CC BY
9
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
УДК 141.319.8
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ РЕЛИГИОЗНОГО
ПОЗНАНИЯ
В.Н. Даренская
Луганский государственный педагогический университет, Луганск e-mail: vera_darenskaya@mail.ru
В статье рассмотрены антропологические аспекты религиозного познания на основе интерпретации христианского религиозного опыта. Показаны содержательные аспекты религиозного познания как в его высших проявлениях, так и на его начальных стадиях зарождения и преодоления духовной слепоты. Делается вывод об онтологической основе религиозного познания, поскольку оно является актуализацией внутренних структур человеческой субъектности, и необходимости личностного усилия как главного условия этой актуализации. Основой религиозного познания является экзистенциальный подвиг. Выделено сущностное «ядро» того типа познания, который происходит в религии, в частности, в христианстве как высшем историческом этапе религиозного откровения.
Ключевые слова: антропология, религия, познание, Бог, субъект.
Религиозный опыт как тип познания были изначальным предметом исследования философии с самого момента её исторического возникновения - т. е. намного раньше, чем исследования специфики познания научного, художественного, нравственного и обыденного. В классической философии, начиная с древности, познание Бога или языческих «богов» всегда было высшим предметом познания как такового, к которому восходил разум путем своего развития, преображения и очищения. В наше время многие философские
направления, возникшие на Западе, не рассматривают религию как тип познания в силу того, что исходят только из крайне ограниченного опыта секулярного человека. К чести русской философии, для неё религия всегда была и остается главным предметом философского исследования, а религиозное познание - высшим типом опыта и познания.
В данной статье мы выделим основное, сущностное «ядро» того типа познания, который происходит в религии, в частности, в христианстве как высшем историческом этапе религиозного откровения. В христианстве это высшее познание называется Богообщением, которое происходит не только во внутреннем опыте человека, но и обеспечивается «внешними» формами религиозной практики -богослужением, молитвой и добрыми делами. Без этих «внешних» форм Богообщение невозможно, поскольку без них не может возникнуть внутренний опыт отношения к Богу. Тем самым, «внешние» формы первичны, к ним человек должен себя «приучать», а внутренне их содержание вторично, оно возникает как их «интериоризация».
В наследии русской философии фактически все значительные философы - начиная от древнерусских авторов «Изборников» до трудов недавних наших современников С.С. Хоружего, В.Н. Тростникова и Н.К. Гаврюшина - тема богопознания была главной темой философии, которой подчинены остальные. Вместе с тем, в учебных курсах философии и существующих учебниках ей до сих пор уделяется очень мало места. Поэтому стоит выделить основные элементы философского понимания сущности и «механизмов» богопознания, которые следует включать в курс преподавания философии. В первую очередь здесь важно антропологическое измерение этой темы.
Специфика религиозного познания в христианстве в первую очередь определяется тем, что она основана на опыте обращения сознания на образ Христа как Богочеловека. Даже если этот опыт, содержащийся в молитвенной и жизненной практике поступков в соответствии с евангельскими заповедями и не очень велик, все равно он изменяет сознание человека и яяляется новым источником рефлексии и смыслообразования. Фундаментальная особенность этого типа рефлексии заключается в том, что она не является игрой ума с самим собой и другими, но имеет результатом сущностную трансформацию всей личности, которая впоследствии изменяет саму онтологию человека, что
на языке традиции называется рождение во Христе и обожение. Рефлексия нерелигиозного человека по сравнению с этим выглядит как «бег по кругу» в замкнутом пространстве. Религиозная же рефлексия представляет собой «лествицу», по которой человек восходит к своей истинной, бессмертной сущности. Как писал митрополит Антоний Сурожский, «Христос сказал, что слово, которое он проповедовал, - не просто повеление Божие, а откровение о настоящем человеке... Пока наши чувства не такие, пока наши мысли не такие и наша жизнь не такая... мы просто не "человечны" в истинном смысле, в смысле призвания, которое содержится в этом слове» [1, с. 11].
В современном мире все более частой становится путь прихода человека к христианской вере не вследствие соответствующего воспитания, а вследствие личных духовных поисков. Как следствие секуляризации жизни, такая ситуация в конце концов стала доминирующей. В отличие от пути передачи веры через традицию, начинавшуюся еще с детства в семейной среде, такой путь является не только длительным и рискованным, но очень часто человек его вообще не находит вследствие того, что его сознание уже является сформированным в совершенно ином направлении. Жизнь в современном «потребительском обществе» с самого начала навязывают человеку не духовные, а совсем другие ценности - карьеры, потребления и гедонизма. Именно поэтому довольно часто христианское воспитание в семье впоследствии забывается и человек начинает жить «как все». Однако вместе с тем, есть также и много случаев, когда человек, не имея христианского воспитания, приходит к вере путем собственных поисков.
Когда человек начинает идти именно по этому пути личного поиска, направленного к Богу, он крайне нуждается в своевременной помощи от тех, кто мог бы этот путь ускорить. Впрочем, современные христиане, к сожалению, не всегда умеют помогать в таких случаях. Ведь общение с людьми, которые идут именно к Богу и ко Христу, - такое общение довольно специфично и по содержанию, и по форме. В частности, такие люди чаще всего нуждаются не в объяснениях догматов веры, потому что они уже такие объяснения где-то читали. Вообще, они нуждаются не в поучениях, которые непременно переходят в споры, -они нуждаются именно в понимании их собственной духовной и душевной ситуации. Они ждут от верующих вовсе не того, чтобы
доказали им доподлинно существование Бога или смысл того или иного догмата, но они надеются, что верующие люди имеют качество, специфический опыт (или хотя бы просто какой-то другой взгляд на жизнь), благодаря которому последние могли бы помочь им решить их собственные внутренние вопросы и противоречия. Впрочем, к сожалению, верующие далеко не всегда это понимают и поэтому сразу же переходят к проповедям, а последние вызывают споры и недоразумения.
Обращение в христианскую веру для современного человека, обычно уже не имеющего соответствующего воспитания, является очень трудным экзистенциальным процессом. В нем первичными являются экзистенциальные преобразования личности, а психологическое выражение этих преобразований является вторичным (именно поэтому у разных людей оно может быть совершенно разным). Суть экзистенциальных преобразований личности, приходящей к вере во Христа Спасителя, заключается в «перекрещивании» двух процессов. А именно, с одной стороны, человек на этом пути открывает для себя совершенно новый, непостижимо величественный образ того совершенства человека, к которому он призван своим Творцом и Спасителем. Этот образ радикальным образом отличается от того представления о сущности и предназначении человека, который до сих пор воспитывало в ней современное «потребительское общество». И эта величественная новизна требует необычайной смелости духа, чтобы в нее поверить и сделать ее мерилом собственной жизни. С другой стороны, этот абсолютный образ совершенства человека, открывающийся только в образе Христа, должен быть для человека очень близким, насущным, возвращающим его к собственной первоначальной, хотя и забытой, сущности. Следовательно, христианская вера возникает в тот момент, когда человек вдруг чувствует и осознает свою причастность к этому образу, несмотря на ту абсолютную дистанцию, которая отделяет человека от Бога. Именно эта дистанция, которую преодолел Спаситель, обращаясь к каждому из нас, и становится источником вдохновения в вере как реальном ощущении высшей призванности. Тем самым, человеку, который только ещё начинает этот путь неустанного духовного поиска, следует советовать почувствовать в самом себе эту абсолютную
дистанцию и ту жажду ее преодоления в вере и вечности, которая никогда не исчезает в глубине души каждого человека.
Обращенность человека ко Христу имеет встречный -синенергийный - характер, и определяется как действие света Христова на человека. Как пишет архимандрит Софроний (Сахаров), «свет Христов есть "энергия" Божества, нетварная, безначальная жизнь Бога Троицы... Когда этот свет благодатью Божией освещает нас, тогда ипостасное начало в нас из потенциального состояния, которое мы имеем с рождения, актуализируется и становится способным "видеть" Бога (ср. Мф. 5, 8), воспринять его бытийную силу, богатство жизни самого Бога. На Земле человек не вмещает абсолютного совершенства Божества, но благодаря действию в нем Духа Святаго, он сознает себя связанным с тем, кто является воистину Творцом всякой жизни и Единым Центром всего сущего» [2, с. 177]. Это означает, что основой духовного познания является «ипостасное начало» в человеке, которое можно определять как его личность - не в психологическом, а в онтологическом смысле слова -то есть, тот самый «образ Божий» в человеке, который не разрушен Первородным грехом и является основой богопознания.
Как писал архимандрит Софроний (Сахаров), «в человеке как образе Личности Бога, принцип персоны - и есть тот "сокровенный сердца человек в нетленной красоте... какая самая дорогая пред Богом" (1 Пет. 3, 4). И тварная персона превышает любые определения... она, подобно Богу, не познана до конца извне, если не открывается сама другой персоне» [2, с. 182]. Соответственно, «в нашем тварном бытии ипостась есть начало, которое воспринимает в себя бесконечность... человек ипостазирует Божественные атрибуты, такие как: вечность, любовь, свет, премудрость, истина... мы живем в истине как личное существо. Именно этому началу у нас принадлежит вечность. Оно, и только оно, обладает способностью познавать свой первообраз - Живого Бога» [2, с. 180, 183, 185].
В свою очередь, онтологическим препятствием богопознания является бытие человека в состоянии первородного греха. «То, что отделяет нас от Бога и делает недоступным опыт Божественного, есть грех; поэтому первым условием восстановления этого опыта является очищение сердца: для чистого сердцем Бог становится конкретным жизненным явлением» [5, с. 316], - пишет Е.М. Трубецкой. Это означает,
что слова Христа «чистые сердцем увидят Бога» (Мф. 5, 8) можно рассматривать как исходный принцип христианской гносеологии. Теперь уже не «естественность» людей, а их связь с Богом становится основой их универсального определения. В отличие от простой фактичности человека как живого существа, христианство содержит определенную направленность сознания, которая заключается в принятии Христа и вовлеченности в общность тех, кто благодаря Голгофской жертве получил спасение. Церковь как Тело Христово становится воплощением этой новой общности христианского человечества.
Однако христианский универсализм состоит из двух частей. С одной стороны, он предполагает отрицательное равенство всех людей в первичном грехе (как потомков Адама и Евы); с другой, - единство всех верующих, без оглядки на их особые культурные, расовые, гендерные, социальные признаки как членов Тела Христова, то есть во Христе. На самом деле лишь первое измерение этого универсализма является действительно всеобъемлющим - все люди грешны. Положительное измерение христианского универсализма - высвобождение из-под власти греха - имеет характер открытой возможности. Он содержит созданную Христом возможность спасения, открытую для каждого человека независимо от его «земных» признаков, но это лишь потенция, которую в отношении себя каждое лицо актуализирует актом своего обращения к Богу. Христианство открывает принципиально новый способ образования всечеловеческого единства. Универсализм Тела Христова - это подлинная надличностная коллективность. Каждый сам, собственным обращением, приобщается к этому телу. Христианство открывает новый путь формирования человечества: когда люди лично, актом собственной воли, его образуют и приобщаются к нему. Не только христианство, но и каждая из мировых религий создает существенно новую диспозицию религиозного бытия, когда есть абсолютный Бог, с Которым имеет отношение человек. То есть в них все разнообразие божественного бытия, как и все разнообразие человеческих партикуляризмов, сведено к двум чистым сущностям - абсолютной Личности Бога, с одной стороны, и человека как такового, - с другой. В этом расположении особое значение приобретает вера, как направляющая к Богу сила внутри самого человека, который осуществляет её как в отношениях с Богом, так и в жизни в целом. Человек христианства и других мировых религий своей
верой создает свои взаимоотношения с Богом, а не является простым медиатором Божественной активности.
Все сказанное касается уже высоких стадий религиозного познания, которые происходят при достаточной степени воцерковления человека. Однако в наше время не менее актуальным является понимание «механизмов» самого начала религиозного познания - того «поворота» в сознании, который происходит в самом его начале, при обращении человека от секулярного мышления к религиозному. Стоит рассмотреть наследие Г.С. Батищева, который также сделал важные инновации в разработку экзистенциальных категорий в поздний период своего творчества, когда он стал православным мыслителем, хотя и продолжал писать на языке своей философской среды. Так, в выступлении на круглом столе «Жизнь и смерть: загадки и противоречия» (1989) ярко он концептуализировал категорию смерти как экзистенциальный символ, лежащий в основании религиозного сознания («память смертная») как его смысловое начало. Поскольку этот текст Г.С. Батищева остался малоизвестным и не публиковался после его смерти, то стоит привести здесь ряд интересных выдержек из него. Он говорил: «умирание происходит, увы, очень часто при продлении физической жизни, ролевого функционирования, имитации и мимикрии под жизненность. Но на самом деле под личиной живого человека ходит лишь социализированный организм» [12, с. 32-33]. Парадокс состоит в том, что для того, чтобы родиться в подлинную жизнь, нужно умереть для жизни неподлинной - но этот процесс, растянутый на всю земную жизнь, в культуре дан в формах «инициации», «нового рождения», которые его моделируют и ускоряют.
В этом контексте актуализируется символ «нового рождения» как осознания человеком своей бессмертной духовной сущности и происходящая вследствие этого перестройка сознания и всей личности человека. Характерно, что этот символ также стал разрабатываться в конце советского времени - в эпоху духовного пробуждения. Так, психолог А.А. Пузырей писал: «известная во всех эзотерических духовных движениях основная трехчленная формула работы над собой, гласящая: пробудиться - умереть - родиться... есть высвобождение места для прихода и действия силы, преображающей ветхого человека в Нового человека, что ведет к подлинному исцелению, т. е. восстановлению
цельного, полного "человека в человеке"... это рода душевная и духовная работа, которую выполняет человек, преодолевая кризисную ситуацию, -и есть в наших словах прохождение через "маленькую смерть" в направлении "второго рождения"» [4, с. 175].
Общий принцип «запуска» процесса «инициации» на уровне волевых и культурных интенций человека Г.С. Батищев определяет так: «чем богаче инаковыми образами личностный культурный мир человека, чем глубже его онтологическая укорененность. В нем становится все больше и больше того, что поистине "тлена избежит", ибо достойно этого» [12, с. 33-34]. В обычной «земной» жизни человек также стремится себя «увековечить» в своих делах и в потомках - и это стремление, с религиозной точки зрения, указывает лишь на то, что человеческое сознание изначально устремлено к вечности как своей цели. Поэтому даже в земной жизни оно предпочитает все то, что более долговечно - вещам временным. Однако в рамках только земной жизни это стремление удовлетворить нельзя, и тогда в человеке спонтанно рождается религиозность - мысль о Боге, а затем обращение к нему. Если человек не останавливается только лишь на этой спонтанной мысли о Боге и вечной жизни, но начинает реальную церковную жизнь, то у него скоро появляется реальный религиозный опыт, который усиливает и углубляет его веру. Таким образом, вера и религиозный опыт обладают свойством самовозрастания и саморазвития, но все начинается только со свободного акта человека.
Особое значение для этого свободного акта обращения к вере в Бога, как правило, имеет мысль о неизбежности смерти. В свою очередь, Г.С. Батищев определял экзистенциал смерти как особый смысловой «топос» сознания, который уничтожает всё, недостойное вечной жизни, следующим образом: «Продления было бы достойно только то время жизни, которое. какой-то степени приобщается к надвременному, вечному» [12, с. 34-35]. Таким образом, смерть как особая экзистенциальная категория сознания (в отличие от смерти тела как эмпирического факта биографии) - это точка перехода воли человека от позиции смертного ego к осознанию бессмертия души. Г.С. Батищев дал феноменологию такого перехода к осознанию бессмертия в ходе философской рефлексии следующим образом: «Суть дела не в том, чтобы отыскать "рецепт бессмертия" для того в нас, что достойно уничтожения
и прехождения, а в том, чтобы в конечных границах выйти на уровень приобщенности и сопричастности беспредельным, абсолютным смысловым содержаниям и вместить их претворение в здесь-и-теперь» [12, с. 35-36]. Откуда же в человеке могут появиться такие вечные и беспредельные содержания? Это возможно только в результате приобщения к живой религиозной традиции. Сам Г.С. Батищев крестился в Православие в конце жизни под именем Иоанн и ездил к своему духовнику - старцу Псково-Печерского монастыря, продолжая работать в Институте философии АН СССР вплоть до своей смерти в 1990 году. Похожий путь прошли многие философы позднего советского времени. В этом смысле можно сказать, что в этот период русская философия вернулась к своей исконной религиозной традиции и продолжила труд философов Серебряного века.
Рассмотренные содержательные аспекты религиозного познания как в его высших проявлениях, так и на его начальных стадиях зарождения и преодоления духовной слепоты позволяют сделать вывод об онтологической основе религиозного познания, поскольку оно является актуализацией внутренних структур человеческой субъектности, и необходимости личностного усилия как главного условия этой актуализации. Основой религиозного познания является экзистенциальное состояние нравственного и духовного усилия, которое в христианской терминологии называется подвиг. Можно даже сказать, что «подвиг» как усилие самопреодоления человека - преодоления им собственной духовной слепоты и ограниченности, является одной из ключевых гносеологических категорий христианской философии.
Список литературы
1. Антоний Сурожский, митр. О слышании и делании / Антоний Сурожский. -Москва : Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1999. - 384 с.
2. Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть / Софроний (Сахаров). - Москва : Путем зерна, 2000. - 400 с.
3. Батищев, Г. С. Выступление / Г. С. Батищев // Жизнь и смерть: загадки и противоречия (По материалам «круглого стола». Москва, 1989 г.) / сост. И. Н. Михеева. - Москва : Знание, 1990. - С. 32-36.
4. Пузырей, А. А. Драма неисцеленного разума / А. А. Пузырей // Зощенко М. Повесть о разуме. - Москва : Педагогика, 1990. - С. 149-183.
5. Трубецкой, Е. Смысл жизни / Е. Трубецкой. - Москва : АСТ, 2003. - 396 с.
ANTHROPOLOGICAL ASPECTS OF RELIGIOUS KNOWLEDGE
V.N. Darenskaya
Lugansk State Pedagogical University, Lugansk e-mail: vera_darenskaya@mail.ru
The article examines the anthropological aspects of religious cognition based on the interpretation of Christian religious experience. The substantial aspects of religious cognition are shown both in its highest manifestations and at its initial stages of origin and overcoming spiritual blindness. The conclusion is made about the ontological basis of religious cognition, since it is the actualization of the internal structures of human subjectivity, and the need for personal effort as the main condition for this actualization. The basis of religious knowledge is an existential feat. The author highlights the essential «core» of the type of cognition that occurs in religion, in particular, in Christianity as the highest historical stage of religious revelation.
Keywords: anthropology, religion, cognition, God, subject.
