступа к тайне за пределами утверждения и отрицания, но если тайна незнания Дионисия стремится быть тайной Троицы, то в случае Деррида речь идет о тайне тотальной инаковости Бога не только «без Бытия», но и вне Откровения76. Деррида не лукавил, настаивая на отличии своего деконструктивистского проекта от негативной теологии. Действительно, богословие Дионисия Ареопагита в деконструк-тивистской оптике выступает примером апофазиса, не выдерживающего чистоты своего принципа и срывающегося в «идолопоклонническую» онтотеологию. Причем перспектива такого срыва, согласно Деррида, уже заложена в молитве, стремящейся преодолеть дистанцию до сверхсущего Первоначала и одновременно устанавливающей ее в абсолютной степени. Усматривая «идолопоклонство» в негативной теологии, Деррида стремится радикализировать свой апофа-тизм вплоть до полного устранения возможности разговора, устанавливая тем самым абсолютную дистанцию на грани молчания. Однако и идолопоклонство, и абсолютная дистанция являются двумя крайностями одного и того же порядка: «Идолопоклонство сводит Бога к представлению о чем-либо, о том или об этом; дистанция, понимаемая в смысле радикального апофатизма, разрушает и само отрицательное богословие как возможность разговора о Боге»77.
Список литературы
Автономова Н. С. Философский язык Жака Деррида. М.: РОССПЭН, 2011.
Волчков А. С. Теологические аспекты критической герменевтики Жака Деррида и ее
роль в библейских исследованиях: дис. ... канд. теологии: 26.00.01. М., 2019. Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. Минск: Экономпресс, 2001. Гурко Е. Тексты деконструкции. Томск: Водолей, 1999.
Де Андиа И. Ишо МузИса. Единение с Богом по Дионисию Ареопагиту. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2012. Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника / пер. Г. М. Прохоров. СПб.: Алетейя; Изд-во Олега Абышко, 2002. Дробышев В. Н. Феноменология апофазиса. СПб.: Изд-во РХГА, 2014. Коначева С. А. Бог после Бога: пути постметафизического мышления. М.: РГГУ, 2019. Петров В. Учение об анагогической молитве у Ямвлиха и Прокла и его рецепция в христианском платонизме // Платоновский сборник. М.; СПб.: РГГУ—РХГА, 2013. Т. II. С. 242-263.
Платон. Собрание сочинений: в 4 т. М.: Мысль, 1994. Т. 3.
75 Де Андиа И. Ито МувИса. Единение с Богом по Дионисию Ареопагиту. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2012. С. 124; См.: DN II, А; DN XIII, 980 D.
76 «Молитва Деррида гораздо менее определенна, место ее назначения не может быть идентифицировано с каким-либо историческим именем Бога, переданным нам авраамическими религиями» (Коначева С. А. Указ. соч. С. 90).
77 Де Андиа И. Указ. соч. С. 73.
Ямпольская А. Феноменология как снятие метафизики? // Логос. 2011. № 3 (82). С. 107— 123.
Bradley А. Negative Theology and Modern French Philosophy. L.; NY.: Routledge, 2004.
Caputo J. The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion. Bloomington: Indiana University Press, 1997.
Derrida J. Comment ne pas parler: Dénégations // Psyché. Inventions de l'autre. P.: Galilée, 1987. P. 535-596.
Derrida J. La Différance // Idem. Marges de la philosophie. P.: Les Éditions de Minuit, 1972. P. 1-29.
Derrida J. Violence et métaphysique: Essai sur la pensée d'Emmanuel Levinas (première partie) // Revue de Métaphysique et de Morale. 1964. № 3. P. 322-354.
Manoussakis J. P. God after Metaphysics: A theological Aesthetic. Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press, 2007.
Pseudo-Denys l'Aréopagite. Les Noms divins & La Théologie mystique / Introduction, traduction et notes de Ysabel de Andia. P.: Cerf, 2016.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2021. Vol. 97. P. 73-88
DOI: 10.15382/sturI202197.73-88
Liubov' Petrova, Candidate of Sciences in Philosophy, Senior Researcher Sociological Institute of the Russian Academy of Sciences, 25/14 Sed'maya Krasnoarmeiskaya ul., St. Petersburg 190005, Russian Federation par-excellence@yandex.ru ORCID: 0000-0002-5857-8636
The Apophatic Theology in the Philosophical Studies of Jacques Derrida: The Experience of Pure Prayer and the Analogic Language of the Hymn
L. Petrova
Abstract: This article examines the image of negative theology in the works of Jacques Derrida using the example of the theology of Pseudo-Dionysius the Areopagite. In his essay "How to Avoid Speaking: Denials", Derrida refers to the texts of Dionysius to clarify his stance on negative theology and to answer the question how it can be compared with the main provisions of deconstruction. Derrida marks the boundary that separates deconstruction from the strategies of negative theology presented in the Areopagitics, placing it in the "ontological wager of hyperessentiality" inherent to negative theology. According to Derrida, the desire to transcend being, which is typical for Dionysius and other authors of the Christian apophasis, is constituted by the "intuitive telos", the hyperessential referent of speech, the inevitability of
which is contained in the very structure of language. One of the forms of detection of this "intuitive telos" is "addressing to another", which is manifested in prayer and praise included in the discourse of negative theology. Speaking of prayer, Derrida understands it very strictly and narrowly, as an act of addressing to another, expressed in a request, search for a help, plea, etc., without any form of predication, including the naming the addressee. In this regard, the Christian prayer of Dionysius is not what Derrida calls a "pure experience of prayer", since it contains elements of the hymn, in particular an indication of the Trinity and hyperessentiality of God. In both Derrida and Dionysius, prayer is a mode of access to the mystery beyond affirmation and negation. But if the mystery of unknowing of Dionysius tends to be the mystery of the Trinity, then, in the case of Derrida, we are talking about the mystery of the total otherness of God not only "without Being", but also outside of Revelation. The article shows that the theology of Dionysius the Areopagite, which does not distinguish between prayer and hymn, is an example of apophasis in derridianist deconstructivist view, which fails to maintain the purity of its principle and leans towards an ontotheological disposition.
Keywords: negative theology, Derrida, apophaticism, Dionysius the Areopagite, de-construction, prayer, hymn, panegyric, praise, ontotheology.
References
Andia Ysabel de (2012) Henosis: L'Union Dieu Chez Denys L'Ariopagite. Moscow: Institut filosofii, teologii i istorii sv. Fomy (Russian translation).
Andia Ysabel de (ed.) (2016) Pseudo-Denys l'Aréopagite Les Noms divins & La Théologie mystique. Paris: Les éditions du Cerf.
Avtonomova N. S. (2011) Filosofskii iazyk Zhaka Derrida [The philosophical language of Jacques Derrida]. Moscow: ROSSPEN (in Russian).
Bradley А. (2004) Negative Theology and Modern French Philosophy. London, New York: Routledge.
Caputo J. (1997) The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion. Bloomington: Indiana University Press.
Derrida J. (1964) "Violence et métaphysique: Essai sur la pensée d'Emmanuel Levinas (première partie)". Revue de Métaphysique et de Morale, vol. 3, pp. 322—354.
Derrida J. (1972) "La Différance", in Marges de la philosophie, Paris: Les Éditions de Minuit, pp. 1-29.
Derrida J. (1987) "Comment ne pas parler: Dénégations", in Psyché. Inventions de l'autre, Paris: Galilée, pp. 535-596.
Drobyshev V. N. (2014) Fenomenologiia apofazisa [Phenomenology of apophasis]. St Petersburg: RHGA (in Russian).
Gurko E. (1999) Teksty dekonstrukcii [The texts of deconstruction]. Tomsk: Vodolei (in Russian).
Gurko E. (2001) Dekonstruktsiia: teksty iinterpretatsiia [Deconstruction: texts and interpretation]. Minsk: Ekonompress (in Russian)
Iampolskaia A. (2011) "Fenomenologiia kak sniatie metafiziki?" [Phenomenology as a sublation of metaphysics?]. Logos, vol. 3 (82), pp. 107-123 (in Russian).
Konacheva S. A. (2019) Bog posle Boga: puti postmetafizicheskogo myshleniia [God after God: Trends in postmetaphysical thinking]. Moscow: RGGU (in Russian).
Manoussakis J. P. (2007) God after Metaphysics: A theological Aesthetic. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.
Petrov V. (2013) "Uchenie ob anagogicheskoi molitve u Iamvlikha i Prokla i ego retseptsiya v khristianskom platonizme" [The doctrine of anagogic prayer in Iamblichus and Proclus and its reception in Christian Platonism]. Platonovskii sbornik, vol. 2, pp. 242—263 (in Russian).
Prokhorov G. M. (ed.) (2002) Dionisii Areopagit. Sochineniia. Tolkovaniia Maksima Ispovednika [Dionysius the Areopagite. The writings. Interpretation by Maximus the Confessor]. St. Petersburg: Aleteia.
