CC BY
32
В целях профилактики распространения ко-ронавирусной инфекции, руководствуясь нормативными документами об организации образовательного процесса с применением дистанционных образовательных технологий, кафедра философии Челябинского государственного университета всё шире использует практику приглашения ведущих учёных России.
В условиях повышенной агрессивности социальной среды для студентов гуманитарных, особенно философских направлений, остро актуальными стали вопросы жестокости, насилия, преступле-
ния и наказания в истории культуры. Этим и было обусловлено приглашение доктора культурологии, заведующего кафедрой теории и истории культуры, Самарского государственного института культуры В. И. Ионесова.
В представленной публикации профессора В. И. Ионесова отражены основные положения исследования, детально изложенные в последних публикациях автора, которые Владимир Иванович представил в публичной лекции. Редакционная коллегия предлагает вниманию читателя статью и приглашает к дискуссии.
Вестник Челябинского государственного университета. 2020. № 5 (439).
Философские науки. Вып. 56. С. 74-81.
УДК 008 + 392.1 DOI: 10.24411/1994-2796-2020-10510
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОЕКЦИИ ПРЕСТУПЛЕНИЯ И НАКАЗАНИЯ
В КУЛЬТУРОГЕНЕЗЕ СОЦИУМА
В. И. Ионесов
Самарский государственный институт культуры, Самара, Россия
История культуры являет собой арену неустанного противостояния преступления и наказания, добродетели и порока, жизни и смерти. Это противостояние заключено в самом феномене человека, в его незавершённом, пограничном существовании и внутренней борьбе социального и биологического, как на уровне его индивидуального, так и родового самоопределения. История человеческого рода берёт начало с события драматичного, конфликтного, судьбоносного — с утраты своей онтологической включённости в природу, закреплённой в мифологических сюжетах непослушания, строптивости, отчуждения и изгнания. Конфликт человека с природой перерастает в конфликт с другими людьми, обществом, государством. Это перманентное состояние в истории культуры классифицируется и объясняется по-разному, но почти всегда подчёркивается его вселенская значимость и связь с онтологическим переходом от первозданной и самодостаточной (биологической) жизни к мятежной борьбе за дополняющую реальность и определённость бытия, вызванной фундаментальным отступничеством человека от мира его окружающего, как природного, так и социального. В настоящей статье предпринимается попытка философско-антропологического толкования некоторых ключевых культурных проекций темы, а именно таких её теоретико-смысловых конструктов, как преступление, наказание, свобода, освобождение, граница, тюрьма, порядок, ритуал, насилие и др.
Ключевые слова: человек, культура, преступление, наказание, насилие, ритуал, жертва, порядок, освобождение, свобода.
Границы и переходы в культурогенезе социума. Культурно-генетическая обусловленность феноменов преступления и наказания и их ценностно-смысловые артикуляции лучше всего выявляются в предметном поле философско-антропологического знания. Хотя по данной теме накоплена обширная историография, в том числе включающая классические труды по философии насилия и права (сочинения Платона, Аристотеля, Г. Гроция, Д. Локка, Г. Лейбница, Ш. Л. Монте-скьё, И. Канта, Гегеля, К. Маркса, Э. Дюркгейма, Я. Буркхардта, В. С. Соловьёва, А. Гелена, Б. Ле-они и др.), в гуманитарных науках сохраняется неослабевающее внимание к вопросу о преступ-
лении и наказании в системе культуры. Среди современных публикаций отметим работы Ж. Бод-рийяра, Дж. Брейтуэйта, Д. Гарланда, Р. Жирара, В. Зингера, П. Пессар, Ф. Смита, Ю. Хабермаса, которые в той или иной мере помогли прояснить некоторые значимые аспекты развиваемой в статье темы [2-5; 18; 20; 22-24]. Различные аспекты социальной генетики конфликта и насилия в культурном процессе были рассмотрены в предыдущих публикациях [6-11; 21].
По существу, в самом общем виде «культурное развитие можно обозначить как борьбу человеческого рода за выживание» [15, с. 115]. Борьба за своё «место под солнцем» начинается в глубинах социо-
генеза и отсылает нас к теме становления человека и его культуротворчеству. Библейская история изгнания Человека из Сада Эдема (Бытие, 3) служит примером наказания за преступание границы, иными словами — преступление, и означает переход от упорядоченного, собственно биологического существования к открытому и суровому выживанию в онтологически немаркированной, неразграниченной реальности.
В поисках овладения жизненной реальностью человек обречён неустанно выстраивать границы, маркировать действительность с помощью так называемого высшего инстинкта — воображения, или имагинативного абсолюта (по Я. Э. Голосовкеру). Это возможно осуществить через формотворчество, иными словами, через конструирование границ, или лиминацию (от лат. limen порог, пороговая величина), что выражает экзистенциальный принцип выживания культуры. Однако при этом нельзя не отметить и другой аспект темы. Дело в том, что механизм разграничения (лиминации) реальности в одних случаях инструмент выживания культуры, в других ситуациях может быть направлен на ликвидацию всех угрожающих жизненной стабильности явлений, в том числе на укрощение так называемых нарушителей порядка, то есть людей преступивших границы социально-табуированного культурного пространства. Установить и формализовать барьеры деструктивным силам — означает обезопасить, оградить себя от них. Отсюда в критических ситуациях так часто наблюдается стремление к культурному отгораживанию, изолированию и сверхужесточению границ. Однако сверхограничение есть такое же нарушение порядка, как и делиминация, то есть стирание границ, и влечёт за собой ту же угрозу жизни, как и раз-упорядочивание культуры.
Заточение человека в тюрьму принципиально выражает тот же онтологический переход, но в ином направлении — от культурно-разграниченного существования к сверхограниченному наказанию. Здесь заточение в тюрьму следует понимать как репрессию границ, направленную на индивида со стороны общества в качестве культурной кары за посягательство на те же самые социально регламентируемые границы культуры. Тюрьма как жёстко структурированное пространство выступает в связи с этим как сверхзамкнутое в границах заточение. Сверхлиминация оборачивается для заключённого эскалацией лиминального насилия, что лишает человека, как физически, так и социально, жизненного пространства, культурного
манёвра. Культура как бы наказывает нарушителя своей сверхкультуризацией, то есть сверхнорми-рованностью, причиняя ему телесные и духовные страдания. Здесь крайности смыкаются, и закон приобретает своё истинное культурологическое звучание, как начало и конец одновременно. Тюрьма в этом смысле выражает избыток предела или тот же самый беспредел. Избыток предела есть репрессия границ, но репрессия границ есть де-фициентность (распад) жизни или всё тот же беспредел. Так называемый беспредельный предел и есть самое страшное наказание, ужас и кара.
Укрощение насилия в ритуально-символических практиках культуры. В осмыслении феноменологии преступления и наказания вызывает интерес концепция жертвенного кризиса французского философа и антрополога Рене Жирара. Автор раскрывает взаимозависимость понятий «преступление», «насилие», «наказание» и «искупление» в истории культуры на примере сакральной жертвы. «Жертвоприношение, — как считает Р. Жирар, — не даёт развиться зародышам насилия, оно помогает людям держать месть на безопасной дистанции. В жертвенных обществах реагируют жертвоприношением на любую критическую ситуацию, но случаются кризисы, которые, видимо, связаны с ним совершенно особенным образом. Такие кризисы всегда ставят под угрозу единство сообщества, они всегда отмечены раздорами и распрями. Чем острее такой кризис, тем более «драгоценной» должна быть жертва» [4, с. 27]. Ритуальным жертвоприношением как бы имитируется сама кризисная ситуация с характерным для неё исчезновением реальности, утратой ценностей и декультуризацией. Сконструировав из жертвоприношения модель кризиса, первобытное мышление превращает этот кризис в жертвенный кризис, то есть делает из него объект возможной манипуляции, благодаря чему ослабляется социальная драма и достигается примирение. Кроме того, у судебной системы и у жертвоприношения в конечном счёте одна и та же функция. Как и всякое техническое достижение, эта функция является обоюдоострым оружием — как освобождения, так и подавления [4, с. 32].
Судебное ристалище содержит в себе все необходимые ритуальные компоненты жертвоприношения и предполагает наличие сопутствующих императивных условий — социальной драмы, имитации, ритуализации, пограничности, преступления, наказания, насилия, мести, примирения, компенсации и др. Р. Жирар обращает внимание
на то, что «мы всё время воображаем, принимая решающее различие между первобытным и цивилизованным обществом в какой-то неспособности архаических обществ установить виновного и уважать сам принцип виновности. Именно в этом пункте мы себя и мистифицируем. Если в первобытном обществе и отворачиваются от виновного с упорством, которое нам кажется глупостью или извращением, так это из-за страха дать нашей мести пищу», апологизируя насилие» [4, с. 30-32].
Между тем, как показывают многочисленные примеры символических практик обуздания насилия в первобытном обществе, архаические культуры сформировали мощный ритуальный заслон против разгула мести и фронтальной агрессии. Некоторые установки и приёмы в этом опыте укрощения насилия ритуализации социальной драмы (В. Тёрнер) представляют интерес и для современного общества. Не стоит пренебрегать этим опытом (однако именно так чаще всего и происходит).
В своём исследовании репродуктивной роли ритуального жертвоприношения в кризисной культуре Р. Жирар рисует стройную картину фактологических доказательств того, что игнорирование репрессивной сущности насилия при его нагнетании чревато реактивным запуском этого насилия в самом обществе. Целенаправленная борьба с насилием непрерывно порождает и преумножает насилие вновь, а иногда и угрожает обществу полным распадом и гибелью культуры. Эту тотальную экспансию насилия останавливают в архаическом мире ритуально-символические манёвры по удержанию общества от мести. Р. Жирар замечательно иллюстрирует такую возможность на примере того, как обращаются чукчи с бросившими им вызов насилием и жертвой. Нанося какому-либо обществу ущерб, вызванный актом насилия, и стремясь остановить запуск репрессий, чукчи приносят в жертву одного из своих членов, причём непричастного к насилию. Наказывая путём принесения жертвы одного из своих, чукчи делают упреждающий ход: убеждая своих потенциальных противников отказаться от насилия и не мстить. «Подвергать насилию того, кто насилие совершил, — значит заражаться его насилием. .. .Чукчи щадят виновного не потому, что плохо распознают виновность, но, напротив, именно потому, что прекрасно её распознают. .Иначе говоря, виновного щадят именно потому, что он виновен. Чукчи выводят виновного из-под любых кар, и всё для того, чтобы не впасть в опасный круг мести» [4, с. 35-38].
На этом примере видно, как инструмент сознательной ритуальной отстранённости от череды насилия может эффективно нейтрализовать разгул насилия, тем самым предлагая реальные шансы для стратегического примирения конфликтующих сторон. Ведь взаимное насилие всегда наносит враждующим сторонам более страшный и опасный урон, нежели взятая на себя жертвенная роль с обязательством ритуального снятия вины и наказания.
Освобождение и свобода: человек в поиске спасения. В связи с этим уместно поставить вопрос о соотносимости функционирования свободы и освобождения в системе культуры. На необходимость разделения концептов свобода и освобождение указывает Ж. Бодрийяр. «Следует различать свободу и освобождение — это разные вещи. Свобода — это идеал и взаимоотношение субъекта со своей личной свободой. В любом случае свобода — это хорошо. Другое дело — освобождение: безусловное освобождение всего и вся быстро приводит проблему к её критической точке. Освобождаются силы добра, но одновременно освобождаются и силы зла, и с этой точки зрения освобождение — акт безнравственный. Тем более, что зачастую силы зла оказываются активнее, чем их оппоненты» [2].
Итак, необходимо различать понятия свобода и освобождение (по Ж. Бодрийяру, они имеют разные культурологические значения). Свобода — это всегда хорошо, она есть проявление полноты жизни, самодостаточность, независимость, самоактуализация. Свобода есть состояние наивысшей самодостаточности человека/общества, при котором максимально раскрываются и утверждаются его индивидуальные способности и социальные возможности. Свобода — это творческая актуализация достигнутого самообретения и самоутверждения человека, живая манифестация его культурной идентичности и социальной востребованности. Свобода может определяться и как момент идеального совпадения (соответствия) индивидуального, социального и общечеловеческого (родового) предназначения человека [10].
В отличие от свободы понятие освобождение содержит в своём культурологическом значении некую незавершённость, процессуальность. Это нечто ещё не состоявшееся в полноте жизни, некая отсрочка, предпосылка, переход, выход, становление. Освобождение ещё не есть свобода, это уход, от-ход, от-деление от чего-либо, закабаляющего, заточающего, удерживающего. Как антоним
закабаления, освобождение есть нечто открытое, отстранённое. Мы говорим — «освободить себя от обязанности», «освободить место», «освободившая должность», «освободиться, или выйти из заключения», «освобождение как сбрасывание ярма закабаления, завоевания», но во всех случаях фиксируется выход (переход) к новому открытому состоянию. Освобождение выступает тем самым как некая пустота, отправной пункт, начало пути, нехватка чего-либо, свободное (незаполненное) пространство. По сути человек есть освободившееся (в той или иной мере) от природы существо, занявшее свободное пространство жизни и устремлённое к обустройству (в этом пространстве) своего дома. Родным домом для человека выступает культура — но дом этот всегда в процессе становления, как и человек всегда на переходе к обретению настоящей свободы и полноты жизни. Выйдя из своей колыбели — природы, человек оказался лишённым необходимых средств существования и освободившись от уз природы, он попал в зависимость от своей собственной беспомощности. Спасение виделось в одном — в преобразовании и упорядочивании окружающего его мира, дабы обрести то, чего он был природой лишён.
Ортега-и-Гессет сравнивает человека с терпящим кораблекрушение: для того, чтобы спастись, он должен за что-нибудь ухватиться, и он хватается за культуру, её принципы, ценности, идеи. Он освобождается от стихии, но при этом не становится свободным — он вечный странник, ищущий своё место под солнцем и жаждущий найти самого себя. Антропологическая миссия человеческого развития — свобода, которая представляется как постоянство и самодостаточность, баланс отношений человека со средой, онтологическое примирение культуры и природы. Освобождение, напротив, это всегда изменчивость и борьба между средой и организмом. Человек рождается как освобождённый от природы, от материнского чрева, от полноты жизни, от самодостаточной целостности. В этом смысле человек — лишенец. Первый вдох младенца можно рассматривать как высвобождение духа от плоти или культуры от природы. И вся культура подобно новорождённому выражает собой путь собирания себя (Г. Померанц), долгий и драматичный переход от освобождения к обретению свободы. И вероятно, неслучайно в некоторых своих этимологических значениях лексемы «человек» и «люди» объединяются с понятиями «ребёнок, мальчик, дети». В этом смысле человек — незавершённое существо, разупорядоченный биосо-
циальный феномен, у него изначально нет всех необходимых природно-защитных средств для свободного (самодостаточного) существования. Он предопределён к собиранию себя и окружающего его мира, чтобы обрести желанную свободу. Мы говорим: «свободный как птица», но может ли человек чувствовать себя в культуре (даже самой совершенной) более свободно, чем птица в полёте или рыба в воде? Думаю, что ответ очевиден. Но кто при этом есть более освобождённый? Будучи более освобождённым от природы, человек не может быть в ней свободным. Там, где есть освобождение, там ещё (или уже) нет свободы. Быть может, в начальной точке освобождения свободы есть меньше всего. Следовательно, максимальное освобождение можно понимать как минимальную свободу и максимальную свободу как минимальное освобождение.
Таким образом, освобождение — сугубо человеческий феномен, который задаёт направленность в развитии общества и выражает всегда открытость и незавершённость его культуробытия. Освобождение означает распутие, нулевую отметку, границу, линию, начало. Всякий переход по существу есть всегда освобождение. Но итогом этого перехода является в той или иной мере обретённая свобода, то есть некое функциональное постоянство, самодостаточность и целостность. Освобождение — великая нужда и побуждение к истинной и полнородной свободе. Освобождение и закабаление — две стороны одной медали. И потому механизмы освобождения часто совпадают с механизмами закабаления. Освобождение вырастает из закабаления, они сделаны из одного и того же материала — нужды, лишения, насилия, недостаточности, нетерпимости и пр. Освобождённый — это бывший заключённый. Выйдя из заключения, человек становится освобождённым, но не свободным. Свободный человек не может быть освобождённым, также как освобождённый никогда не есть свободный.
К добру человек испытывает всего лишь стремление, а к пороку — тягу. В иные моменты эти обе силы находятся в равновесии, но чаще зло оказывается сильнее. Ж. Бодрийяра интересовал вопрос синхронного развития этих двух начал. С моральной точки зрения, «мы полагаем, что чем больше в мире добра, тем меньше зла. Но это заблуждение. На самом деле чем больше добра, тем больше и зла. Это даже не противоречие, это проблема, и проблема практически неразрешимая. Более того: если уничтожить всё зло, то исчезнет
и добро. А ведь уничтожение зла — болезней, несчастий, смерти — это как раз задача, которую ставит перед собой человеческая цивилизация. На самом же деле, уничтожая зло, мы уничтожаем ту энергию, за счёт которой развиваемся. Мне кажется, — заключает Ж. Бодрийяр, что там, где нет ни добра, ни зла, там — ад» [2, с. 64-67]. Не различать — значит не знать («знание есть постижение различия»), следовательно, быть лишённым связи с миром и блуждать в потёмках. Кстати, слово «ад» в переводе с греческого буквально означает невидимое [19, с. 24].
«Нет ничего более нелепого, — говорит Хри-сипп, чем утверждение тех, кто полагает, будто добро могло бы существовать, если бы одновременно не было бы зла. Так как добро противоположно злу, они по необходимости должны противостоять друг другу и как бы держаться благодаря взаимному противоупору. Ни одна противоположность не может существовать без того, что ей противоположно. Как могло бы существовать понятие справедливости, если бы не было беззаконий?» [16, с. 215].
Кризисное общество и терапия социальной преступности. Представляют интерес размышления В. Зингера о современной ситуации в постановке вопроса о преступлении и наказании. В своей статье «Пора начинать жить не по лжи» (2001) немецкий мыслитель пишет: «Процессы слияния, вытекающие из исчезновения границ, разделявших враждующие блоки, и глобализация экономических и коммуникативных процессов заставляют ставить под сомнение системы ценностей и взглядов. Эти изменения воспринимаются как угроза собственной личности, что ведёт к возникновению страхов и стремлению к безопасности в солидарных обществах. Однако, как в тектонических перемещениях, здесь возникают зоны разрыва, в которых изменения условий жизни и самосознание оказываются особенно глубокими. Переживаемое несчастье приписывают целенаправленным актам других, повинного в этом врага определяют и объявляют борьбу с ним правым делом, а если этого недостаточно, то — священным долгом, который может разорвать все моральные рамки» [5].
В период кризиса эрозия границ дезориентирует социум и как бы обрекает его на поиск врага в тёмной комнате. Система принятия решений в культуре становится всё более непредсказуемой, растёт смятение, хаотичная рассеянность. Поиск врага объявляется всё более актуальным, и даже священным долгом. В этих условиях расцветают
мечты о сильном правителе, вожде, харизматичной личности, от них ждут озвучивания коллективного недовольства, смутных желаний и скоропалительного принятия радикальных решений. Диктаторы всегда обращают эти механизмы в свою пользу, чтобы «заполучить власть над людьми и уберечь их от прозрения, которое было бы болезненным для самих обманутых, а кроме того, представляло бы опасность для власти обманщиков» [5].
Кризисное (расстроенное) общество не может позволить себе публичного самораскаяния, оно обволакивает себя густой пеленой идеологических рационализаций (самообмана), обильно и регулярно поставляемых социальным мифотворчеством. «Самообман и означает, что порок платит дань добродетели, боится предстать в своём чистом виде и перед собой, и перед другими, а боится потому, что внутренне бессилен» [12, с. 72].
В. Зингер выделяет на основе своих медицинских наблюдений так называемые симптоматический, причинный и превентивный виды социальных терапий в профилактике преступности [5]. «Конечно, — пишет В. Зингер, — существует и желание нанести быстрый мощный удар, немедленно уничтожить зло, — эту мечту войны каждый раз обещали осуществить и каждый раз обманывали. Такая война со злом превратилась бы быстрее, чем когда-либо, в войну против человечества. Отделить добро от зла труднее, чем когда-либо, как в плане топографии, так и в плане понятия. Возможно, с метастазами зла мы и справились бы, но живой организм, который мы попытались спасти, погиб бы вместе с ним [5]. Логика развития гражданского общества вынуждает отстаивать и защищать права другого человека как свои собственные, поскольку свобода одного способна реализовать себя лишь через свободу другого. Отсюда — приверженность (во всяком случае провозглашённая) демократических обществ к толерантности, ненасилию, партнёрству и компромиссу.
По мнению Ю. Хабермаса, всякий правопорядок является также и выражением некоей партикулярной формы жизни, а не только отражением универсального содержания основных прав. Гражданское общество в значительной мере построено на принципах функционального разнообразия (Д. Галлахер), где все части — большие и малые взаимодополняют друг друга. Дисфункция какой-либо одной части (даже самой малой) нередко приводит к дезорганизации всей системы. В русле постмодернистской философии проблему кризиса современной цивилизации ставит Ж. Бодрийяр.
По его мнению, есть проблема системы, которая находится в состоянии борьбы со своей собственной внутренней катастрофой, — она в серьёзном кризисе. «Система несёт в себе что-то самоубийственное, что-то, что идёт слишком далеко — за пределы собственного конца. И в этот момент терроризм со своими религиозными, фанатичными мотивациями становится посредником или, точнее, оператором этого внутреннего кризиса системы. В нём находит воплощение возможность крушения системы» [2].
Особенно важным представляется значение так называемых малых величин в ситуации неравномерных процессов — перехода и структурной трансформации культуры. По И. А. Приго-жину, «глобализация и сетевая реальность ведут не только к большей связанности людей друг с другом, но и к повышению роли отдельного индивида в историческом процессе. Точно так же, как в точке бифуркации поведение одной частицы
может сильно изменить конфигурацию системы на макроскопическом уровне, творческая личность, а не безликие восставшие массы будет всё сильнее влиять на исторические события на новом этапе эволюции общества» [13]. Применительно к нашей теме можно допустить, что незаконное преследование одного может обернуться незаконным преследованием всех и погубить всю систему демократического общества.
Таким образом, нельзя быть по-настоящему свободным в несвободным обществе, так же как общество не может быть свободным с несвободными людьми. Надо признать, что нет ничего сложнее исследовать феномены, лежащие в основании культурной жизни человечества, здесь всегда больше вопросов, нежели ответов. Но, вероятно, об одном можно утверждать определённо: всё, что способствует культурному развитию, работает также против насилия и преступления.
Список литературы
1. Бирлайн, Дж. Ф. Параллельная мифология / Дж. Ф. Бирлайн. — М. : Крон-Пресс, 1997. — 336 с.
2. Бодрийяр, Ж. Меланхолический Ницше / Ж. Бодрийяр // Эксперт. 2002. № 17. С. 64-67.
3. Брейтуэйт, Дж. Преступление, стыд и воссоединение / Дж. Брейтуэйт. — М. : Центр судебно-правовой реформы, 2002.
4. Жирар, Р. Насилие и священное / Р. Жирар. — М. : Новое культур. обозрение, 2000. — 400 с.
5. Зингер, В. Пора начинать жить не по лжи / В. Зингер // КиЬигЛгошк. — 2001. — № 6. — С. 18-23.
6. Ионесов, В. И. К вопросу об антропологической природе преступления и наказания в системе культуры / В. И. Ионесов // Модернизация культуры: от человека традиции к креативному субъекту : материалы V междунар. науч.-практ. конф. : в 2 ч. / под ред. С. В. Соловьёвой, В. И. Ионесова, Л. М. Артамоновой. — Самара, 2017. — С. 124-150.
7. Ионесов, В. И. Концепты войны и мира в гуманитарном знании: некоторые возможные интерпретации / В. И. Ионесов // Вестн. Самар. гос. техн. ун-та. Серия: Психол.-пед. науки. — 2013. — № 2 (20). — С. 48-55.
8. Ионесов, В. И. Антропология кризиса и метафоры перехода / В. И. Ионесов // Креатив. экономика и социал. инновации. — 2013. — № 2 (5). — С. 18-30.
9. Ионесов, В. И. Культурный процесс как предвосхищение бытия и дополняющая определённость / В. И. Ионесов // Креатив. экономика и социал. инновации. — 2016. — Т. 6, № 2. — С. 74-87.
10. Ионесов, В. И. Императивы свободы и гуманизма в культуре: некоторые феноменологические прояснения / В. И. Ионесов // Аспирант. вестн.Поволжья. — 2008. — № 1-2. — С. 30-34.
11. Ионесов, В. И. К вопросу о ритуале в дискурсе культурологического знания / В. И. Ионесов, А. И. Белкин // Аспирант. вестн. Поволжья. — 2016. — № 7-8. — С. 47-51.
12. Карякин, Ю. Ф. Достоевский и канун XXI века / Ю. Ф. Карякин. — М. : Совет. писатель, 1989. — 656 с.
13. Пригожин, И. Творящая натура: детерминизма нет ни в обществе, ни в природе / И. Пригожин // Эксперт, — 2000. — № 48 (18 декабря). — С. 72-73.
14. Степанов, Ю. С. Константы: словарь русской культуры / Ю. С. Степанов. — М. : Акад. проект, 2004. — 992 с.
15. Фрейд, З. Недовольство культурой / З. Фрейд // Психоанализ. Религия. Культура. — М. : Ренессанс, 1992. — С. 65-134.
16. Фрагменты раннегреческих философов. Ч. 1. — М. : Наука, 1989. — 576 с.
17. Фасмер, М. Этимологический словарь русского языка / М. Фасмер. — М. : Прогресс, 1986-1987. — Т. 2.
18. Хабермас, Ю. Вовлечение другого: Очерки политической теории / Ю. Хабермас. — СПб. : Наука, 2001. — 417 с.
19. Шанский, Н. М. Краткий этимологический словарь русского языка / Н. М. Шанский, В. В. Иванов, Т. В. Шанская. — М. : Просвещение, 1971. — 542 с.
20. Garland, D. Frameworks of Inquiry in the Sociology of Punishment / D. Garland // British Journal of Sociology. — 1990. — № 41 (1). — С. 1-15.
21. Ionesov, V. Imitative Ritual in Proto-Bactrian Mortuary Practice / V. Ionesov // Current Anthropology. — 1999. — Vol. 40, № 1. — P. 87-89.
22. Pessar, P. R. Ritual of Antithesis: The Transformation of a Brasilian Curing Ritual / P. R. Pessar // The Power of Ritual. Special Issue Series Social Analysis. — 1979. — № 1. Р. 20-33.
23. Smith, Ph. Executing Execution / Ph. Smith // Theory and Society. — 1996. — № 25 (2). — Р. 235-261.
24. Smith, Ph. Narrating the Guillotine: Punishment Technology as Myth and Symbol / Ph. Smith // Theory Culture and Society. — 2003. — № 20 (5). — С. 27-51.
Сведения об авторе
Ионесов Владимир Иванович — доктор культурологии, кандидат исторических наук, профессор, заведующий кафедрой теории и истории культуры, Самарский государственный институт культуры. Самара, Россия. [email protected]
Bulletin of Chelyabinsk State University. 2020. No. 5 (439). Philosophy Sciences. Iss. 56. Рp. 74-81.
ANTHROPOLOGICAL OF PROJECTIONS OF CRIME AND PUNISHMENT IN CULTURAL GENESIS OF SOCIETY
V.I. Ionesov
Samara State Institute of Culture, Samara, Russia. [email protected]
The history of culture is an arena of relentless confrontation between crime and punishment, virtue and vice, life and death. This opposition lies in the very phenomenon of man, in his incomplete, borderline existence and the internal struggle of the social and biological, both at the level of his individual and generic self-determination. The history of the human race / culture begins from the events of dramatic, conflict, fateful — with the theme of disobedience, obstinacy, alienation and exile. A human being conflict with nature is determined into a conflict with other people, society, and the state. This permanent state in the history of culture was classified and explained in different ways, but its universal significance and connection with the ontological transition from pristine and self-sufficient (biological) life to a rebellious struggle for complementing the certainty of being caused by the fundamental apostasy of man from the world of his environment was almost always emphasized. both natural and social. This article attempts to philosophically and anthropologically interpret some key cultural projections of a topic, namely, its theoretical and semantic constructs such as crime, punishment, freedom, release, border, prison, order, ritual, violence, etc.
Keywords: human being, culture, crime, punishment, violence, ritual, victim, order, release, freedom.
References
1. Bierlein J.F. (1997) Parallelnaya mifologiya [Parallel mythology]. Moscow, Kron-Press Publ. 336 p. [in Rus].
2. Baudrillard J. (2002) Expert, no. 17, pp. 64-67. [in Rus].
3. Braithwaite J. (2002) Prestuplenie, styd i vossoedinenie [Crime, shame, and reunion]. Moscow, Tsentr Sudebno-pravovoi reformy. [in Rus].
4. Girard R. (2000) Nasiliye i sacred [Violence and Sacred]. Moscow, New Cultural Review. 400 p. [in Rus].
5. Singer V. (2001) Kulturchronik, no. 6, pp. 18-23. [in Rus].
6. Ionesov V.I. (2017) Modernizatsiya kul'tury: ot cheloveka traditsii k kreativnomu sub''yektu [Modernization of culture: from a person of tradition to a creative subject]. Edited by S. V. Solovieva, V. I. Ionesova, L. M. Artamonova. Samara. Pp. 124-150. [in Rus].
7. Ionesov V.I. (2013) Bulletin of Samara State Technical University. Series: Psychological and Pedagogical Sciences, no. 2 (20), pp. 48-55. [in Rus].
8. Ionesov V.I. (2013) Creative economics and social innovations, no. 2 (5), pp. 18-30. [in Rus].
9. Ionesov V.I. (2016) Creative economics and social innovations, vol. 6, no. 2, pp. 74-87. [in Rus].
10. Ionesov V.I. (2008) Postgraduate Bulletin of the Volga Region, no. 1-2, pp. 30-34. [in Rus].
11. Ionesov V.I., Belkin A.I. (2016) Postgraduate Bulletin of the Volga Region, no. 7-8, pp. 47-51. [in Rus].
12. Karjakin Yu.F. (1989) Dostoevsky i kanun XXI veka [Dostoevsky and the eve of the XXI century]. Moscow, Soviet writer Publ. 656 p. [in Rus].
13. Prigogine I. (2000) Expert, no. 48 (December 18), pp. 72-73. [in Rus].
14. Stepanov Yu.S. (2004) Konstanty: slovar russkoi kultury [Constants: a dictionary of Russian culture]. Moscow. 992 p. [in Rus].
15. Freud Z. (1992) Psychoanalysis. Religion. The culture. Moscow, Renaissance Publ. Pp. 65-134. [in Rus].
16. Fragmenty rannikh grecheskikh filosofov (1989)[Fragments of early Greek philosophers]. Part 1. — Moscow, Nauka. 576 p. [in Rus].
17. Vasmer M. (1986-1987) Etimologicheskiy slovar russkogo yazyka [Etymological Dictionary of the Russian Language]. Vol. 2. Moscow, Progress Publ.
18. Habermas J. (2001) Vovlechenie drugogo [Involvement of another: Essays on political theory]. St. Petersburg, Nauka Publ. 417 p. [in Rus].
19. Shansky N.M., Ivanov V.V., Shanskaya T.V. (1971) Kratkiy etimologicheskiy slovar russkogo yazyka [Brief etymological dictionary of the Russian language]. Moscow, Education. 542 p. [in Rus].
20. Garland D. (1990) British Journal of Sociology, no. 41 (1), pp. 1-15.
21. Ionesov V. (1999) Current Anthropology, vol. 40, no. 1, pp. 87-89.
22. Pessar P.R. (1979) The Power of Ritual. Special Issue Series Social Analysis, no. 1, pp. 20-33.
23. Smith Ph. (1996) Theory and Society, no. 25 (2), pp. 235-261.
24. Smith Ph. (2003) Theory Culture and Society, no. 20 (5), pp. 27-51.
