CC BY
57
Вестник Санкт-Петербургского университета МВД России № 3 (31) 2006
Спорность предлагаемых Фихте путей реализации его педагогической концепции не должна дискредитировать значимость его философских достижений в этой области. Фихте на принципиальной и методологической базе своей общефилософской теории - наукоучения вскрывает единую основу духовной жизни человека, а также закономерности и динамику образования ее основных форм. Это позволяет ему указать пути, способы и принципиальную последовательность формирования последних образованием и воспитанием. И именно подобный способ исследования как по степени проникновения в свой предмет, так и по своему методу, может быть заслуженно назван философией образования.
1 J.G.Fichte Reden an die deutsche Nation // J. G. Fichtes saemmtliche Werke, herausgegeben von I.H. Fichte. 8 Baende. Berlin,
Veit & Comp., 1845/1846. Bd. 7. S. 283 (здесь и далее перевод автора статьи).
2 Ibid. S. 301.
3 Ibid. S. 302.
4 Ibid. S. 286.
5 См.: Фихте И.Г. Основа общего наукоучения // Фихте И.Г. Сочинения: В 2 т. Т. 1. СПб., 1993.
6 Fichte J.G. Reden an die deutsche Nation // J.G. Fichtes saemmtliche Werke, herausgegeben von I.H. Fichte. 8 Baende. Berlin,
Veit & Comp., 1845/1846, Bd. 7. S. 302.
7 Ibid. S. 302.
8 Ibid.
9 Ibid. S. 303.
10 Ibid. S. 297.
11 Ibid. S. 303.
12 Ibid. S. 283.
13 Ibid. S. 285.
14 Ibid. S. 303.
15 Ibid. S. 298.
16 Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи // Фихте И.Г. Сочинения: В 2 т. Т. 2. СПб., 1993. С. 418.
17 Fichte J.G. Reden an die deutsche Nation // J.G. Fichtes saemmtliche Werke, herausgegeben von I.H. Fichte. 8 Baende. Berlin, Veit & Comp., 1845/1846. Bd. 7. S. 298.
M.B. Никитина*
Антропологизм в философии культуры XX века
Откликаясь на запросы времени, западноевропейская философия уже в начале XX в. выдвигает ряд новых по сравнению с традиционным идеализмом принципов объяснения человека и мира, которые получают свое дальнейшее развитие в наши дни. В полемике с абстрактно-рационалистическим априоризмом и натуралистическим механицизмом философии прошлого в современной философии возникают и складываются такие течения антропологического толка, как феноменология, персонализм, экзистенциализм и собственно философская антропология.
Общей, объединяющей все эти направления чертой является стремление найти и определить специфический предмет философии, избежать характерного для позитивизма отождествления предмета философского и научного исследования. Предметом философии утверждается не бытие само по себе, не законы его фактического существования, а разъяснение и раскрытие смысла бытия. Новые философские учения обращаются не к сфере объективно- научного, а к так называемой чистой субъективности как действующей первооснове всякой объективности. Именно в этой субъективности они стремятся найти основы и принципы свободной и творческой деятельности человека, его подлинного бытия, а через них - смысл и значение всякого другого бытия. На такой субъективистской основе современная философия и приобретает свою антропологическую направленность как учение о человеческих основаниях всего существующего.
Концепции философии культуры, обосновывая свои варианты решения проблемы взаимосвязи личности и культуры, личности и общества, содержат в качестве глубинного основания определенную философскую идею человека. Эта исходная антропология относится к онтологическому фундаменту, на котором строится та или иная конструкция. Выявление данной антропологии является теоретически оправданным, т.к. она определяет субстанциональное наполнение концепций. Выявление
* Соискатель кафедры философии и социологии ЛГУ им. А.С. Пушкина.
антропологических оснований различных концепций философии культуры помогает также обнаружить истоки противоречий, с которыми сталкиваются современная философия культуры и социальная теория.
С точки зрения экзистенциалистской антропологии, человеческой природы как некоей вневременной сущности не существует, а «человек вообще» - не более чем гносеологическая фикция. Человек трактуется как существо незавершенное, самостановящееся, уникальное. Он свободно творит себя как структуру, выделяя себя из иррационального континуума бытия посредством акта самоконституирования. Человек - это свой собственный «проект». Это так называемый качественный индивидуализм. Он сложился в антропологических воззрениях немецкого романтизма (Шлейермахер, Новалис, Шлегель). Экзистенциалистский индивидуализм — это индивидуализм единственности, а не единичности. В центре его внимания — отличительность, особенность и незаменимость человеческого Я, которое живет своей внутренней жизнью. Человек понимается как субстанция, развертывающая вовне свои творческие потенции. Не рассудок человека, а его экзистенция определяют в конечном счете его связь с «другим». «По появлении человека среди бытия, его «облекающего», открывается мир ... человек есть бытие, благодаря которому возникает ничто... Свобода не может быть понята и описана как обособленная способность человеческой души. Мы старались определить человека как бытие, обусловливающее появление ничто, и это бытие явилось нам как свобода. Таким образом свобода - как условие, необходимое для нигилирования ничто, - не может быть отнесена к числу свойств, характеризующих сущность бытия человека ... существование человека относится к его сущности иначе, чем существование вещей мира - к их сущности. Свобода человека предшествует его сущности, она есть условие, благодаря которому последняя становится возможной, сущность бытия человека подвешена в его свободе. Итак, то, что мы называем свободой, неотличимо от бытия “человеческой реальности”. О человеке нельзя сказать, что он сначала есть, а затем - он свободен; между бытием человека и его “свободобытем” нет разницы»1.
Сведение сущности человека к его существованию в экзистенциализме неизбежно ведет к отказу от принципа всеобщности. Последний рассматривается как источник несвободы и растворения личности. Игнорирование же принципа всеобщности, неприятие всего объективного как репрессивного по отношению к индивидуальности неизбежно влечет за собой этический субъективизм. Субъект, лишенный внешних ограничений, сам себе задает форму и норму, конституирует устойчивые нравственные структуры, делающие возможным его бытие в социальном мире. Но тогда каким же образом взаимосогласуются эти внутренние, субъективные порядки? Каков переход от плюрализма этих порядков к общей и значимой для всех индивидуальных субъектов социальной организации? Дать теоретически убедительное решение этой проблемы с позиции последовательного экзистенциализма невозможно в принципе. Экзистенциалисты пытаются приглушить субъективизм в трактовке норм и ценностей, вводя учение об обете (Марсель) или прибегая к понятию обязательства (Сартр), или обращаясь к идее коммуникации (Ясперс).
Экзистенциальная аналитика человеческого бытия и бытия вообще получает наиболее последовательное и яркое воплощение в философии К. Ясперса. Философия Ясперса строится не на обобщении эмпирически установленных фактов и правил, а является своеобразным проектом возможностей души, которая как зеркало показывает человеку, чем он может быть, чего он может достичь и куда он может попасть. Философия, утверждает Ясперс, - это убеждение, отвечающее всему существу человека, поэтому вопросы о том, что такое философия, подлинное бытие, человек, сливаются как бы в один общий вопрос - самораскрытие человеческого бытия.
Все рассуждения Ясперса относительно человека, человечества и всемирно-исторического процесса проистекают из одного наиболее общего и весьма показательного утверждения. «В наши дни преодолевается то отношение к истории, которое видело в ней обозримое целое. Нет такого завершенного целостного понимания истории, в которое вошли бы и мы. Мы находимся внутри не завершенной, а лишь возможной, постоянно распадающейся обители исторической целостности»2.
Побудительные первоистоки всякого философствования, по мнению Ясперса, находятся в самом человеке. Такими первоистоками он считает удивление, сомнение, сознание потерянности и коммуникацию.
Удивление рождает вопрос о познании. Познание сущего неизбежно приводит к сомнению, с помощью которого осуществляется испытание достоверности познанного. Однако при этом, согласно Ясперсу, важно то, как и где с помощью сомнению обретается почва для уверенности. Одно дело, когда сомнение используется для уверенного ориентирования в мире вещей, другое - когда оно становится средством осознания им своей самости. Именно такой критический анализ жизненной ситуации осуществляет Ясперс, вводя человека в состояние потрясенности и потерянности, в котором только и возможно осознание им своей сущности.
Обнаружение человеком своей собственной слабости и бессилия выступает важным побудительным импульсом к философствованию, концентрирует внимание человека на тех жизненных
Вестник Санкт-Петербургского университета МВД России № 3 (31) 2006
Вестник Санкт-Петербургского университета МВД России № 3 (31) 2006
ситуациях, которые остаются неизменными в своем существе, даже если их присутствие и действие закрыты завесой повседневности. Ими являются: смерть, страдания, борьба, влияние на человека воли случая, виновность, которые Ясперс называет основными ситуациями нашего существования или пограничными ситуациями. В обыденной жизни человек либо забывает, либо сознательно отвлекается от них, живя интересами своих повседневных нужд и дел. От неизбежных в жизни опасностей и крушений человек ищет спасения в достижениях науки и техники, в поддержке со стороны общества. Однако по мере реализации своих жизненных целей он обнаруживает тотальную ненадежность мира. Ни государство, ни церковь, ни общество, - говорит Ясперс, - никогда не обеспечивали и не обеспечивают человеку абсолютной защиты и надежности, представления о которой суть лишь обманчивые впечатления, навеянные условным благополучием недолгих спокойных времен. Независимо от того, какими средствами достигается это понимание, в любом случае оно обнаруживает всю трагичность человеческого бытия.
Подлинная сущность человека обнаруживает себя лишь в экзистенции, которая раскрывает себя в пограничных ситуациях. Это ситуации особого рода, которые «отрезвляют» человека, побуждают к пониманию своего подлинного призвания, отвлекают от однообразной и быстротечной суеты будней. К постижению экзистенции побуждает, например, столкновение со смертью. Смерть касается каждого и служит пограничной ситуацией в той степени, в какой она открывает ограниченность нашего быта, входит в нашу жизнь. Смерть оказывается пробным камнем, с помощью которого можно определить, что в жизни экзистенциально, а что нет.
Осознание пограничной ситуации ставит перед человеком вопрос о том, что же ему делать перед лицом этого абсолютного крушения, столкновение с которым неизбежно. Где обрести опору и смысл жизни? Ясперовский рецепт спасения - в проблеме превращения неподлинного бытия в подлинное, где главный вопрос - вопрос о коммуникации.
Суть коммуникации, отражающей специфичность ясперского экзистенциализма, состоит в том, что отдельный человек сам по себе не может стать человеком и что сознание действительно лишь в коммуникации с другим самобытием. Ясперс считает, что экзистенциальная коммуникация обретается человеком только в результате предварительного сосредоточения человека на самом себе. Человек не может стать самим собой, обрести себя, не вступив в общение с другими, однако он также не может вступить в это экзистенциальное общение, не побыв в одиночестве с самим собой. Внутреннее раскрытие себя другому, стремление понять другого в его внутренней жизни сопряжено с риском, поскольку каждый раскрывает свои слабости. Но на этой почве воссоздается подлинное бытие человека - его экзистенция.
К единственно подлинному бытию, по мнению Ясперса, ведет «парение в ситуации и мысли». Человек должен занять соответствующую позицию к любой определенной форме экзистенции. Человек должен двигаться от простого, голого бытия (в обществе, в государстве, в мире эмпирического, во власти инстинктов и побуждения) к самобытию. Экзистенция проясняется только разумом, а разум обретает свою содержательность только в экзистенции. Неразумная экзистенция сама по себе, основанная на чувствах, переживаниях, истинах и произволе, оказывается перед угрозой вылиться в слепую насильственность. Так же и разум, лишенный экзистенциальности, может вылиться в интеллектуально всеобщее, схематичное и утратить характер всякой жизненности и индивидуальности.
И, наконец, экзистенция действительна лишь как свобода. «Я есть, пока я выбираю», - такова позиция Ясперса, предпочитавшего слепому произволу индивидуальное «самозаконодательство».
Своеобразная аналитика человеческого бытия содержится в творчестве французского философа и писателя Альбера Камю, где экзистенциальная проблематика приобретает эпическую форму.
Проблема самоубийства, - считает Камю, - это проблема всей жизни, где человек отвечает на вопрос, является ли жизнь просто биологической данностью, или в ней реализуются собственно человеческие ценности, придающие ей смысл.
Стремясь разобраться в смысле своей жизни, человек, по мнению Камю, обращается прежде всего к окружающему миру. Но чем пристальнее он вглядывается в природу, тем более сознает ее глубокое отличие от себя и ее равнодушие к своим заботам. Обреченность, несчастье, беспросветность, нелепость существования - вот лейтмотив произведений Камю. «Абсурд» является одной из фундаментальных категорий философии Камю. «Я провозглашаю, что я ни во что не верю и что все абсурдно, но я не могу сомневаться в своем возгласе, и я должен по меньшей мере верить в свой протест»3.
Равнодушие и изначальная враждебность мира не позволяет человеку понять окружающие вещи, и если идеал понимания неосуществим, то окружающий мир может характеризоваться как иррациональный.
Абсурдность «обесчеловеченной природы», утверждает Камю, дополняется бесчеловечностью людских отношений. Пристальный взгляд на общество раскрывает его как мир
бесправия, отчуждения, обреченности и равнодушия. В отношениях между людьми царит жестокая бессмысленность, и лишь на пороге смерти человек чувствует себя свободным, умиротворенным и счастливым.
Пытаясь спастись от отчаяния, человек ищет духовную опору для обретения надежды и при помощи разума находит ее в Боге. Однако Камю считает это очередным абсурдом, платой за который является «метафизическое самоубийство» - отречение от разума. Поэтому, осознав равнодушие и безмолвие мира и утратив веру в Бога, «абсурдный» человек приходит к выводу, что источником всех ценностей и единственным судьей может быть только он сам. В этой самодетерминации и выражается свобода человека, которую у него никто не может отнять и которая делает его подобным Богу. Именно свобода, считает Камю, выражает «истину человека», придает смысл человеческой жизни. Свободным человек может оказаться только тогда, когда бунтует, но бунт его так же лишен смысла, как и сизифов «труд». «Счастье и абсурд являются порождениями одной и той же земли, -утверждает Камю. - Они неразделимы»4.
Индивидуализму экзистенциалистского толка присуща четко выраженная активистская направленность, антропология существования бунтует против объективированного и объективирующего мира, превращающего человека в вещь, в пустое пространство. Она отвергает мир, несущий в себе нечто такое, чем сама по себе личность не является. Человек не звено, включенное в каузально-механистические закономерности объективных порядков. Он «бытие-для-себя», актом своей воли выбирающее свой проект социального мира. В условиях «смерти Бога» он структурирует социальную среду, исходя из своих собственных критериев добра и зла. Соответственно, источником спонтанности и непредсказуемости социальных процессов является имманентная самому человеку творческая свобода.
Применительно к экзистенциалистской концепции общества и культуры находит подтверждение предположение о программирующем влиянии глубинного антропологического ядра на ее содержательную сторону и методологическое оснащение.
Философские антропологи указывают на узость экзистенциалистской концепции человека, на то, что экзистенциалисты в своих суждениях совершенно не учитывают полученные наукой знания и основанные на них представления о человеке, более того, считают науку препятствием для философского постижения его природы.
Пытаясь преодолеть крайности позитивизма и экзистенциалистского иррационализма и субъективизма, представители философской антропологии развивают своеобразные концепции деятельного человека. Используя различные данные современной науки, они ссылаются на определенные особенности человека как биологического и культурного существа и стремятся утвердить такое его понимание, согласно которому он характеризуется как автономный и свободный творец своего собственного бытия и культурных форм.
Представители биологического направления философской антропологии А. Гелен, А. Портман, К. Лоренц и другие вслед за Ницше характеризуют человека как «еще не определившееся животное». А. Гелен говорит о его животной «незавершенности» и «незакрепленности»5. Именно это обстоятельство, согласно Гелену, исключает человека из животного мира. В отличие от всех высших млекопитающих, человек определяется своей биологической недостаточностью - несоответствиями, неспециализированностью, примитивизмом, плохой оснащенностью инстинктами. Биологическая специализированность животного защищает его, позволяет ему приспосабливаться к природной среде. Человек же, лишенный этих «преимуществ», оказывается изначально «открытым миру». Человек «всегда живет результатами своей изменяющейся деятельности, своей культурной сферой и внутри нее, а не в приспособлении к стихийным обстоятельствам»6.
Г. Плеснер пытается преодолеть однобокое определение человека как существа только открытого, независимого от среды. Он утверждает, что свободу человека, его способность к культурному творчеству нельзя объяснять специфической биологической структурой. В объяснении причин и факторов, определяющих способность человека сознавать свою «самость», разрывать рамки животной замкнутости, возвыситься над природной средой, он обращается к отдельным отличительным способностям человеческого индивида, в частности, к особенностям его психики.
Человек отличается от животного, по Плеснеру, так называемой эксцентрической позицией, которая проявляется, например, в смехе или плаче. Человек способен схватывать, познавать в себе покоящееся бытие, и эта способность первоначально ведет к осознанию собственной «самости», себя как личности, а затем и к осознанию внешних объектов, окружающих явлений как вещей. Лишь человеку и со стороны его собственного «Я», и со стороны окружающего «Оно» открывается бесконечность мира.
Такие проявления «эксцентрической позиции» человека, как смех и плач, Плеснер характеризует как катастрофические реакции человека, возникающие в результате потери самообладания при столкновении с ситуациями необъяснимыми, на которые неизвестно как надо реагировать. Существо, лишенное «эксцентричности», такое, как животное, не способно заметить
Вестник Санкт-Петербургского университета МВД России № 3 (31) 2006
Вестник Санкт-Петербургского университета МВД России № 3 (31) 2006
несоответствие в ситуации. Этой способностью, по Плеснеру, обладает только духовное существо -человек. Причем в его деятельности, понимаемой как реакции на среду и собственное бытие, соединяются воедино духовные и физические сферы: некий физический автоматизм и артикулируемые, от самой личности исходящие реакции.
О деятельной сущности человека говорит и Э. Ротаккер. Он пытается понять и объяснить отдельные культуры как определенные стили жизни, которые, в свою очередь, сводятся к основным структурам человеческого бытия.
Деятельность человека рассматривается им как вызванная определенным эмоциональным состоянием реакция на соответствующую ситуацию. Человек, по Ротаккеру, окружен таинственной действительностью, загадочной и иррациональной. Это «таинственное нечто» наступает на человека, который реагирует на него определенными действиями. Из этой действительности - «мировой материи» - человек с помощью языка конституирует свои миры. Язык у Ротаккера характеризуется, таким образом, как великое орудие конституирующей деятельности человека.
Однако иррационалистическая предпосылка человеческого существования, его деятельности выступает в концепции Ротаккера в несколько видоизмененном виде: человек, по его мнению, противостоит все же не абсолютному хаосу; его формирующей активности всегда дан уже в известной степени оформленный материал, предварительно испытавший на себе воздействие других людей. Действия последних всегда предшествуют нашей формирующей деятельности. Э. Ротаккер, а затем и М. Ландман рассматривают человека в первую очередь «как созидателя культуры», тем самым, казалось бы, разрывают узкие рамки биологического антропологизма А. Гелена. В действительности же и в их «культурной антропологии» подлинно культурные и социальные аспекты человеческого бытия не получают своего раскрытия: они нередко рассматриваются и объясняются в слишком тесной и непосредственной связи с биологической структурой индивида.
Вслед за Г. Плеснером они пытаются построить философскую антропологию, свободную как от чисто эмпирического, так и чисто априористического подхода, верно фиксируя недостатки обоих подходов. Эмпиризм рассматривает человека лишь в качестве объекта, как вещь среди вещей, и упускает его творческую природу. А экзистенциалистский априоризм, например, не в состоянии связать свои вечные и априорные принципы с историей, опытом, показать, как они возникают в самой жизни. Априоризм противопоставляет объективным абсолютным порядкам и закономерностям лишь абсолютизированную субъективность, в то время как следует преодолеть это абсолютизирование в обеих сферах, заменив его живой и творческой историчностью. Но задача эта оказалась непосильной для философских антропологов.
На каждом конкретном этапе своего существования и развития человек представляет собой и определенного рода данность, нечто ставшее, обладающее относительно устойчивой структурой, и некую открытую возможность, творческое существо, постоянно созидающее свое «Я» и свой жизненный мир культуры. Вместе с тем человек воплощает в себе конкретно-историческое единство этих сторон, нерасторжимую целостность существа, в котором любое жизненное проявление есть проявление человеческое. Однако в современной антропологической философии целостный человек оказался как бы разделенным на части, каждая из которых рассматривается и трактуется как заключающая в себе подлинную сущность человека, действительные причины и основания его существования и творчества. Экзистенциалисты подчеркивают динамичность, историчность человека, его свободную и творческую природу, сосредоточивают свое внимание не на сущем, а на должном. Представители философской антропологии, психоанализа и структурализма (3. Фрейд, А. Голец, Леви-Стросс др.), несмотря на существующие между ними различия, предлагают в понимании и объяснении человека отказаться от иллюзий субъективного сознания. Они предлагают отбросить мнимую очевидность нашего «Я», на которой строят свою концепцию экзистенциалисты. Они обращаются к объективным и безличным основам человеческого существа - к сфере бессознательного, к биологической структуре человека. Именно здесь они пытаются найти важнейшие корни и показатели подлинной природы человека.
Защищаемая философскими антропологами идея теоретического осмысления научных данных о человеке и познания с помощью этих данных его сущности, а также места и значения в культуре сама по себе не вызывает возражений. Но попытка философских антропологов реализовать эту идею оказалась безуспешной. Причиной тому является несостоятельность исходных методологических принципов, а также самого стремления положить в основу общефилософских обобщений о сущности человека изучение какой-либо отдельной, частной сферы человеческого бытия.
1 Сартр Ж.П. Бытие и ничто (Извлечения) // Человек и его ценности Ч. I. М., 1988. С. 98- 99.
2 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 272.
3 Камю А. Бунтующий человек. М., 1986. С. 57.
4 Там же. М., 1990. С. 91.
5 См.: Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 164.
6 Там же. С. 169.
