CC BY
97
Вестник ПСТГУ
Судаков Андрей Константинович, д-р филос. наук, вед. науч. сотрудник Института философии РАН Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, 12, ст. 1 [email protected]
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2019. Вып. 83. С. 65-86
Б01: 10.15382Миг1201983.65-86
ОИСГО: 0000-0001-7531-6024
Философия религии Фихте и Евангелие от Иоанна
А. К. Судаков
Аннотация: После «спора об атеизме» Фихте изложил в экзотерической и популярной форме философию жизни в Боге, согласную с учением «подлинного христианства», единственным учителем которого признавал апостола Иоанна Богослова. На основе реконструкции философской теологии и христологии «Наставления к блаженной жизни» в данной статье рассматриваются аргументы Фихте в пользу особого значения Евангелия от Иоанна для спекулятивной философии и религиозной жизни, а также ряд ключевых проблем его философии религии, излагаемых Фихте с опорой на богословие Иоанна: проблему соотношения метафизического и исторического в евангельском тексте и в содержании христианского учения; философскую христологию Фихте; его своеобразное толкование причастия Телу и Крови Иисуса и вопрос о «существе дела» христианской жизни. Антитеза метафизического и исторического оборачивается их неразделимым соединением, ибо в обособлении метафизическое содержание религии остается сугубым «учением о религии» и поэтому ложным сознанием. Философское представление о Христе как о единственном воплощении в истории блаженной религиозной жизни, ставшей непосредственным сознанием, служит спекулятивной коррективой к звучащим чуть не кощунством призывам «всецело повторить его в своей личности». Метафора пресуществления, переносимая из контекста литургического таинства в контекст целостности «верующей жизни», вследствие неизменного акцента на практической деятельности в духе своего убеждения, может стать зерном новой философии христианской жизни. В целом выясняется, что интерпретация Евангелия от Иоанна у Фихте есть хотя и не богословская экзегеза, но спекулятивная «транскрипция» и что дух и язык фихтевского умозрения не позволяет этой «транскрипции» пойти по пути рационально-секулярной деконструкции содержаний евангельской вести, естественно происходившей в философии Просвещения.
Ключевые слова: Фихте, Евангелие от Иоанна, философская теология, бытие, существование, сознание, метафизическое и историческое (содержание религии), Логос, пресуществление.
Когда в 1806 г. Фихте вышел на кафедру, чтобы прочесть свои лекции о блаженной жизни с Богом, появившиеся затем в печати под заглавием «Наставление к блаженной жизни, или также Учение о религии», он понимал, насколько своеобразно такое выступление после «спора об атеизме». Некоторые философы,
как Фриз1 и Гегель2, сочли новую форму его философствования мертворожденной и не представляющей спекулятивного интереса. Тем не менее он утверждал теперь, что излагаемое им учение «есть учение христианства»3, и, таким образом, неожиданно для многих выступил с речами, содержание которых сам сознавал согласным с христианским учением. В шестом чтении названных лекций философ ставит перед собой задачу — не доказать, но показать согласие своей философии жизни с учением чистого христианства.
В западной литературе поздняя философия религии Фихте стала предметом пристального и часто дискуссионного рассмотрения; первым опытом такого анализа стал обзор Ф. Гофмана4. Историки философии задаются в связи с ней вопросом о том, как стал возможен такой концептуальный поворот во взгляде на религию и как следует понимать религиозно-философское построение «берлинского» Фихте: как теистическое построение, как вариант философской мистики5 или, напротив, как религию разума в традиции «Просвещения». Этот взгляд разделяет, по-видимому, Г. Цёллер, усматривающий в фихтевском «философском учении о Боге» «конфликт с ключевыми догматами христианской богословской традиции» и «дехристианизацию философского учения о религии»6. Соответственно, реконструкция Фихте содержания пролога четвертого Евангелия есть, по его мнению, интеллектуальная работа в традиции кантовской «Религии в пределах только разума»7. Такая трактовка, по-видимому, весьма распространена среди фихтеведов8. Закономерно, что одним из предметов разногласия оказывается право Фихте именовать свою религиологию учением «чистого христианства». Если такое право признают, то с использованием ключевых идей наукоучения возможно строить даже (фундаментально-) богословскую теорию, как делает Х. Фервайен9.
1 Fries Jakob Friedrich. Fichtes und Schellings neueste Lehren von Gott und der Welt. Heidelberg,
1807.
2 Hegel Georg Wilhelm Friedrich. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Bd. 3 // Hegel Georg Wilhelm Friedrich. Werke in 20 Bänden. Frankfurt am Main, 1971.
3 Фихте Иоганн Готтлиб. Наставление к блаженной жизни, или также Учение о религии // Фихте Иоганн Готтлиб. Наставление к блаженной жизни. М., 1997. C. 75.
4 Hoffmann Franz. Über die Gotteslehre J. G. Fichtes // Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik. Neue Folge, 1863. Bd. 42. S. 1-62.
5 Perovich Anthony. Fichte and the Typology of Mysticism // Fichte: Historical Contexts/ Contemporary Controversies. Atlantic Highlands (NJ), 1994. P. 128-141.
6 Zöller, Günther. Ex aliquo nihil. Fichtes Anti-Kreationismus // Der Eine oder der Andere. «Gott» in der Philosophie des deutschen Idealismus und im Denken der Gegenwart // Hrsg. von Christoph Asmuth und Kazimir Drilo. Tübingen, 2010. S. 45 u.50.
7 Ibid. S. 47.
8 Ср.: Schmidt-Kowarzik, Wolfdietrich. Religion der Vernunft aus den Quellen des Christentums. Zur Religionsphilosophie im Spätwerk Fichtes // Fichte-Studien. Bd. 29: Praktische Philosophie in Fichtes Spätwerk. Amsterdam: Brill; Rodopi, 2006. S. 199-210; Ломоносов А. Г. Философия религии И. Г. Фихте как развитие кантовского взгляда на природу религиозного сознания // Фихте и современность: философия, история, религия. СПб., 2018. С. 242-268.
9 Verweyen, Hansjürgen. Einführung in die Fundamentaltheologie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2008. См. его же содержательную и всеобъемлющую работу о фихтевской философии религии: Verweyen, Hansjürgen. Fichtes Religionsphilosophie. Versuch eines Gesamtüberblicks // Fichte-Studien. Bd. 8: Religionsphilosophie. Amsterdam; Atlanta, 1995. S. 193-225.
При этом источником чистого христианского учения Фихте признает только Евангелие, записанное апостолом Иоанном Богословом. «Христос Иоанна-евангелиста» говорит «точно то же самое, чему мы учим и что доказываем... в тех же самых выражениях»10 . «Только с Иоанном может согласиться философ, ибо только Иоанн уважительно относится к разуму и апеллирует к тому доказательству, которое единственно и признает философ, — к доказательству внутреннему»11, к религиозному познанию Бога, и, соответственно, только его сочинения содержат «учение о религии», а не только религиозную мораль, другие же учителя веры прибегают ко внешнему доказательству сверхъестественными чудесами. Поэтому Фихте, в частности, считает вероятным мнение историков Церкви, что Иоанн принялся за составление Евангелия, желая дополнить пропущенное у «синоптиков», и полагает, что в таком случае синоптики «пропустили то, что содержит самую сущность дела»12.
В этой статье мы хотели бы представить аргументацию Фихте в пользу такого взгляда на Евангелиста Иоанна и составленное им Евангелие, для чего придется вначале сокращенно изложить собственную метафизическую теорию Фихте, как она дана в первых пяти чтениях «Наставления», чтобы можно было предметно судить о том, насколько оправданна претензия философа на согласие с воззрением Богослова13.
Бытие, сознание, жизнь: метафизический принцип единства
По Фихте, единственная реальность, «подлинное бытие и жизнь»14, есть божественное бытие и божественная жизнь. Подлинное бытие «не становится, не возникает»15, и существует субстанциально16. Фихте прямо отождествляет это абсолютное бытие с Богом17. От спекулятивной мысли о субстанциальном бытии Фихте отличает спекулятивную мысль о существовании бытия, которое есть его проявление или откровение18. Существование бытия непосредственно «есть
10 Фихте И. Г. Указ. соч. С. 27.
11 Там же. С. 76.
12 Там же.
13 Фихтевская интерпретация Иоаннова богословия нечасто становится предметом специального исследования историков философии; в качестве примеров можно назвать: Schulze W. A. Das Johannesevangelium im deutschen Idealismus // Zeitschrift für philosophische Forschung, 1964. 18, Heft 1. S. 85-118 (о Фихте S. 87-95); Danz Ch. Im Anfang war das Wort. Zur Interpretation des Johannesprologes bei Schelling und Fichte // Fichte-Studien. Bd. 8: Religionsphilosophie. Amsterdam; Atlanta: Rodopi, 1995. S. 21-40; Grätzel St. Verkündigung in Übereinstimmung mit der Vernunft: Fichtes Auslegung des Johannes-Evangeliums // Biblical interpretation: history, context, and reality / Chr. Helmer, Hrsg. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2005. P. 103-112; Ivaldo M. Fichte interprete del Prologo giovanneo // Annuario Filosofico. 2011. Vol. 27. P. 165-180.
14 Фихте И. Г. Указ. соч. C. 8.
15 Там же. С. 40.
16 Там же. С. 41.
17 Там же. С. 49.
18 Там же.
сознание, или представление бытия»19. Причем это — «единственно возможная форма и способ существования бытия»20. Существование есть бытие Абсолютного «вне пределов его бытия»21. Бытие должно быть поэтому отличено от существования в самом существовании22, то есть: существование должно постигать себя «как простое существование»23 в отношении к абсолютному бытию, и таким способом самопонимания уничтожить себя, постичь себя как простой образ (Bild) бытия.
Знание всякий раз есть и схватывает себя определенным образом24, объяснить этот способ находить себя оно не может, и принимает этот способ схватывания себя как факт. Совокупность этих образов себя есть «подлинно реальная жизнь» знания25. Жизнь знания есть поэтому «живое и могучее существование самого Абсолютного»26. Поэтому знание совершенно едино в жизненном корне с Богом и Его жизнью, и невозможно, чтобы что-нибудь подлинно существующее «совершенно отделилось от Бога»27. Бытие едино; поэтому и сознание, как откровение бытия, есть вечное единство; в сознании есть лишь «непосредственное и живое мышление»28 и реальная жизнь мышления, в своей основе — божественная жизнь, сама образующая «внутреннее органическое единство»29.
Таким образом, поистине не существует ничего, кроме Бога и знания, которое есть непосредственно существование Бога30. Все прочее существует только «в сознании и мышлении как сознаваемое и мыслимое»31. Тем не менее в силу существования множественности субъектов и объектов возникает «впечатление множественности в мышлении»32.
19 Фихте И. Г. Указ. соч. С. 42.
20 Там же. С. 43.
21 Там же. С. 42.
22 Там же. С. 43.
23 Там же. С. 43-44.
24 Современник Фихте, Якоб Фридрих Фриз, неприязненно настроенный к его философской теологии, утверждал, будто бытие в философии Фихте подчинено некоторому «верховному и суверенному закону»: бытие должно существовать и именно в форме сознания. Но такой закон есть то, что называют судьбой. Итак, у Фихте над Богом встает судьба, принуждающая само божество сознавать себя, рефлектировать (см.: Fries J. Fr. Fichtes und Schellings neueste Lehren von Gott und der Welt. Heidelberg, 1807. S. 16). Критик не принял во внимание «только» того обстоятельства, что разбираемый текст излагает результаты спекулятивного мышления, а не всю его систему, так что искомый ответ может быть дан в другом месте, впрочем, под условием тех «приготовлений и как бы посвящений, которые нужны большинству людей, чтобы это серьезное размышление стало для них возможным» (Фихте И. Г. Указ. соч. С. 10). Фриз же игнорирует это указание на необходимость методического приготовления к научному способу изложения и потому «обнаруживает» в стенографически изложенной философии жизни в свободе основания для обвинения Фихте в фатализме!
25 Там же. C. 44-45.
26 Там же. С. 45.
27 Там же. С. 46.
28 Там же. С. 47.
29 Там же.
30 Там же. С. 49.
31 Там же. С. 50.
32 Там же. С. 47.
Существование Бога есть акт Его существования33 и равно его бытию, оно есть неизменное единство, итак, принцип множественности приходится не на сам акт существования, но на нечто вне его, однако «как непосредственно связанное с этим живым актом»34.
Бог присутствует в существовании всей Своей силой; существование Его есть поэтому Его «живое и могучее экзистирование»35. Бытие и существование Бога совершенно растворены друг в друге. Постольку различие между бытием и существованием существует лишь для нас, обусловленное нашей духовной ограниченностью, но не в себе. Различение бытия и существования есть их различение в самом существовании. Это различение, однако, не схватывает непосредственно своего объекта, но только его характер, его «что». Существование «не схватывает в различении, т. е. в сознании, непосредственно самого себя, но... лишь в образе»36.
Итак, сущность божественного бытия претерпевает превращение в сознании. Знание есть «характеристика различенного», однако характеристика предполагает «наличное бытие характеризуемого»37. Превращение состоит в том, что то, что непосредственно есть «божественная Жизнь в жизни», «через посредство понятия» становится «неподвижным и наличным бытием»38. Говоря более корректно, живое непосредственное бытие и экзистирование получает облик (Gestalt) неподвижного и мертвого бытия. Неподвижно наличное же бытие есть мир; итак, сознание и его орудие — понятие творит мир, понятие есть «творец мира»: «лишь для понятия и в понятии существует мир как необходимое явление жизни в понятии»39.
Существование схватывает себя самобытной силой рефлексии40. Первый предмет «абсолютной рефлексии» есть существование, превратившееся в неподвижное «мирское» бытие. Поскольку существование осознает в себе эту способность, оно осознает, «что оно есть то-то и то-то, имеет такой-то и такой характер»41, и в силу формы рефлексии мир выступает с определенным характером, как «особенный облик» мира42. Духовная сила рефлексии есть проявление внутренней свободы, и рефлексия существенно свободна, так что от нее во всякое мгновение могут воздержаться, и тогда явление мира будет единообразно; однако, если субъект продолжает переходить от одного ее акта к другому, то для каждого нового акта рефлексии мир выступает в новом облике, и предстает бесконечно изменчивым миром, а поскольку, по Фихте, время вообще также порождается только «абсолютной свободой рефлексии»43, мир предстает в рефлексии
33 Фихте И. Г. Указ. соч. С. 53.
34 Там же.
35 Там же.
36 Там же.
37 Там же.
38 Там же.
39 Там же.
40 Там же. С. 56.
41 Там же.
42 Там же. С. 57.
43 Там же.
как «нечто бесконечно множественное»44, и при этом остается «тем же самым», как и само понятие. Рефлексирующее сознание «безвозвратно уничтожает» божественную жизнь для себя; но пока признают, что сознание есть лишь форма существования божественной жизни, приходится признавать, что божественная жизнь не пропадает сама по себе с явлением рефлексирующего сознания: она пребывает «в потаенном и понятию недоступном бытии сознания», которое делает возможным сознание и носит его45. Это «бытие сознания» вообще не вступает в поток действительной рефлексии46. В него вступает только образ.
Итак, каждый акт сознания как акт рефлексии «раскалывает единый мир на бесконечные облики»47. Однако и он «раскалывает» только для себя, но не в себе: единый мир и с явлением рефлексирующего сознания остается «в абсолютной и единой основной форме понятия»48, которой не может восстановить в себе «действительное непосредственное сознание», а только возвышающееся над ним чистое мышление. Такая акцентировка означает, что рефлектирующее сознание не чуждо божественной жизни, а потому не нуждается во внешних аргументах в пользу ее существования, но убеждается только внутренним аргументом от духовной очевидности. И Фихте настаивает, что Евангелие от Иоанна сообщает то же самое учение.
«Две формы христианства»: теология Иоанна и Павла в представлении Фихте
Прежде чем мы обратимся к содержательным вопросам фихтевской экзегезы четвертого Евангелия, нужно уточнить, почему оно занимает в его представлении об истории христианской мысли столь особенное место. Дело в том, что, по утверждению Фихте, есть две принципиально различные формы христианства: вера апостола Иоанна и вера апостола Павла. Иисус апостола Иоанна Богослова знает только одного Бога — того, в котором все мы живем и мыслим, и вне которого есть только смерть и небытие. Учение, которое он исповедует и проповедует, есть истинная и изначальная, древняя, как сам этот мир, религия. Иудейское учение есть для него позднейшее вырождение, и он его бескомпромиссно отвергает49. Павел же был иудеем и хочет быть не вовсе неправым перед своей христианской совестью в том, что прежде был иудеем, и потому хочет изыскать возможность найти известную временную, но истину в «ревнивом боге иудейства», который есть «бог всей древности»50. Поэтому, по его словам, иудеи заключили со своим богом договор, соблюдение которого требовало от них только исполнения закона, чем они избавляли себя от угрозы наказания с его стороны. Постольку иудеи были оправданы перед Богом простым исполнением этого закона. Однако после смерти Иисуса старый завет утратил искупительную силу, и
44 Фихте И. Г. Указ. соч. С. 57.
45 Там же. С. 58.
46 Там же.
47 Там же.
48 Там же.
49 Fichte Johann Gottlieb. Die Grundzüge des gegenwartigen Zeitalters. Hamburg, 1978. S. 102.
50 Ibid.
исполнением закона уже ничего нельзя было добиться. Теперь достаточно было признать Иисуса предсказанным иудейскими пророками Мессией, восстановителем земного царства Израильского. Христианство стало у Павла учением Нового Завета, а главное, оно стало исторически возникшим учением, сменяющим в религиозной истории человечества Ветхий Завет. Изначальная религия человеческого рода была, таким образом, низведена до значения просто исторической религии. основатель христианства был одновременно провозглашен иудейским Мессией, о котором, как утверждает Фихте, Иисус Иоанна ничего не говорит; земное происхождение, а потому национальность и родословная исторического Иисуса для апостола Иоанна, согласно представлению Фихте, вообще безразлична51. С этим историзированным учением о Боге и спасении Павел обращался к рассудку и рассуждению, тогда как Иоанн обращается прежде всего ко внутреннему чувству истины52. Причем Павел, по мысли немецкого философа, и не мог поступить иначе: перед ним стояла задача, которая не могла бы возникнуть в стихии Иоаннова христианства: совместить и примирить друг с другом учение о блаженной жизни в Боге и иудейское богословие. Вследствие этого «апостол Павел и его приверженцы. остались наполовину иудеями»53. Иоаннова система изначально не принимает допущения, будто иудейство некогда было истинной религией; если теперь это допущение принимают, то иной общей почвы для суждений, кроме общего всем людям рассудка, просто не остается. Вследствие этого для Павла и для всего паулинизма «понятие было высшим судьей»54. Исповедующую этот принцип систему в христианской мысли Фихте называет «гностицизмом»55. Историю христианской философии и богословия на Западе Европы Фихте представляет в «основных чертах современной эпохи» по существу как историю победившего паулинизма, а Реформацию трактует как выступление одной фракции паулинистов против другой, так что в целом выходит, что «Иоаннова Христа перекричали его менее одухотворенные приверженцы»56. Наукоучение же, по его представлению, именно тем, что возвращает миросозерцание образованного человека к естественному положению вещей, является также и подлинным наследником «древних», то есть также и истинной религии. Однако оно есть истинное миросозерцание, мыслимое ясно и отчетливо. Возникает иллюзия, будто Фихте в свою очередь претендует на религиозное реформаторство, восстановление истинной религии57. Это, конечно, только иллюзия, ибо, чтобы выдвигать подобные претензии на ре-форму, нужно для начала признавать школу, религию и философию искаженной эпохи формой, т. е. чем-то
51 Fichte... S. 102.
52 Ibid.
53 Фихте И. Г. Указ. ccra. C. 75.
54 Fichte. S. 103.
55 Ibid.
56 Фихте И. Г. Указ. соч. C. 27.
57 Эту иллюзию разделяли иногда даже бывшие собратья Фихте по кружку йенских романтиков. Например, Август Шлегель писал Тику в 1809 г.: «Что может быть смехотворнее и, поистине, кощунственнее, чем его [Фихте] гордыня — пытаться восстановить Христианство, и быть первым, кто его понимает, со времен Иоанна Евангелиста?» (Fichte im Gespräch. Bd.4 / Hrsg. von Erich Fuchs. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1987. S. 209).
подлинно живым и способным составить оппозицию. А этого-то Фихте и не думает: «...вышеупомянутая же философия, собственно, вовсе не составляет никакого прогресса во времени, а есть лишь шутовская интермедия»58.
В Евангелии от Иоанна перед нами «христианство в его изначальной форме»59. Эта система признает только внутреннее доказательство — доказательство на чувстве истины, личным духовным опытом «в собственной груди»60. Споры о том, кем был и не был Иисус по своей природе, не представляют существенного интереса для Иоанна и «чистых христиан», они интересны только паулинисту, увлеченному задачей опосредования с иудейством. Для Иоанна и иоаннова христианства есть только один союз с Богом — «старое, вечное и не-изменимое отношение», что мы живем и движемся не иначе как только в Нем. Все дело только в том, чтобы верно объяснить это отношение.
Логос и «чистое понятие»: пролог Иоаннова Евангелия
В первую очередь внимание читателя привлекает «вступление» к четвертому Евангелию, называемое обычно прологом. Иисус в остальном тексте Евангелия говорит о самом себе совершенно определенным образом. Для Иоанна не подлежит сомнению то, что Иисус действительно говорил так, потому что понимал сам себя определенным образом61. Намерение Иоанна в том, чтобы внушить такое воззрение также и читателю Евангелия. Для этого в прологе Иоанн объясняет «возможность того, чтобы Иисус мог так думать и говорить о себе»62. Поэтому пролог есть «квинтэссенция» всех речей Иисуса, «дух и корень» христианского учения63 .
«В начале было Слово», и только этим Словом созданы все вещи64. «Слово» Фихте признает наиболее удачным переводом греческого термина «Логос» — удачным спекулятивно65. Что есть Слово — понятно из определений, которые дает ему Иоанн. Слово было в начале у Бога, Оно само было Бог (Ин 1. 1—2). Это положение философ ставит в соответствие следующим: внутреннее и в себе потаенное бытие Божие обладает также явленным существованием; поэтому Бог существует своей абсолютной сущностью; существование Бога отлично от Его бытия только для нас, в Нем же и само по себе оно не отличается, «неотделимо от бытия и есть само бытие»66; в Боге «вечно есть лишь Есть», и то, что должно существовать, изначально есть у Него и есть Он сам67. Итак, Логос, или Слово, есть для Фихте синоним бытия у Бога или непосредственного существования.
58 Фихте И. Г. Указ. соч. C. 28.
59 Fichte... S. 108.
60 Ibid.
61 Фихте И. Г. Указ. соч. C. 77.
62 Там же.
63 Там же. С. 78.
64 Там же.
65 Там же. С. 79.
66 Там же.
67 Там же.
Логос, таким образом, отождествляется у нашего философа с сознанием — сознанием себя и сознанием Бога68.
Иоанн говорит дальше: «Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин 1. 3). Это синонимично для Фихте спекулятивному знанию о том, что «мир и все вещи существуют лишь в понятии» и как осознанные69, мир и вещи мира существуют как самовысказывание Бога, то есть, как мы это уже знаем, понятие есть творец мира вообще и множественных вещей в мире. Только в знании, которое непосредственно есть божественное существование, «стали действительными мир и все вещи, которые находятся в мире»70.
«В Нем была жизнь» (Ин 1. 4). В непосредственном божественном существовании заключается «глубочайшее основание всякого живого, субстанциального, но вечно остающегося сокрытым от взгляда, существования»71. «Свет» в том же стихе Фихте толкует как свет сознательной рефлексии, которым непосредственная божественная жизнь стала в действительном человеке. Именно этот «пер-восвет» разумного Слова всегда светил во «тьме», то есть в жизни на низших и бессознательных ступенях ее действительности, когда разумное существо испытывает ту же самую тоску по вечному, которую знает и духовно совершенный человек, «ученый» и всесторонне образованный (единым Образом) человек, и только не понимает этой тоски в себе, а потому не понимает ни самого себя, ни мира. Именно этот «первосвет», то есть, в убеждении апостола Иоанна, Сын Божий единородный и чрез Него Сам Бог — удерживает в бытии всякое частное существование, хотя бы и неосознанно для него самого, то есть несмотря на то что «тьма» (потемки низших ступеней духа) не постигла этого.
Метафизическое и историческое
В содержании христианского учения философ предлагает различать абсолютную истину, данную на все времена и значимую во всякую эпоху72, «абсолютно истинное и вечно значимое»73, — и истинное «лишь для точки зрения Иоанна и описываемого им Иисуса и для их эпохи и воззрения»74, «лишь для временного понимания Иисуса и его апостолов»75, — метафизические и исторические утверждения. Может сложиться впечатление, что философ принимает утверждения первого рода, составляющие фихтевскую редакцию «религии разума», а второго рода утверждения оставляет достоянием церковно верующих христиан, как еще не возвысившихся до этой «религии разума» и потому снисходительно-гуманно «допускаемых», но «непросвещенных».
68 Фихте И. Г. Указ. соч. С. 79.
69 Там же. С. 80.
70 Там же.
71 Там же.
72 Там же. С. 77.
73 Там же. С. 80.
74 Там же. С. 77.
75 Там же. С. 81.
Первый парадокс Фихтева толкования Иоанна Богослова состоит в том, что, с одной стороны, философ уверяет, что «только с Иоанном может согласиться философ»76, с другой же стороны, возникает кажимость, будто подчеркиваемое Фихте различие метафизического и исторического содержания христианства означает, что философ соглашается в четвертом Евангелии отнюдь не со всем.
В самом ли деле так? Определим прежде всего содержание метафизического и исторического в Евангелии, по Фихте. Историческое в явлении есть то в нем, «что можно понять лишь как простой и абсолютный факт, стоящий совершенно сам по себе и отделенный ото всего прочего, но отнюдь нельзя вывести и объяснить из... более глубокого основания»77. Метафизическое же в явлении есть то в нем, «что необходимо следует из более глубокого и всеобщего закона» и что поэтому не может быть рассматриваемо как сугубый факт78.
Метафизическое учение он резюмирует следующим образом: «Во все времена, во всяком без исключения человеке, который живо постигнет свое единство с Богом и который действительно. предаст всю свою индивидуальную жизнь божественной жизни в себе, вечное Слово, без изъяна и без оговорок, совершенно таким же образом, как в Иисусе Христе, становится плотью, чувственно-личным и человеческим существованием»79. Это то содержание Евангелия, которое, как мы видели, Фихте считает дословно конгениальным собственному учению о религии. Но для него существенно то, что это учение говорит только о принципиальной установке учения о религии, о том, чем может быть преданный Богу человек, «религиозный». В нем ничего не говорится о том, каким образом, каким путем он становится таким человеком, иначе говоря, что именно создает и поддерживает в нем установку религиозной жизни, возвышает его над установкой чувственно-пристрастного язычества и формального законничества. Здесь только «возможность бытия», но не «средство действительного становления»80.
Если теперь сознание или существование есть для Фихте, во всяком случае после метафизического поворота «наукоучения nova methodo», неразделимое единство мышления и деятельности, факта и акта, то ясно, что при этих условиях метафизическое содержание христианства есть только «сухая теория», и философия религии, признающая только метафизическое и не признающая с такой же полнотой исторического, не только поступает нечестно, как толковательница священных книг христианства, но оставляет религиозное сознание недействительной утопией, не давая ему средств для действительного осуществления. Она подобна сказке о блаженной жизни, к которой либо нет путей, либо пути к которой неизвестны. Метафизическое без исторического нечестно, неполно и недействительно.
Что же такое историческое содержание христианства? Историческим Фихте называет догмат о том, (1) что «Иисус из Назарета» есть единственное личное су-
76 Фихте И. Г. Указ. соч. С. 76.
77 Там же. С. 160.
78 Там же.
79 Там же. С. 81.
80 Там же.
ществование «вечного бытия Божия»81, так, как «совершенно никто не был прежде него»82, что в этом Иисусе, и только в нем одном, «непосредственное существование Божие, вечное знание, или Слово», предстало «чисто и ясно» «в личном чувственном человеческом существовании»83, или, иными словами, Иисус есть единый «непосредственно рожденный Сын Отца. в вечной единосущности и равносущности»84; «единородный и первородный Сын Божий»85; что он таков из самого себя, «природой, инстинктом»86, не нуждаясь для этого в «искусстве» и методе; 2) что все, становящиеся учениками Иисуса, могут и должны стать таким воплощением Слова только благодаря Иисусу, «через него и повторяя в себе его характер»87, а значит, нуждаются в нем и не являются сами по себе таким воплощением Слова88.
Теперь, что же в самом деле говорит об этом историческом содержании Евангелия Фихте? Во-первых, он говорит, что герменевтический принцип, предлагающий считать единственно истинным в Евангелии только метафизическое и потому не излагать вообще исторического догмата, или излагать его в искаженном виде, нужно признать «нечестным» и сбивающим с толку подходом89. Если не признать этого догмата, читатель Евангелия не поймет христианства или будет сбит им с толку90.
Но что же, собственно, во-вторых, нужно «признать» и в каком качестве?
Философская христология Фихте и ее особенности 91
Фихте останавливается (особенно подробно в «Приложении к шестому чтению») на философском истолковании личности Иисуса Христа, которое для нас интересно в особенности тем, в чем оно не является только философским.
Истина о единстве божественного и человеческого существования, о том, что «всякое бытие имеет свое основание лишь в Боге», и что поэтому также и «собственное наше бытие с этим знанием и в этом знании имеет основание свое в Боге и непосредственно из него исходит»92, выраженная, по Фихте, в прологе Иоаннова Евангелия, есть глубочайшее доступное человеку познание.
81 Фихте И. Г. Указ. соч. С. 160.
82 Там же. С. 81.
83 Там же.
84 Там же. С. 82.
85 Там же.
86 Там же. С. 81.
87 Там же. С. 160.
88 Там же. С. 81.
89 Там же. С. 77.
90 Там же. С. 82.
91 Впервые эту тему специально исследовал Ксавье Тильетт (см.: Tilliette X. Christologie et Doctrine de la Science // Erneuerung der Transzendentalphilosophie. Hg. von K. Hammacher und A. Mues. Stuttgart; Bad Cannstatt, 1979. S. 425-435). После него право говорить о философской христологии и даже «иисусологии» у Фихте утверждено работами ряда авторов: Kinlaw C. J. Fichte's kenotic Christology // Idealistic Studies, 1992. T. 22. P. 39-51; Brito E. La jésuslogie de Fichte // Revue théologique de Louvain. 2002. 33е année. Fasc. 4. P. 497-520.
92 Фихте И. Г. Указ. соч. С. 164.
Оно не было известно прежде Иисуса и было «вновь практически искоренено и утрачено»93 после него. «Единоличное обладание истиной» отделило его от предшествующего и последующего. Этот «первичный факт Христианства»94, а именно то, что Иисус знал то, что он знал, прежде всякого другого знающего, и что Иисус жил и учил именно так, как это описано в Евангелии95, Фихте призывает принимать в чисто историческом, а не метафизическом смысле, именно и только как факт, а не как спекулятивную доктрину. Это истина, но это не метафизическая истина. Мы принимаем этот же самый факт в метафизическом смысле, если пытаемся понять, «как все это было для него возможно»96, если мы метафизически перетолковываем этот сугубый факт, выстраивая гипотезу о том, «каким образом. стал возможен и действителен подобный индивидуум»97, «как индивидуум Иисус в своем качестве индивидуума произошел из божественной сущности»98, произошло ли это «по произвольному устроению Божию», или же «по внутренней необходимости в Боге», и если верно последнее, то по какой именно необходимости. В таком случае мы перескакиваем через сугубую фактичность исторического и пытаемся «метафизицировать» его.
Иными словами, позиция Фихте состоит не в признании одного только метафизического содержания христианского учения, «метафизики христианства», и «просвещенном» отрицании передаваемого в Писании и предании исторического его содержания, не в сведении христианства к его рациональной метафизике, а в призыве принимать в христианстве метафизическое именно как метафизическое, а историческое («абсолютный факт») — именно как историческое; не «метафизицировать» факты священной истории, превращая их в безусловные законы для историчной жизни, но и не «историзировать» метафизическое содержание христианства, превращая тем самым его божественного основателя просто в одного из учителей и пророков. Такое предположение только подтверждается дальнейшим рассуждением философа Фихте об Иисусе.
Иисус получил свое высшее знание не из собственных спекулятивных размышлений: своим религиозным принципом он не ставит себе целью объяснить что бы то ни было в мире, он просто утверждает этот религиозный принцип как нечто единственно достойное знания99. Он никогда не обсуждает с учениками своего убеждения «в отношении существования конечных вещей»; реальность для него — только в соединении с Богом, вещи мира признаются несуществующими. Он получил свое знание также не из внешнего наставления или предания, иначе он указал бы ученикам на источники своего учения100. Он лишь вновь обнаруживает в учении Моисея истины, уже открытые ему в нем самом. Это знание, следовательно, он имел через собственное свое бытие, как первое и абсолютное, а не как производное, дедуктивное и «второе», — он имел это
93 Фихте И. Г. Указ. соч. С. 82.
94 Там же. С. 161.
95 Там же.
96 Там же.
97 Там же. С. 165.
98 Там же. С. 161.
99 Там же. С. 164.
100 Там же.
знание «инстинктом» и «по вдохновению», но это значит: он имел его по собственной своей природе, отличной от нашей человеческой природы. Для нас это знание есть результат дедукции от общего к частному, потому что прежде обретения этого знания мы должны еще уничтожить в себе «частное», то есть свое «личное Я» как независимое и самостоятельное, как отличное от абсолютного бытия101. У Иисуса же этой независимой и самососредоточенной «духовной самости» не было. Фихте, впрочем, сразу же предупреждает, что из этого не может следовать, будто у Иисуса вообще не было духовной самости: только в высшем знании, говорит философ, открылась ему его «духовная самость». У всех остальных конечных разумных существ самосознание является «генетическим», оно есть у них нечто следующее из предшествующего иного, поэтому оно есть для них не простой факт сознания, но умозаключение. Самосознание Иисуса, напротив, было простым фактом сознания, в нем не было независимой самости, в которой можно было бы уединиться и обособиться в ущерб чистоте духовной жизни. Можно сказать, что именно это отсутствие отделенной от Бога и независимой, самососредоточенной самости означает, по Фихте, «что в Нем нет греха» (1 Ин 3. 5): грех, в евангельском понимании, и есть по своей сущности отделение от Бога. В отсутствие такой самости самосознание Иисуса было самой сущей истиной разума, в беспримесной чистоте и абсолютности: самостоятельность Сына «исчезла. в жизни Бога» 102. Поэтому философ считает себя вправе сказать, что христианство «согласно с разумом» и есть именно в Иоанновом Евангелии «чистое и совершенное выражение этого разума»103. Иисус был, следовательно, «абсолютным разумом, ставшим непосредственным самосознанием»104, непосредственным и дорефлективным единством бытия и существования, абсолюта и жизни, он был непосредственностью божественной жизни до всякой рефлексии и спекуляции, или, что то же самое, он был «религией»105. В таком случае понятно, что религиозной жизнью в ее чистом и беспримесном виде был только Он один.
Иисус, в истолковании Фихте, был в истории абсолютным фактом религиозной жизни, непосредственностью абсолютного божественного существования, и был ею так, как поистине не может быть ею никто другой из историчных человеческих индивидов, потому что он был индивидом, лишенным отделенной от Бога духовной самости, но это и значит: непосредственно и Сыном Человеческим, и Сыном Божиим. Но особенность его в том, что он был Сыном Человеческим и Сыном Божиим вне всякого понятия и спекуляции, он просто и безусловно был религиозной жизнью во плоти, и потому он учил только тому, что есть религиозная жизнь во плоти: факту религиозного сознания, как данному в Боге и безусловно достоверному в качестве данного в Боге. Растворение в абсолютном факте божественной жизни есть блаженство, но основатель христианства
101 Фихте И. Г. Указ. соч. С. 164.
102 Там же. С. 84. В этом смысле Фихте интерпретирует Ин 5. 18: «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего; ибо что творит Он, то и Сын творит также», и Ин 10. 30: «Я и Отец — одно».
103 Там же. С. 75.
104 Там же. С. 164.
105 Там же.
как сущее блаженство во плоти знает блаженную жизнь пререфлексивно, только в своем живом самосознании и потому может обозначить ее в поучениях другим (апостолам) только в фактических признаках блаженной жизни106, то есть в притчах, примерах и подобиях. Поэтому суждение Фихте, что единственно возможное в этих условиях наставление к блаженной жизни есть призыв «стать такими, как он» (Иисус)107, «совершенно стать им самим»108, приходится скорректировать его же неоднократными напоминаниями, что для всех остальных людей уловление блаженной жизни возможно «лишь в образе»109, поскольку мы сами в своей сущности суть «лишь знание, образ и представление»110, и потому мы не можем действительно стать в этой жизни Единым или превратиться в не-го111. Поэтому «стать такими, как он» буквально не может никто из людей. То, что для него (и только для него вполне) есть просто факт, для нас есть наставление и путь. Будучи непосредственным, живым единством метафизического и исторического в религиозной жизни человечества, Иисус у Фихте есть единственное такое единство и постольку единственное в своем роде явление этой религиозной истории112, а потому отнюдь не «один из пророков».
Но то, что «путь, истина и жизнь» для «нас всех прочих» есть именно Христос, Фихте, безусловно, признает безоговорочной истиной, хотя эксплицитно и доказывает это только историческим аргументом: «. мы, со всем нашим веком и со всеми нашими философскими исследованиями, поставлены на почву христианства», «христианство многообразно участвовало во всем нашем образовании»113, наша культура не была бы такой, какой мы ее знаем, если бы ей не предшествовал этот «могущественный принцип христианства»114. Мы не можем исключить из своей жизни ни один элемент, унаследованный от прошлых событий. Поэтому верно, что все пришедшие к единению с Богом со времени Иисуса пришли к нему через его посредство115. Казалось бы, это весьма недостаточная аргументация для человека, убежденного, подобно Фихте, в том, что «Блаженным делает лишь метафизическое, но отнюдь не историческое; последнее лишь вразумляет»116. Между тем, с одной стороны, как мы уже видели, метафизическое и историческое содержание некоторой религии в фихтевском учении о религии связаны внутренней неразделимой связью и друг без друга существенно неполны, если не бессмысленны. С другой стороны, хотя догмат о том, что только Иисус есть воплощенное Слово Божие и что достигающие подлинной жизни и блаженства в единстве с Богом достигают этого только благодаря
106 Фихте И. Г. Указ. соч. С. 165.
107 Там же.
108 Там же. С. 87.
109 Там же. С. 49.
110 Там же. С. 61.
111 Там же. С. 49.
112 Впрочем, Брито, например, уверен, что единственность Боговоплощения не находит должного выражения в фихтевской философии религии (Brito E. Op. cit. P. 502).
113 Там же. С. 83.
114 Там же.
115 Там же.
116 Там же.
Иисусу и через него, есть, по определению Фихте, «точка зрения, свойственная исключительно христианству и имеющая силу лишь для его учеников»117, это не релятивирует этого исторического момента в глазах нашего философа, потому что для тех, кто исторически является учениками Иисуса, он именно постольку есть безусловный и единый «путь, истина и жизнь». «Метафизическое» основание принятия также и второго момента исторического содержания христианства как религиозной истины Фихте обнаружил ранее, при истолковании Ин 1. 4—5: Логос как «первосвет», непосредственно заключая в Себе полноту божественной жизни (именно потому, что Он заключает в себе эту полноту), удерживает в бытии каждое конечное существование, так же как Он же есть творец мира и каждого конечного существования; выражая это же на богословском языке (Иоанна!), Отец имеет жизнь в Себе и дает Сыну иметь жизнь в Себе (Ин 5. 26), и никто не причастный жизни Отца и Сына не имеет в себе жизни. Истина о первоединстве божественной жизни (метафизическое содержание учения о религии) составляет как бы «большую посылку» религиозно-философского умозаключения, действительная блаженная и умиротворенная жизнь в единстве с Богом и ближними есть конечная цель религиозного развития человеческого рода («религиозного образования человечества»); однако силлогизм не сложится и чистая божественная идея не станет действительностью в человечестве без «меньшей посылки», то есть без исторического «средства действительного становления», которое есть догмат о Боговоплощении во Иисусе Христе. Поэтому историческое содержание догматики христианства отнюдь не подвергается отрицанию или деконструкции ради сугубо умозрительного метафизического содержания его как «религии разума», но «и вторая часть христианского догмата — что все те, которые со времен Иисуса Христа пришли к единению с Богом, пришли к нему лишь благодаря ему и через его посредство, — остается равным образом безоговорочной истиной»118. Хотя отношение живого разумного существа к божественной жизни метафизически совершенно непосредственно, но исторически оно же действительно только через посредство Иисуса; поэтому Фихте и говорит о двояком отношении учеников: к Иисусу и «через его посредство, к Божеству»119, о животворящей верных Иисусу силе в Нем, происходящей от Его тождества с Богом (со ссылкой на Ин 5. 26). Блаженство доставляет, конечно, только метафизическое; но для существа, нуждающегося во «вразумлениях», путь к метафизическому лежит только через историческое, и потому путь и свет для него также лишь один. То, что достойно называться жизнью во всяком конечном живом разумном существе, поддерживается в нем единением с абсолютной и божественной жизнью в Отце и Сыне120.
117 Фихте И. Г. Указ. соч. С. 81.
118 Там же. С. 83.
119 Там же. С. 84.
120 Хотя «только с Иоанном может согласиться философ», но философ, разделяющий сказанное Фихте об Иисусе Христе, как и христианский богослов, может относить только к Иисусу слово о Слове, жившем с людьми, будучи исполнено «благодати и истины» (Ин 1. 14); потому что при предпосылках фихтевской философской теологии всякая прочая разумная жизнь имеет ту же истину, но, без действия Божия, не имеет в себе благодати.
Тем самым мы переходим к трактовке у Фихте этого мистического общения с Богом и Иисусом, которое он также дает на основании спекулятивно-философского толкования текстов из Евангелия от Иоанна, однако эти тексты в христианской традиции получают обычно существенно иное толкование.
«Кто ест Мою плоть»: богословие таинства в особом прочтении
Из интерпретации беседы Христа с Никодимом (Ин 3. 1—12) Фихте заключает, что если по христианскому учению стать учеником Христовым — значит родиться от духа, то требуется родиться «совершенно другим человеком», обрести «всецело иное и противоположное. прежнему бытие»121, а это означает, в свою очередь, что в нынешнем положении человеческого существования в нем нет подлинного бытия122. Отделенные от божественной истины люди «вовсе не живут и не существуют, но пребывают в смерти и во гробе»123. Мертвецы (Ин 5. 24 и сл.) — это те, кто не слышит голоса Сына, и они мертвы именно поэтому (Там же). И жизнь Своим верным приверженцам может даровать только Иисус, имеющий жизнь в Себе и дающий иметь ее в себе христианам. Жизнь имеет своим основанием единение с жизнью божественной, и поскольку Логос (Иисус Христос) непосредственно есть божественная жизнь, причастность Ему непосредственно есть причастность божественной жизни, истинному бытию, а потому и блаженству. «Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (Ин 6. 53). Духовно мертвые обретают жизнь тем, что едят плоть Сына и пьют Его Кровь. Тем самым имеют «жизнь вечную» (Ин 6. 54). «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6. 56). Хлеб жизни есть Иисус, не Иисус в исторически единственных деталях его земной жизни, но Иисус в его абсолютном единении с абсолютной и божественной жизнью; иными словами, Иисус не как человек (в своей человеческой природе, скажет здесь богослов), но Иисус как живое и могучее двуединство исторически-лично-человеческого и абсолютного и метафизического. Хлеб жизни есть не индивидуальность «исторического Иисуса», но «лицо» Иисуса, или, точнее сказать, лицо Бога, являющегося как Иисус124.
Что значит есть Плоть и пить Кровь Иисуса Христа? По прочтению философа Фихте, это значит «стать совершенно и всецело им самим и пресуществиться без изьяна и оговорок в его лицо, — лишь повторить Его в своей личности»125. Иисус Христос есть «ставшее плотью и кровью вечное Слово»126. Поэтому то, что необходимо для христианина, по толкованию Фихте, чтобы стать причастным
121 Фихте И. Г. Указ. соч. С. 85.
122 Там же. С. 84.
123 Там же. С. 85.
124 Там же. С. 165.
125 Там же. С. 86.
126 Там же.
божественной жизни в Боге и Иисусе Христе, — «пресуществиться с Ним127 в Его плоть и кровь», стать «явившимся во плоти и крови вечным Словом»128. Нужно мыслить и жить «всецело и совершенно, как он, и так, словно бы он жил вместо нас»129. Подразумевается, однако, не историческое только, но метафизическое «пресуществление»: задача не в том, чтобы быть еще одним Иисусом в том месте и времени, где действовал Он Сам, чтобы жить и мыслить вместо него на его месте, подражать тому, что делал исторический Иисус, или (пользуясь термином самого Фихте) повторить «что» деяний Иисуса. Подобное совершенно невозможно не только по причине невозможности для нас перенестись во времена жизни Спасителя, но и по причине метафизического различия между человеком имярек и человеком Иисусом, о котором мы вслед за Фихте уже говорили выше. Такой способ «подражания Христу» означает, по существу, историзирующее «подражание», которое имел в виду Фихте, упоминая о людях, которые, вместо того чтобы непосредственно жить в самом предмете, бесконечно повторяют в воспоминаниях свой путь к предмету и того, кто привел их к этому предмету130. При такой установке историческая реликвия и мемориал очень скоро и просто и нередко основательно загораживает собою в жизни духа действительную святыню, а совокупность имен — стоящую за всеми именами духовную реальность. Но задача состоит в том, чтобы «пресуществиться» в Иисуса на своем месте, «всецело повторить его в его характере131», а не в полноте предметно идентичной деятельности — в своей эпохе и ситуации, быть тем, чем Он хочет, чтобы мы были, на своем собственном историческом месте, как если бы Он жил вместо нас. Ибо, согласно сказанному Христом у евангелиста Иоанна (Ин 6. 38—40), «характер» Иисуса и есть исполнение воли Отца, имеющей в виду воскресение и жизнь вечную. Исполняющий волю Отца небесного, содействующий сохранению жизни в Жизни и раскрытию на Земле истины Царства и есть тот, кто в своей эпохе и ситуации «пресуществляется» в Иисуса и действует в своей индивидуальности с Его характером и заповедью, то есть ест Плоть Его и пьет Его Кровь. В этом смысле неожиданный уже и сам по себе (в чисто спекулятивно-философском толковании) богословский термин «пресуществления» метафизически неточен для выражения желательного философу философского содержания: ведь речь идет о сокровенной действительности «характера» Иисуса Христа в историчной действительности «здесь и теперь», где действует религиозно преданный Богу человек, а постольку скорее не о транссубстанциации, а о консубстанциации Тела и Крови в этой историчной реальности. Постольку это положение дел довольно
127 Это характерная деталь: сам философ говорит здесь о пресуществлении в характер Иисуса «с Ним», то есть не собственной силой, как толковали бы рационалистические пародисты христианства, но с метафизическим содействием Сына Божия.
128 Там же.
129 Там же.
130 Там же. С. 83-84.
131 Там же. С. 87. Слово «характер» следует понимать здесь не в эмпирически-психологическом, но в кантиански-философском смысле: характер, как правило действенности, а не как образ действия во всей индивидуальной полноте его конкретности и «характерности». Индивид другой эпохи может и должен повторить в своей исторической ситуации только этот характер Иисуса, но и не менее, чем этот характер.
неточно выражается словами «превратится в Иисуса, а тем самым в Бога»132. По собственному убеждению немецкого философа, здесь живет и действует вечно неустранимое в условиях нашего мира двуединство благодатной божественной жизни и историчного сосуда этой жизни в множественности индивидуальных существований.
Иисус, как религия во плоти и крови, желает не менее, однако и не более, того: чтобы его ученики повторили Его в Его характере и были в эту меру причастны Его Плоти и Крови (исполняя волю Отца)133. «Не менее» означает, что он не хотел удовлетвориться простой верой в то, что Он есть Слово во плоти и крови; однако, хотя Иисус у Иоанна требует также и такой веры, и сам апостол считает критерием принадлежности к христианской общине исповедание веры во Иисуса как Христа (1 Ин 4. 2—3), это исповедание есть здесь не существенное основание, а только «предварительное условие» обращения. «Кто говорит: "я познал Его", но заповедей Его не соблюдает, тот лжец, и нет в нем истины; А кто соблюдает слово Его, в том истинно любовь Божия совершилась» (1 Ин 2. 4—5), ибо заповедь Божия есть вера в Бога и любовь друг ко другу (1 Ин 3. 23). Благодаря этому условию должно стать возможным существо дела, а именно действительное исполнение воли Отца, без которого (при одной лишь вере как внутреннем исповедании) цель христианства как «орудия, особо учрежденного для развития религии в человечестве»134 достигнута не будет; цель же эта есть, как у апостола Иоанна (цитируемое у Фихте Ин 17. 20), так и в философии Фихте в конечном счете возвращение к Богу отпавшего от Него в свою самонадеянную самость человечества: «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин 4. 16). Существо дела есть не учение и не распространение веры в учение, только как веры; существо дела есть жизнь согласно учению, то, что недолюбливаемый философом апостол Павел выражал словами: «.поступать достойно звания, в которое вы призваны. снисходя друг ко другу любовью, стараясь сохранять единство духа в союзе мира» (Еф 4. 1—3). Постольку существо дела, для Фихте, не умственная вера как «принятие за истину» и не соблюдение уставных правил («бытность за богослужением» и «частота приобщения», например), но живое действенное единство и мир в общине (семейной, политической и церковной). Цель христианства не будет достигнута и в случае, если вышеупомянутое подражание Спасителю будут понимать в моралистическом смысле подражания «Иисусу как недостижимому образцу. издали и в частностях, насколько позволяет человеческая слабость»135. «Не более» означает в этом контексте, что Иисус, по толкованию Фихте, отнюдь не хотел историзирующего подражания и повторения во всех «частностях», не хотел превращения своего учения и жизнеописания в новую книгу закона для последующих поколений, то есть превращения Христа в Моисея136. Предельная перспектива философии религии, которую рисует здесь
132 Фихте И. Г. Указ. соч. С. 88.
133 Там же. С. 87.
134 Там же. С. 160.
135 Там же. С. 86-87.
136 Которое, в терминах Фихте, означало бы внесение принципа морали закона в область высшей духовной жизни, и постольку искажение этой высшей и благодатной области, где руководят дух и любовь.
Фихте, должна быть со всей определенностью осознана не как истина всякого мгновения истории (так оно с необходимостью бывает во всяком сознательно-пантеистическом воззрении, для которого Бог есть «все во всех» во всякое время как метафизически, так и фактически), но как истина бытия по достижении (метафизического) совершенства, а потому по конце времени и «мира сего», т. е. как перспектива эсхатологическая: «.устраняется всякое различие: вся община, Первородный вместе с родившимися впоследствии. вновь совпадает в едином общем источнике жизни всех — Божестве»137.
Заключение
Рассмотрев в контексте поздней метафизической концепции И. Г. Фихте, как она выражена в «Наставлении к блаженной жизни» (1806), трактовку немецким мыслителем Евангелия от Иоанна, а именно: проблему соотношения метафизического и исторического в евангельском тексте; философскую христо-логию Фихте; его толкование причастия Телу и Крови Иисуса и в связи с последним вопрос о «существе дела» христианской жизни, мы можем сказать, что Фихте отнюдь не столь резко разделяет метафизическое и историческое в христианстве, как это может представиться на взгляд читателя, который видит его в традиции просвещенческой рационалистической философии «религии» (и как мы сами первоначально воспринимали его религиозно-философское построе-ние138): где метафизическое есть лишь картина возможного мира блаженной жизни в единстве с Богом, там в отсутствие веры и практики исторического это метафизическое остается сугубой теорией, то есть именно одним лишь учением о религии, которое в абстракции остается ложным сознанием. Философская реконструкция у Фихте представления о евангельском Христе как единственном непосредственно-чувственном явлении единства божественной жизни и сознания в стихии истории, как религии во плоти и крови, или воплощенном Слове Божием, оказывается спекулятивной коррективой к его собственным, звучащим на первый взгляд кощунственным человекобожием, призывам «всецело повторить Его в своей личности». Метафора пресуществления, переносимая у Фихте из контекста литургического таинства, в котором ее трактует все традиционное богословие, в контекст целостности верующей жизни, контекст любви и дел любви, также перестает казаться симптомом «еретического христианства» и «дехристианизации», которым представляется буквалистам вне полного контекста фихтевской философии религии. Перед нами, конечно, не опыт богословской экзегетики, но философская «транскрипция» евангельских содержаний. Однако это такая «транскрипция», которая в силу своего спекулятивного убеждения (трансрационального монодуализма начал) оказывается в приложении именно реконструкцией, а не деконструкцией, позитивной религиозности и исторической догматики, позволяя читать их не как свидетельства обмана одних или слабоумия других, но как шифры трансценденции.
137 Фихте И. Г. Указ. соч. С. 88.
138 Судаков А. К. Иоганн Готтлиб Фихте. Жизнь и философское учение // Фихте Иоганн Готтлиб. Наставление к блаженной жизни. М., 1997. С. 369-380.
Более уверенно подтвердить так формулируемый итог можно будет только прорисовкой положительной философской теологии и религиологии «позднего» Фихте, отношения в ней Бога, мира и человека, как и философского учения Фихте о Церкви (для чего от популярного курса нужно будет обратиться к его «эзотерическим» университетским лекциям), равно как и прояснения вопроса о развитии взглядов философа после «спора об атеизме». Эти два направления исследования мы и предполагаем в дальнейшем.
Список литературы
Фихте Иоганн Готлиб. Наставление к блаженной жизни, или также Учение о религии // Фихте Иоганн Готлиб. Наставление к блаженной жизни. М.: Канон+, 1997. C. 5—166. Fichte, Johann Gottlieb. Die Grundzüge des gegenwartigen Zeitalters. Hamburg: Meiner, 1978.
(Philosophische Bibliothek; Bd. 247). Богословский М. И. Пролог Евангелия св. Апостола Иоанна (1, 1—18) // Православный
собеседник. Казань, 1878. Апрель. С. 400—433. Ломоносов А. Г. Философия религии И. Г. Фихте как развитие кантовского взгляда на природу религиозного сознания // Фихте и современность: философия, история, религия. СПб.: Владимир Даль, 2018. С. 242-268. Судаков А. К. Иоганн Готтлиб Фихте. Жизнь и философское учение // Фихте Иоганн
Готтлиб. Наставление к блаженной жизни. М.: Канон+, 1997. C. 324-389. Brito E. La jésuslogie de Fichte // Revue théologique de Louvain. 2002. 33е année. Fasc. 4. P. 497-520.
Danz Christian. Im Anfang war das Wort. Zur Interpretation des Johannesprologes bei Schelling und Fichte // Fichte-Studien. Bd. 8: Religionsphilosophie. Amsterdam-Atlanta, 1995. S. 2140.
Fichte im Gespräch. Bd. 4. Hrsg.von Erich Fuchs. Stuttgart-Bad Cannstatt: frommann-holzboog, 1987.
Fries Jakob Friedrich. Fichtes und Schellings neueste Lehren von Gott und der Welt. Heidelberg:
Mohr und Zimmer, 1807. Grätzel St. Verkündigung in Übereinstimmung mit der Vernunft: Fichtes Auslegung des Johannes-Evangeliums // Biblical interpretation: history, context, and reality / Chr. Helmer, Hrsg. Atlanta: Society of Biblical Literature. 2005. P. 103-112. Hegel Georg Wilhelm Friedrich. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Bd. 3 // Hegel Georg Wilhelm Friedrich. Werke in 20 Bänden. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1971. Hoffmann Franz. Über die Gotteslehre J. G. Fichtes // Zeitschrift für Philosophie und
philosophische Kritik. Neue Folge. 1863 (Bd. 42). S. 1-62. Ivaldo M. Fichte interprete del Prologo giovanneo // Annuario Filosofico. 2011. 27. P. 165-180. Kinlaw C. J. Fichte's kenotic Christology // Idealistic Studies. 1992. T. 22. P. 39-51. Perovich Anthony. Fichte and the Typology of Mysticism // Fichte: Historical Contexts/ Contemporary Controversies. Atlantic Highlands (NJ): Humanities Press, 1994. P. 128-141. Schmidt-Kowarzik Wolfdietrich. Religion der Vernunft aus den Quellen des Christentums. Zur Religionsphilosophie im Spätwerk Fichtes // Fichte-Studien. Bd. 29: Praktische Philosophie in Fichtes Spätwerk. Amsterdam: Brill; Rodopi, 2006. S. 199-210. Schulze W. A. Das Johannesevangelium im deutschen Idealismus// Zeitschrift für philosophische
Forschung. 1964. 18. Heft 1. S. 85-118. Tilliette X. Christologie et Doctrine de la Science // Erneuerung der Transzendentalphilosophie / Hg. von K. Hammacher und A. Mues. Stuttgart: Bad Cannstatt: frommann — holzboog, 1979. S. 425-435.
Verweyen Hansjürgen. Fichtes Religionsphilosophie. Versuch eines Gesamtüberblicks // FichteStudien. Bd. 8: Religionsphilosophie. Amsterdam-Atlanta, 1995. S. 193-225. Verweyen Hansjürgen. Einführung in die Fundamentaltheologie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2008.
Zöller Günther. Ex aliquo nihil. Fichtes Anti-Kreationismus // Der Eine oder der Andere. «Gott» in der Philosophie des deutschen Idealismus und im Denken der Gegenwart / Hrsg. von Christoph Asmuth und Kazimir Drilo. Tübingen, 2010. S. 39-52.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo Andrey Sudakov,
gumanitarnogo universiteta. Doctor of Sciences in Philosophy,
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie. Professor,
2019. Vol. 83. P. 65-86 Institute of Philosophy,
DOI: 10.15382/sturI201983.65-86 Russian Academy of Sciences;
2/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation [email protected] ORCID: 0000-0001-7531-6024
Fichte's Philosophy of Religion and the Gospel of John
A. Sudakov
Abstract: After the "atheism dispute", Fichte formulated, in an esoteric and essayistic form, the philosophy of life in God that would accord with the doctrine of the "true Christianity", the only teacher of which, in Fichte's opinion, was Apostle John. This article reconstructs the philosophical theology and Christology of the Way towards the Blessed Life and discusses Fichte's arguments in favour of the specific significance of the Gospel of John for contemplative philosophy and religious life, as well as a range of key problems of his philosophy of religion which Fichte sets out following John's theology, i.e. the problem of the relationship of the metaphysical and historical in the text of the Gospel and in the content of the Christian doctrine; Fichte's philosophical Christology; his specific iterpretation of the communion and the question about the "essence" of Christian life. The antithesis of metaphysical and historical appears to be their inseparable unity, because being separated, the metaphysical content of religion remains a mere "doctrine of religion" and, hence, a false conscience. Philosophical idea of Christ as the only embodiment of the blissful religious life in history that came to be the immediate conscience, serves as a speculative correction of the almost blasphemous appeals "to fully repeat it in one's own personality". The metaphor of transsubstantiation, transferred from the context of the religious sacrament to the context of the integrity of the "believing life", because of its invariable emphasis on the practical activity in the spirit of one's own belief, can become the source for the new philosophy of Christian life. On the whole, it becomes clear that in his interpretation of the Gospel of John, Fischte has a speculative "trnscription", if not theological exegesis; the spirit and language of Fichte's speculation do not allow this transcription to follow
the way of the rational and secular decomposition of the content of the Evangelical message, which was naturally taking place in the philosophy of Enlightenment.
Keywords: Fichte, Gospel ofJohn, philosophical theology, being, existence, conscience, metaphysical and historical (content of religion), Logos, transsubstantiation.
References
Brito E. (2002) "La jésuslogie de Fichte". Revue théologique de Louvain. 33e année, vol. 4, pp. 497-520.
Danz Ch. (1995) "Im Anfang war das Wort. Zur Interpretation des Johannesprologes bei Schelling und Fichte". Fichte-Studien. Bd. 8: Religionsphilosophie. Amsterdam; Atlanta, pp. 21-40.
Fuchs E. (ed.) (1987) Fichte im Gespräch. Bd. 4. Stuttgart.
Grätzel S. (2005) "Verkündigung in Übereinstimmung mit der Vernunft: Fichtes Auslegung des Johannes-Evangeliums", in Ch. Helmer (ed.) Biblical Interpretation: History, Context, and Reality. Atlanta, pp. 103-112.
Ivaldo M. (2011) "Fichte interprete del Prologo giovanneo". Annuario Filosofico, vol. 27, pp. 165180.
Kinlaw C. (1992) "Fichte's Kenotic Christology". Idealistic Studies, 22, 39-51.
Lomonosov A. (2018) "Filosofiia religii I. G. Fikhte kak razvitie kantovskogo vzgliada na prirodu religioznogo soznaniia" [Fichte's Philosophy of Religion as a Development of Kantian View on the Nature of Religious Conscience], in Fikhte isovremennost': filosofiia, istoriia, religiia [Fichte and Our Time: Philosophy, History, Religion]. St Petersburg, pp. 242-268 (in Russian).
Perovich A. (1994) "Fichte and the Typology of Mysticism", in Fichte: Historical Contexts/ Contemporary Controversies. Atlantic Highlands, pp. 128-141.
Schmidt-Kowarzik W. (2006) "Religion der Vernunft aus den Quellen des Christentums. Zur Religionsphilosophie im Spätwerk Fichtes", in Fichte-Studien. Bd. 29: Praktische Philosophie in Fichtes Spätwerk. Amsterdam, pp. 199-210.
Schulze W. (1964) "Das Johannesevangelium im deutschen Idealismus". Zeitschrift für philosophische Forschung, vol. 18/1, pp. 85-118.
Sudakov A. (1997) Iogann GottlibFikhte. Zhizn'i filosofskoe uchenie [Johann Gottlieb Fichte. Life and Philosophical Doctrine], in Fikhte Iogann Gottlib. Nastavlenie k blazhennoi zhizni [Way towards the Blessed Life]. Moscow, pp. 324-389 (in Russian).
Tilliette X. (1979) "Christologie et Doctrine de la Science", in K. Hammacher, A. Mues (eds.) Erneuerung der Transzendentalphilosophie. Stuttgart, pp. 425-435.
Verweyen H. (1995) "Fichtes Religionsphilosophie. Versuch eines Gesamtüberblicks", in FichteStudien. Bd. 8: Religionsphilosophie. Amsterdam, pp. 193-225.
Verweyen H. (2008) Einführung in die Fundamentaltheologie. Darmstadt.
Zöller G. (2010) "Ex aliquo nihil. Fichtes Anti-Kreationismus", in Ch. Asmuth, K. Drilo (eds.) Der Eine oder der Andere. «Gott» in der Philosophie des deutschen Idealismus und im Denken der Gegenwart. Tübingen, pp. 39-52.
