CC BY
26
Вестник Челябинского государственного университета. 2019. № 5 (427).
Философские науки. Вып. 52. С. 73—81.
УДК 008 + 392.1 DOI 10.24411/1994-2796-2019-10512
ББК 87
О ФЕНОМЕНЕ РИТУАЛЬНОЙ ИМИТАЦИИ В ПЕРЕХОДНОЙ КУЛЬТУРЕ:
ПРОТОБАКТРИЙСКИЙ КОНТЕКСТ
В. И. Ионесов
Самарский государственный институт культуры. Самара, Россия
В статье предпринята попытка рассмотреть феномен ритуальной имитации как способа адаптации и переквалификации культуры, и в частности различные аспекты социального порядка переходного общества. Исследование имитативных практик в ритуальном процессе традиционно ограничивается, главным образом, этнографической наукой. Между тем, ритуальная имитация, актуализируя себя в символических практиках артефактами материальной культуры, делает последние предметом культурологического исследования. Автор на примере протобактрийской культуры и иных исторических объектов показывает, что имитация позволяла модифицировать ритуальный процесс изнутри с учетом новых социальных вызовов и сдвигов. Обращение к имитативным атрибуциям делала ритуал доступным для инноваций как внешних, так и внутренних. Имитация как средство ритуальной коммуникации конструировала новый символический порядок меняющегося социума. Причем, это воздействие посредством обратной связи, как бы, возвращалось в общество, отражаясь на его мифологическом сознании и символической практике.
Ключевые слова: имитация, ритуал, символ, трансформация, культура, образ, переходный процесс.
Проблема изучения места и роли символической имитации в ритуальной практике переходного общества являются важной сферой историко-культурологического знания. Ни один ритуал не может обойтись без использования тех или иных имитативных приемов. Ритуальная имитация как универсальное средство саморегуляции религиозной практики весьма эффективно поддерживала необходимый оптимум в развитии обрядовой деятельности и в его модификации. Имитативные обряды архаических обществ достаточно обстоятельно описаны в литературе [6; 16; 23; 26; 29].
Имитативный ритуал и его материальную атрибутику необходимо рассматривать не сепаратно, а на широком культурно-историческом фоне. Здесь нельзя обойтись без предварительного осмысления социальной природы ритуала, его культурной ценности и роли в коммуникативной системе социума.
Всякий обряд детерминирован сложным конгломератом экономических, идеологических и мифо-символических факторов воздействия. Все эти факторы взаимозависимы и взаимодополняемы. Они определяют и поддерживают многосоставную систему ритуально-коммуникативных отношений в обществе. При этом экономические факторы обусловлены двумя сторонами социальной жизни: возможностями общества и его недостаточностью. Сфера возможного определяется уровнем развития производительных сил, материальных благ, наличием прибавочного продукта,
разделением труда, специализацией и интеграцией ремёсел и пр. Сфера невозможного складывается из дефицита знаний, сырьевых ресурсов, технологической отсталости, неблагоприятных экологических (природные катаклизмы и пр.) и социально-демографических (повышенная смертность, эпидемии и пр.) ситуаций, обострения военных конфликтов, внутренней конфронтации и др. Это первичное деление на две сферы социальной жизни, в конечной счете, определяет направленность и специфику развития адаптивных механизмов, нацеленных на разрешение изначально заложенного конфликта (противостояния) между экономической свободой и экономической зависимостью.
Применительно к погребальному обряду древнего общества сфера возможного (СВ) выражает физические затраты на ритуал (погребальный церемониал) и проявляется в материально-технологической оснащенности практики захоронения умершего (погребальное сооружение, инвентарь и пр.). Сфера невозможного (СН) выражается конкретными запросами общества и обуславливает идеологический и символический порядок. Археологическими проявлениями этих запросов являются ритуальные нормативы в способе захоронения, в трупоположении умершего, в составе и расположении инвентаря и пр. Разумеется, сфера невозможного не может выражать себя в ритуале иначе, как средствами возможного (т. е. то, что имеется в наличие у общества). Эти
две сферы состоят в неразрывной взаимосвязи. Чем более развитой и масштабной является сфера возможного (экономический потенциал общества), тем более дифференцированной и репрезентативной оказывается сфера невозможного (стоящие перед обществом задачи). Ведь чем больше социально-технологических возможностей у общества, тем больше у него возникает запросов, насущных задач, но одновременно сложнее становится система их решения. При отсутствии эффективных механизмов (институтов) социально-политической регламентации конфликт и противостояние этих двух сфер находит свое первичное разрешение в ритуале. Это особенно характерно для древних обществ. Ритуал, тем самым, выражает единство возможного и невозможного, и одновременно, их непрестанную борьбу между собой.
Концепцию ритуализации конфликта («социальной драмы») блистательно обосновывает в своих трудах В. Тэрнер. Множественность конфликтных ситуаций прямо обуславливает высокую частоту исполнения ритуалов [26, с. 112]. «Социальная драма возникает тогда, когда в обществе накапливается множество раздражающих, т. е. непривычных, т. е. новых для традиционной культуры тенденций» [3, с. 28]. Причем, процесс ритуализации социальной драмы особенно ярко проявляется в обществах переходного, предго-сударственного типа, где в условиях нарастания внутриобщинных антагонизмов еще не сформировались необходимые защитные механизмы (институты) социального управления. Этот дефицит социальной защищенности компенсировался бурным развитием ритуальной практики, как вглубь (усложнение обряда), так и вширь (появление новых ритуалов и мифологем). Тем самым, ритуа-лизация социальной драмы есть этап примирения сферы возможного и сферы невозможного, посредством их символико-знаковой формализации.
Следует различать три стороны ритуальной формализации: а) предметную (вещь); б) процессуальную (жест, шествие, магические действия и пр.) и в) вербальную (слово). При этом выделяются две формы символико-знаковой ритуализации социального конфликта: 1) позитивная (натуральная) к 2) негативная (символико-имитативная). Позитивная форма — это отражение или проявление сферы возможного, т. е. использование для ритуального моделирования реальных (натуральных) вещей или позитивных знаков (орудия труда, оружие, посуда, одежда, пища, украшения и пр.). Негативная форма ритуализации вытекает, большей частью, из сферы невозможного, т. е. из насущных запросов общества и предполагает использование всевозможных магических средств
и нормативов (ритуальных имитаций, символов, заклинаний и пр.), предназначенных специально для культовых целей. Обычно такими средствами оказываются вотивные предметы, сакральные знаки, жесты, выкрики, плач и пр. Одним из приёмов негативной ритуализации как раз и является имитация. Этот приём часто оказывается связующим звеном (смычкой) между позитивно-знаковой формой ритуала и его позитивно-символической репрезентацией.
Ритуальная имитация, сохраняя позитивно-знаковую характеристику вещи, её смысл, часто меняет ее внешние параметры (размеры, форму, цвет, материал). Однако для того, чтобы правильно осмыслить социальную и культурную природу имитации, необходимо последовательно рассмотреть ряд вопросов. Что такое имитация и чем она отличается от других символико-знаковых средств социальной репрезентации? Какова роль и значение имитативного обряда в переходной культуре? Где, как и при каких условиях востребована ритуально-имитативная практика? Каковы её символические атрибуции?
В самом общем виде имитативный объект можно определить как подделку, копию, подражание какой-либо вещи или явлению. Всякая имитация выражает себя имитативными знаками (модели вещи, события, подражательные жесты, выкрики, позы и пр.). При этом, следует различать имита-тивный знак от символа и просто знака. Сложность такого разделения обусловлена тем, что в каждом из них есть элементы друг друга. Всякий символ содержит в себе те или иные элементы имитации, но не сводится к ней по существу. «Символ, который уже по самой своей природе является некой общностью, обязательно указывает на все то единичное, что под него подпадает, а всё единичное на что символ указывает, обязательно свидетельствует о той обобщенной сфере, куда оно относится» [17, с. 250—251]. Имитация как особая область мифо-ритуального творчества в своём наивысшем воплощении также может достигать некоего рубежа символа, т. е. целостного (обобщённого) образа социально обусловленного культурного порядка. Однако в отличие от символа на уровне своего предметного выражения, ими-тативные знаки, как правило, не являются обобщенным образом действительности. Они лишь копируют, отображают или подменяют единичные вещи и события или их отдельные свойства. В символе единичное переходит в общее, в ими-тативном знаке — одно единичное, чаще всего, подменяется другим единичным. Имитативный знак сохраняет в себе смысл отображаемой вещи/ события, подчеркивая его наиболее чувствитель-
ную силу/качество, функцию. Символ же переводит смысл одного предмета на смысл другого (голубь — символ мира, серп и молот — символ союза крестьян и рабочих, змея и ваза — символ медицины и т. п.). Имитативный знак всегда конкретен, целенаправлен, телесен, осязаем, т. е. ограничен природой самой вещи/события. Символ же всегда абстрактен, метафоричен, собирателен, многогранен, ассоциативен.
Итак, имитативный знак — это, прежде всего, такой знак, который копирует предмет/событие или его функциональную нагрузку. Но является ли имитативным знаком всякое изображение (знак), копирующее реальные вещи? Нет, не всякое изображение или скопированный знак есть имитация. Изображение фруктов и посуды на известной картине Поля Сезанна вовсе не является имита-тивным знаком. Ведь художник совсем не преследовал цель подменить ими фрукты и посуду как таковые. Он лишь отображает своё чувственное видение этих вещей, наделяет их своим смыслом и настроением. Однако если вы точно срисуете этот натюрморт и выдадите его за картину Сезанна — ваша картина будет имитацией, подделкой. При этом, имитацией 6удут не собственно фрукты, а их изображение по отношению к известным изображениям Сезанна. Следовательно, имитация есть отношение одного изображения к другому. Если нет этого отношения, нет и имитации.
Но и подлинное художественное произведение может быть имитацией при определенных обстоятельствах. Так, икона с изображением богоматери, выставленная в храме, будет отождествляться его прихожанами с присутствием реального персонажа культа — священной девы Марии. Хотя и в этом случае функция имитации заложена не в самой иконе как таковой, а регламентируется и атрибутируется как отношение между предметами храма и прихожанами. Это отношение обычно основано на внешнем сходстве и подобии обозначающего с обозначаемым.
Однако не всякая имитация основана на сходстве и подобии предмета. Это сходство может быть весьма выборочным, отдаленным или даже условным. Могила в представлениях архаических обществ имитирует дом умершего, но не обязательно копирует его. Кусок камня часто ассоциировался в древних обрядах с имитацией птичьего яйца или неба. Пучок травы связывался в погребальном ритуале индоиранцев с телом жертвы, а резервуар для воды — с морем. Следовательно, имитация основана также на подмене одного предмета или его свойства другим.
Но и в самом подменяемом предмете смысл имитации мы не найдем. Так как имитация —
это не столько сам предмет/событие, сколько способ построения символико-знаковой модели вещи путем её подобия, подмены и фальсификации. Это значит, что имитация есть, прежде всего, способ перевода всех или выборочных свойств оригинального (первичного) предмета/события на свойства художественно-символического (вторичного, имитативно-отображаемого). Именно в этом «переводе» и лежит ключ к пониманию имитации как феномена культуры. Невозможно свести суть имитации к какой-либо чувственно-телесной оболочке вещи/события, поскольку смысл имитации не ограничен самой вещью. Имитация не сводится также и к простой арифметической совокупности её признаков. Смысл имитации заключен в нечто большем, сверхчувственном, ино-предметном измерении вещи/события и который постоянно ускользает из поля зрения исследователя. Ведь этот смысл находится за пределами той чувственно-телесной оболочки, которая представлена, допустим, исследователю-археологу артефактами, а, значит, смысл вещи не может быть постигнут путём её «голого» созерцания, описания, наблюдения. «Вещь наделяется смыслом тогда, когда перестаёт быть равной себе и становится выражением, проявлением не своей, а какой-то другой природы, её «инобытием», «знаком»» [22, с. 54]. Этот чувственно-сверхчувственный смысл лежит в сфере человеческих отношений и в фокусе культурного взаимодействия индивидуумов. Имитация продукт живой мысли, живого творчества, живого взаимодействия людей и только в контексте этого взаимодействия она обретает свой собственный смысл и значение. Вне этого взаимодействия всякий артефакт есть лишь кусок мертвой материи. Вот почему смысл имитации заключен не в самой вещи, а в тех социальных отношениях и культурных контекстах, которые её порождают и отображают.
Таким образом, необходимо различать имитацию как: а) имитативный знак, материальную копию, подделку вещи/события, и б) способ символико-знакового моделирования. Если ими-тативные знаки всегда вторичны, несамостоятельны, статичны и зависимы по отношению к отображаемому предмету, то имитация как способ конструирования является вполне динамичной, самостоятельной и первичной формой символико-знаковой формализации вещи/события. Имитация вторична по отношению к самой копируемой вещи/событию, т. е. на уровне материального знака, но первична по отношению к самой себе, т. е. к специфическому способу символико-знако-вой репрезентации. Ведь имитация как способ не может имитировать саму себя. В этом и состоит
особенность феномена имитации. Из этого также следует, что если мы хотим понять культурный смысл и социальную значимость имитативного обряда нам необходимо выйти за пределы его телесно-дискретного проявления (но не оторваться от него!) и рассматривать ритуальную имитацию как специфический способ построения символи-ко-знаковой модели социальной репрезентации вещи/события/обряда в контексте императивов меняющегося социума.
Определение ритуальной имитации одновременно как знака и как способа обрядового моделирования предусматривает сплетение и сосуществование в ней консервативной и авангардистской тенденций. Консерватизм ритуальной имитации состоит в чисто внешнем, предметно-знаковом оформлении обряда, т. е. в приверженности следовать де-юре устоявшимся традициям, подменять и репродуцировать общепринятые атрибуты культуры. Вместе с тем, вторичность имитативного знака по отношению к самой изображаемой вещи/событию, ставит его хронологически впереди этой вещи/события, что делает имитативный предмет менее консервативным, хотя и зависимым от объекта отображения. Всё это де-факто позволяет усматривать в имитатив-ном знаке и совсем иное содержание. Общество прибегает к имитативному способу мифо-риту-ального конструирования обычно тогда, когда в нем исчерпаны все другие традиционные механизмы социальной адаптации к изменяющейся культурно-исторической реальности. Имитация позволяет, не нарушая общепринятой нормы, вкладывать в неё совсем иное содержание.
Показательным примером перехода к имита-тивному обряду как способу символической переквалификации и репрезентации социального порядка является саппалинская культура эпохи бронзы в Северной Бактрии (южный Узбекистан), её урбанистические и ритуальные объекты (Са-паллитепа, Джаркутан, Бустан) [1—2; 7—15; 28]. В сапаллинской культуре внедрение имитативных практик в ритуальный церемониал (погребальный обряд) был событием новаторским и отражал не столько традицию приношения заупокойных даров в могилу (это консервативная сторона имитации), сколько новый способ престижно-знаковой регламентации умерших. Авангардизм ритуальной имитации в том и состоял, что она позволяла под покровом традиции привносить в ритуал необходимые изменения — важные культурно-исторические маркеры. Тем самым, имитация позволяла модифицировать ритуал изнутри с учетом новых социальных вызовов и сдвигов. Имитация как бы поворачивала обряд к реальной жизни и
делала его доступным для инноваций, как внешних, так и внутренних. Показательно, что с широким распространением ритуальной имитации в сапаллинской культуре (XIV—XI вв. до н.э.), поток инновационных проникновений в обряд резко увеличился. Так, в погребальном инвентаре появляются новые типы бронзовых вотивных предметов — миниатюрные копии серпов, кетменей, мотыг, секачей, ковшей и др. Более сложным, дифференцированным и социально репрезентативным становится обряд захоронения.
Известно, что всякий обряд, особенно погребальный, всегда являлся последним убежищем для архаических традиций. По этой причине он был всегда труднодоступным для инноваций. Включение механизма имитации в ритуальную практику явилось, на наш взгляд, оригинальной попыткой открыть канал для проникновения в обряд новых идеологических установок. Свойство имитативного обряда сохранять де-юре связь с традицией служило удобной и спасительной маскировкой для инновационных модификаций обряда. Дуалистическая природа имитации определяла также то, что почти в каждой имитативной вещи/событии новое содержание сосуществует со старой формой.
Следовательно, ритуальная имитация — это ещё и компромисс. Именно он позволял достаточно мирно уживаться в одном ритуале старым и новым идеологическим нормативам (установкам). Если в реальной жизни борьба старых и новых социальных структур становилась всё более непримиримой, то в обрядовой практике эти противоположности нивелировались механизмами имитации. Это была ломка традиции, которая осуществлялась в рамках самой традиции (К. Маркс). Так, появление вотивных бронзовых миниатюрных предметов в погребальном обряде сапаллинской культуры согласованно вписывалось в обычай оставлять в могиле орудия труда и оружие, а их миниатюрная имитация соответствовала распространенной практике ложных захоронений (кенотафов) [9]. Появление глиняных статуэток в кенотафах как бы продолжило традицию имитации умершего деревянной куклой или животным. Появление же в кенотафах ритуальных цилиндроконических сосудов с крышкой явно подчеркивало их связь с погребальным сооружением как последнего пристанища для души умершего. Нельзя не заметить и определенную сакрализацию погребального пространства, которая, вероятно, усиливалась за счет развития культа воздушной стихии и веры в посмертное существование духов умерших. Здесь уместно сравнение с душами усопших (фраваши), кото-
рые в авестийской мифологии часто представлены крылатыми существами, населявшими воздух [4, с.24]. Налицо, синдром двойной символизации, когда одна символическая форма провоцирует появление другой. Выразительнее всего, двойная символизация отражается в ритуальной практике кенотафов — так называемых «ложных» захоронений, в которых труп умершего либо отсутствовал, либо подменялся имитативными поделками в виде куклы, манекена или иным символическим изображением [9; 28].
Специфика институционализации власти на Джаркутане как главном столичном центре про-тобактрийской цивилизации, состояла в использовании зарождающейся военной и жреческой аристократией в целях утверждения своих новаторских властно-собственнических амбиций достаточно традиционных и консервативных видов ритуальной практики, в том числе, погребального обряда [14]. Борьба против общинного консерватизма осуществлялась с помощью традиционного арсенала социальных рудиментов. Одним из основных орудий этой борьбы была имитация. Дуалистическая природа имитативного обряда и его способность к ритуальной мимикрии делала его весьма эффективным средством исторической модификации погребального культа, особенно на этапе классообразования и политогенеза [14]. Именно оказавшись в пограничном состоянии общественного развития, сапаллинская культура испытывала настоятельную потребность в регу-лятивно-компенсаторных средствах социальной адаптации. Эту защитную функцию и призвана была выполнять имитация.
В переходные периоды истории символико-знаковая атрибутика как бы заполняла возникающие в культурной жизни пустоты, вызванные противостоянием старых и новых институтов власти и общественных укладов. Знаки, символы, имитация — это своего рода универсальные компенсаторы того, что исчезает (старого) и того, что ещё не сформировалось (нового). На примере урало-алтайской мифологии А. И. Сагалаев приходит к выводу, что «архаическое мировоззрение в «пиковых» ситуациях стремится к восполнению реальности: ускользающее, исчезающее материальное тело заменяется аналогом» [24, с.132]. Не этим ли вызвано, ко всему прочему, массовое распространение ложных захоронений (кенотафов) и имитативной атрибутики в сапаллинской культуре? Восполнение реальности, путем ее символико-знаковой формализации диктовалось необходимостью сохранить на переходном этапе жизнеспособный баланс культуры. Уходящее бытие культуры (изжившие традиции) восполнялось
его инобытием (квазитрадициями), т. е. смерть человека, вещи, события в сознании людей как бы выворачивало их наизнанку. «Смена статуса мыслится возможной только через отречение от старого бытия» [24, с. 88]. Это инобытие как отрицание бытия и являлось той первичной предпосылкой имитативного окультуривания вещи/ события, которое временно восполняло утрату «омертвевших» элементов культуры. Оказавшись в горниле эпохальных трансформаций, человек постоянно расширял «пределы выразимого посредством созерцания невыразимого» [3, с. 29]. Причем, это не столько локальная, сколько эпохальная закономерность в развитии цивилизации.
Так, не случайно, всякое формирование новых социальных, политических и культурных структур (институтов власти, общественных классов, религий и пр.) происходит одновременно с формированием новых символов, знаков и ритуальных имитаций (сравните, революцию 1789—1793 гг. во Франции, Октябрьскую революцию 1917 г. в России и др.). При этом, символ не может появиться иначе как через имитацию. Всякий символ в той или иной мере содержит в себе элемента имитации, т. е. он подменяет реальные вещи/события их знаковым обозначением (имитативные изображения серпа и молота, звезды и полумесяца, щита и меча, или змеи, обвивающей чашу и пр.). Следовательно, имитация есть важнейшая ступень к символу, т. е., к обобщенному опознавательному знаку социального бытия.
Как видно на примере сапаллинской культуры, будучи достаточно доступным и, как правило, экономически малозатратным средством ритуального воздействия, имитация позволяла без каких-либо больших производственных издержек существенно модифицировать обряд и открыть для него новые возможности трансформации и символической репрезентации. Переход к имита-тивному обряду позволял смоделировать в похоронном ритуале достаточно сложные процедуры погребального культа (оплакивание, омовение, жертвоприношение, возлияния и пр.), что качественно расширяло и углубляло мифо-идеологи-ческое содержание ритуального процесса. В этом моделировании имитация, как важный инструмент символической регламентации, выполняла также две социальные функции — отражения и коммуникации [20, с. 49—50].
Исследователи уже отмечали, что в период формирования цивилизации символико-знаковая атрибутика становится одним из важнейших источников «накопления, закрепления и передачи опыта, превращенного из индивидуального в социальный» и «сосредотачивает в себе вполне
реальные истины» [18, с. 28]. Так, на примере Джаркутана — археологического памятника II тыс. до н. э. и крупнейшего раннеурбанисти-ческого центра протобактрийской цивилизации, мы находим немало подтверждений этому процессу [1; 28; 29]. Массовому распространению имитативного обряда в протобактрийской культуре предшествовал достаточно длительный процесс институционализации светской к духовной власти, завершившийся возникновением дворцового и храмового комплексов на Джаркутане. Именно последний, судя по всему, способствовал ускоренному формированию новой имитативно-ритуальной субсистемы внутри традиционной обрядовой практики. Почти все известные свидетельства символической имитации (вотивные миниатюрные предметы, кенотафы, жертвоприношения и пр.) находят те или иные аналогии с храмом. Больше того, сам храм, по существу, впервые воплотил в себе с монументальной выразительностью механизм ритуальной имитации, реализованный в процедурах освящения, омовения, моления, причащения, жертвоприношения и др. В архитектуре, планировке и сакральных атрибутах храма замечательно выстроен сложный и многоступенчатый мир религиозных символов, в котором в деталях регламентирован уклад «священного быта» [27].
Обособление загробного мира расширило границы мифо-ритуального пространства и существенно изменило представления людей о времени и посмертном существовании души. Там, где кончалась жизнь индивида (сородича) начиналась жизнь предка. «Умерший не только приобретает иной социальный статус, но изменяется также его модус существования, здесь нет и речи о полном исчезновении» — пишет В. Тэрнер [26, с. 64]. Посредством имитации лучше всего подчеркивался обратный ход времени в потустороннем мире, и усиливалась его магическая природа.
Представления о новом рождении после смерти своеобразно отразились в сапаллинской культуре в обряде захоронения расчлененного скелета человека. В погребальных комплексах Джаркутана и Бустана известно не менее 10 захоронении с таким ритуалом. В них кости человека аккуратно сложены на дне могил обычно в сопровождении большого набора керамических сосудов и бронзовых миниатюрных имитации орудий труда и оружия. Нередко кости обсыпаны красной охрой. Причем, почти во всех захоронениях с расчлененным скелетом человека череп мужчины лежит на левой, женщины — на правой лицевой стороне, что является сознательной оппозицией существующего ритуального норматива. Представляется,
что в этих погребениях образ умершего человека преднамеренно сводится к «минимуму живого». Разрубание, как бы, создает нового человека с новым мифическим статусом. Примечательно, что обряд разрубания достаточно хорошо представлен в древних мифах. Причем, в них ритуалу разрубания в той или иной мере подвергаются преимущественно боги или герои (Будда, Адонис, Осирис, Загрей, Дионис, Персей, Орфей и др.). Герои умирают, чтобы стать предметом культа, поклонения [23, с. 96]. Вероятно, не случайно обряд захоронения расчлененного скелета человека оформился на Джаркутане вскоре после территориального обособления погребальных комплексов, сооружения храма, массового распространения кенотафов и сакрально-имитативных предметов. Все это еще раз свидетельствует о радикальном переустройстве мифо-ритуального пространства джаркутан-цев во второе половине II тыс. до н. э., в котором мертвые отделяются (но не отрываются) от живых (обособление могильников), душа — от тела (кенотафы), понятие — от образа, сила — от орудия (бронзовые имитативные предметы).
Новое восприятие смерти как начала особого мира загробной жизни требовало обеспечения этого особого мира специальным реквизитом, чтобы подчеркнуть его особый статус. Одним из средств такого обеспечения и стала ритуальная имитация, в которой живая ткань материи подчеркнуто сведена к своему минимуму посредством миниатюры, подмены и сигнификации. В этом новом конструировании, ритуальной имитации отводилась роль «рабочего инструмента». И инструмент этот находился в руках ее Величества Истории.
В мифо-ритуальном пространстве сапаллин-ской культуры посредством имитации создавалась особая система символико-знаковой коммуникации, приспособленная под историческую конъюнктуру переходного этапа в развитии цивилизации. Не случайно, ритуально-имитативная атрибутика сапаллинской культуры во многом сопоставима с материалами других комплексов древнего Востока, относящихся к стадии формирующегося или раннего государств. Так, древние египтяне в некоторых гробницах оставляли с умершими миниатюрные лесенки, по которым, согласно их верованиям, души могли спускаться и восходить на небо. Они использовали в заупокойном культе также фигурки Ушебти, как помощника умершего, который сопровождал его в потусторонний мир [25, с. 37]. В исключительных случаях древние египтяне сооружали кенотафы и совершали захоронения жертвенных животных [5, с. 215—217; 21]. Примечательно, что ковш, совок, поварешка,
жезл, ложка, лопатка, известные в погребальном обряде сапаллинской культуры, входили также и в ритуальный аксессуар древнеиндийских и сако-скифских жрецов [24, с. 44—45].
Таким образом, имитация как средство ритуальной коммуникации закрепляло «общение» между живыми и мертвыми и явилась «конкретным выражением в возрождающейся способности смерти» [6], веры в возможность с помощью «волшебных» предметов и магических церемоний воздействовать на потусторонний мир. Причем, это воздействие посредством обратной связи, как бы, возвращалось в общество, отражаясь на его мифологическом сознании и религиозной практике.
Вопросы мифо-ритуальной семантики имитатив-ного обряда и его основных атрибутов достаточно сложны. Всё дело в конкретном историческом контексте, из которого вырастал тот или иной ритуал имитации. Как мы пытались показать выше, имита-тивный обряд находился под сильным воздействием социального порядка. Этим объясняется подчеркнутый ритуальный полиморфизм имитативного обряда в символических практиках различных культур.
Предпринятое культурологическое обоснование социальной и символико-знаковой природы ритуальной имитации, ни в коей мере, не может исчерпывать существа проблемы, но лишь ставит вопросы для её дальнейшего теоретического осмысления.
Список литературы
1. Аскаров, А. А. Джаркутан / А. А. Аскаров, Б. Н. Абдуллаев. — Ташкент : ФАН, 1983. — 120 с.
2. Аскаров, А. А. Древнеземледельческая культура эпохи бронзы юга Узбекистана / А. А. Аскаров. — Ташкент : ФАН, 1977. — 232 с.
3. Бейлис В. А. Теория ритуала в трудах Виктора Тэрнера / В. Бейлис // В. Тэрнер. Символ и ритуал. — М. : Наука, 1983. — С. 7—31.
4. Бойс, М. Зороастрийцы. Верования и обычаи / М. Бойс. — М. : Наука,1987. — 302 с.
5. Виноградов, А. В. Раскопки могильников в районе сел. Западная Коштамна / А. В. Виноградов // Древняя Нубия. — М. ; Л. : Наука, 1964. — С. 205—228.
6. Ерёмина, В. И. Ритуал и фольклор / В. И. Еремина. — Л. : Наука,1991. — 208 с.
7. Ионесов, В. И. Новые исследования могильника эпохи бронзы Джаркутан 4В / В. И. Ионесов // История материальной культуры Узбекистана. — 1988. — Вып. 22. — С. 3—13.
8. Ионесов, В. И. Некоторые данные о могильнике Джаркутан-4В / В. И. Ионесов // История материальной культуры Узбекистана. — 1990. — № 24. — С. 8—17.
9. Ионесов, В. И. О кенотафах в погребальной практике сапаллинской культуры / В. И. Ионесов // Общественные науки в Узбекистане. — Ташкент, 1992. — С. 52—58.
10. Ионесов, В. И. Имитация и обряд / В. И. Ионесов // Узбекистан в древности и Средние века. — Самарканд : Ин-т археологии АН Республики Узбекистан, 1993. — С. 14—17.
11. Ионесов, В. И. Ритуальная имитация и трансформация культуры (в свете археологических материалов сапаллинской культуры) / В. И. Ионесов // Трансформации: риск, кризис, адаптация : сб. ст. ; отв. ред. В. И. Ионесов. — Самара : СНЦ РАН, 2008. — С. 192—223.
12. Ионесов, В. И. Культура как организованный миропорядок: символические формы и метафоры трансформации / В. И. Ионесов // Вестник Челябинского государственного университета. — 2014. — № 25 (354). — С. 7—13.
13. Ионесов, В. И. О ритуале как культурной профилактике и социальной терапии / В. И. Ионесов // Культура и стресс: психическое здоровье в эпоху социальной турбулентности. — Самара : Век #21, 2018. — С. 38—44.
14. Ионесов, В. И. Протобактрийская цивилизация: социокультурный контекст возникновения зороастризма / В. И. Ионесов, Ю. В. Павленко // Клио. — 2002. — № 4. — С. 110—117.
15. Ионесов, В. И. К вопросу о ритуале в дискурсе культурологического знания / В. И. Ионесов, А. И. Белкин// Аспирантский вестник Поволжья. 2016. № 7-8. — С. 47-51
16. Иорданский, В. Б. Хаос и гармония / В. Б. Иорданский. — М. : Наука, 1982. — 344 с.
17. Лосев, А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство / А. Ф. Лосев. — М. : Искусство, 1979. — 367 с.
18. Массон, В. М. Первые цивилизации / В. М. Массон. — Л. : Наука, 1989. — 276 с.
19. Мифы народов мира : энциклопедия. Т. 2. — М., 1992. — 720 с.
20. Плахова, А. В. Социальная символика: к определению понятия / А. В. Плахова // Категории исторических наук. — Л. : Наука, 1988. — С. 46—57.
21. Постовская, Н. М. Абидос и Мемфис (к определению памятников I династии) / Н. М. Постов-ская // Вестник древней истории. — 1959. — № 3. — C. 103—129.
22. Проблемы философии культуры. — М. : Мысль,1984. — 326 с.
23. Пропп, В. Я. Исторические корни волшебной сказки / В. Я. Пропп. —Л. : Ленинград. гос. ун-т, 1986. — 366 с.
24. Сагалаев, А. М. Урало-алтайская мифология. Символ и архетип / А. М. Сагалаев. — Новосибирск : Наука, 1991. — 154 с.
25. Струве, В. В. Заупокойный культ древнего Египта / В. В. Струве. — Петроград, 1919. — 46 с.
26. Тэрнер, В. Символ и ритуал / В. Тэрнер. — М. : Наука, 1983. — 278 с.
27. Askarov, A. A. De temple du feu de Dzarkutan de le plus ancien centre culturel de la Bactryane septentrionale // A. A. Askarov, T. Shirinov // Histore et cultes de l'Asie Centrale preislamiques. — Paris, 1991. — P. 129—136.
28. Ionesov, V. Imitative Ritual in Proto-Bactrian Mortuary Practice / V. Ionesov // Current Anthropology. — 1999. — Vol. 40, № 1. — P. 87—89.
29. Ionesov, V.I. The Struggle between Life and Death in Proto-Bactrian Culture: Ritual and Conflict / V.I. Ionesov. — Lewiston ; New York : The Edwin Mellen Press, 2002. — 220 p.
Сведения об авторе
Ионесов Владимир Иванович — доктор культурологии, кандидат исторических наук, профессор, заведующий кафедрой теории и истории культуры, Самарский государственный институт культуры,. Самара, Россия. [email protected]
Bulletin of Chelyabinsk State University. 2019. No. 5 (427). Philosophy Sciences. Iss. 52. Pp. 73—81.
ABOUT THE PHENOMENON OF SYMBOLIC IMITATION IN TRANSITION CULTURE: PROTOBACTRIAN CONTEXT
VI. Ionesov
Samara State Institute of Culture, Samara, Russia. [email protected]
The article attempts to consider the phenomenon of ritual imitation as a way of adaptation and re-qualification of culture and, in particular, the social order of a transitional society. Studies of imitative practices in the ritual process are traditionally limited mainly to ethnographic science. Meanwhile, ritual imitation, actualizing itself in symbolic practices as artifacts of material culture, makes the imitation objects a subject of cultural research. The author shows that imitation made it possible to modify the ritual process from the inside to reflect new social challenges and shifts. Appeal to imitative attributions made the ritual accessible to innovation, both external and internal. Imitation as a means of ritual communication has constructed a new symbolic order of changing society. Moreover, this impact through feedback, as it were, returned to society, reflecting on its mythological consciousness and symbolic experience.
Keywords: imitation, ritual, symbol, transformation, culture, image, transitional process.
References
1. Askarov A.A., Abdullaev B.N. Dzharkutan. Tashkent, FAN Publ., 1983. 120 p. (In Russ.).
2. Askarov A.A. Drevnezhemledelcheskaya kultura epokhi Bronzy yuga Uzbekistana [Ancient agricultural culture of the Bronze Age of the South of Uzbekistan]. Tashkent, FAN Publ., 1977. 232 p. (In Russ.).
3. Beilis V.A. Teoriya rituala v trudakh Viktora Ternera [Theory of ritual in works of Victor Turner]. V. Terner. Symvol and ritual [V. Turner. Symbol and ritual]. Moscow, Nauka Publ., 1983. Pp. 7—31(In Russ.).
4. Boyce M. Zoroastriitsy. Verovaniya i obychai [Zoroastrians. Beliefs and customs]. Moscow, Nauka Publ., 1987. 302 p. (In Russ.).
5. Vinogradov A.V. Raskopki mogilnika v raione sel. Zapadnaya Koshtamna [Excavations of burial grounds in the village. Western Koshtamna]. Drevnyaya Nubiya [Ancient Nubia]. Moscow, Leningrad, Nauka Publ., 1964. Pp. 205—228. (In Russ.).
6. Eremina V.I. Ritual and folklore [Ritual and Folklore]. Leningrad, Nauka Publ., 1991. 208 p. (In Russ.).
7. Ionesov V.I. Novye isledovaniya mogilnika epokhi Bronze Age Dzharkutan 4V [New investigations of the burial ground of the Bronze Age Dzharkutan 4V]. Istoriya material'noi kul 'tury Uzbekistana [The history of material culture of Uzbekistan], 1988, vol. 22., pp. 3—13. (In Russ.).
8. Ionesov V.I. Nekotorye dannye o mogilnike Dzharkutan-4V [Some data on the Dzharkutan-4V burial ground]. Istoriya material'noi kul'tury Uzbekistana [The history of material culture of Uzbekistan], 1990, no. 24, pp. 8—17. (In Russ.).
9. Ionesov V.I. O kenotafakh v pogrebalnoy praktike sapallinskoy kultury [About cenotaphs in the burial practice of the Sapalli culture]. Obschestvennye nauki v Uzbekistane [Social Sciences in Uzbekistan]. Tashkent, 1992. Pp. 52—58. (In Russ.).
10. Ionesov V.I. Imitatsiya i obryad [Imitation and Rite]. Uzbekistan v drevnosti i Srednie veka [Uzbekistan in Antiquity and the Middle Ages]. Samarkand, Institute of Archaeology Academy of Sciences of the Republic Uzbekistan Publ., 1993. Pp. 14—17. (In Russ.).
11. Ionesov V.I. Ritualnaya imitatsiya i transformatiya kultury (v svete arkheologicheskikh materialov sapallinskoy kultury) [Ritual imitation and transformation of culture (in the light of the archaeological materials of the Sapalli culture]. Transformatsii: risk, krizis, adaptatsiya [Transformations: risk, crisis, adaptation]. Samara, Samarskij Nauchnyi Centr Rossiyskoy Akademii Nauk Publ., 2008. Pp. 192—223. (In Russ.).
12. Ionesov V.I. Kultura kak organizovannyi miroporyadok: symvolocheskie formy i metafory transdor-matsii [Culture as an organized world order: symbolic forms and metaphors of transformation]. Vestnik Chelyabinskogo gosudarstvennogo universiteta [Bulletin of Chelyabinsk State University], 2014, no. 25 (354), pp. 7—13. (In Russ.).
13. Ionesov V.I. O rituale kak kulturnoi profilaktike i sotsialnoi terapii [On ritual as a cultural prevention and social therapy]. Kul'tura i stress: psikhicheskoe zdorov'e v epokhu sotsial'noi turbulentnosti [Culture and stress: mental health in the era of social turbulence]. Samara, Vek #21 Publ., 2018. Pp. 38—44 (In Russ.).
14. Ionesov V.I., Pavlenko Yu.V. Protobakriiskaya civilizatsiya: socio-kulturnyi kontekst vozniknoveniya Zoroastrizma [Protobaktrian civilization: the socio-cultural context of the emergence of Zoroastrianism]. Klio [Clio], 2002, no. 4, pp. 110—117. (In Russ.).
15. Ionesov V.I., Belkin A.I. K voprosy o rituale v diskurse kulturologicheskogo znaniya [On the question of ritual in the discourse of cultural knowledge]. Aspirantskiy VestnikPovolzhiya [Postgraduate Bulletin of the Volga], 2016, no. 7-8, pp. 47—51. (In Russ.).
16. Iordansky V.B. Khaos i garmoniya [Chaos and harmony]. Moscow, Nauka Publ., 1982. 344 p. (In Russ.).
17. Losev A.F. Problema simvola i realisticheskoe iskusstvo [Problem of symbol and realistic art]. Moscow, Iskusstvo Publ., 1979. — 367 p. (In Russ.).
18. Masson V.M. Pervye tsivilizatsii [First civilizations]. Leningrad, Nauka Publ., 1989. 276 p. (In Russ.).
19. Mify narodov mira. T. 2 [Myths of peoples of the world. Vol. 2]. Moscow, 1992. 720 p. (In Russ.).
20. Plakhova A.V. Social simvolika: k opredeleniyu ponyatiya [Social symbolics: to the definition]. Katego-rii oistoricheskikh nauk [Categories historical sciences]. Leningrad, Nauka Publ., 1988. Pp. 46—57. (In Russ.).
21. Postovskaya N.M. Abidos and Memfis (k opredeleniyu pamyatnikov I dinastii) [Abydos and Memphis ( to the definition of the monuments of I dynasty)]. Vestnik Drevney Istorii [Ancient History Bulletin], 1959, no. 3, pp. 103—129. (In Russ.).
22. Problemy philosophii kultury [Problems of philosophy of culture]. Moscow, Mysl Publ., 1984. 326 p. (In Russ.).
23. Propp V.Ya. Istoricheskie korni volshebnoi skazki [Historical roots of magic tale]. Leningrad, Leningrad State University Publ., 1986. 366 p. (In Russ.).
24. Sagalaev A.M. Ural-Altayskaya myfologiya. Symvol and arkhetip [Ural-Altay mythology. Symbol and Archetype]. Novosibirsk, Nauka Publ., 1991. 154 p. (In Russ.).
25. Struve V.V. Zaupokoinyi kult drevnego Egypta [Mortuary cult of ancient Egypt]. Petersburg, 1919. 46 p. (In Russ.).
26. Turner V. The Simvol and ritual [Symbol and ritual]. Moscow, Nauka Publ., 1983. 278 p. (In Russ.).
27. Askarov A.A. Shirinov T. De temple du feu de Dzarkutan de le plus ancien centre culturel de la Bactry-ane septentrionale. Histore et cultes de l'Asie Centralepreislamiques. Paris, 1991. P. 129—136. (In French).
28. Ionesov V. Imitative Ritual in Proto-Bactrian Mortuary Practice. Current Anthropology, 1999, vol. 40, no. 1, pp. 87—89.
29. Ionesov V.I. The Struggle between Life and Death in Proto-Bactrian Culture: Ritual and Conflict. Lewiston, New York, The Edwin Mellen Press Publ., 2002. 220 p.
