Религиозные концепты в православном миросозерцании (образовательный курс) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

стерства образования и науки Российской Федерации от 20 мая 2010 г. №540) [Текст] : офиц. документ. - М., 2010.

14. Хамаева, Е. А. Особенности перевода антропонимов на некоторые восточные языки [Текст] / Е. А. Хамаева, В. В. Хахаева // Правовая политика современной России: реалии и перспективы : материалы науч.-практ. конф., посвящ. 75-летию образования Иркутской области, 10 ноября 2012 г. / ФГБОУ ВПО «ИГУ», Юрид. ин-т. - Иркутск : Издательство ИГУ, 2012. - С. 386-387.

ТЕОЛИНГВИСТИКА В СОВРЕМЕННОМ РЕЛИГИОЗНОМ ДИСКУРСЕ Постовалова Валентина Ильинична

Доктор филологических наук, профессор, главный научный сотрудник Института языкознания РАН, Отдела теоретического и прикладного языкознания (сектор теоретического языкознания), Москва, Россия

УДК 81-119 ББК 81.2

Религиозные концепты в православном миросозерцании (Образовательный курс)

В Образовательном курсе обсуждаются общие принципы и пути теолингви-стического представления базисных религиозных концептов, составляющих наиболее глубокую, сокровенную и трудно уловимую часть мира духовной культуры. Предлагается развернутая модель описания религиозного концепта в единстве трех его основных планов - духовно-мировоззренческого, культурно-исторического и лингво-семиотического. Обосновывается необходимость разработки нового научного направления - религиозной (православной) концепто-логии в составе теолингвистики.

Ключевые слова: теолингвистика, концептология, православная концепто-логия, конфессиональное миросозерцание, концепт, религиозный концепт, реконструкция и интерпретация концептов.

Religious Concepts in Orthodox World View (Educational Course)

The educational course discusses the basic principles and ways of theolinguistic representation of essential religious concepts constituting the deepest, most sacred and most subtle part of the world of intellectual culture. An expanded descriptive model of the religious concept is proposed, unified within its three basic contexts -spiritual world-outlook, cultural history and linguistic semiotics. The necessity for elaboration of a new research area - religious (Orthodox) conceptology as part of theolinguistics.

Key words: theolinguistics, conceptology, Orthodox conceptology, confessional world view, concept, religious concept, reconstruction and interpretation of concepts.

I. ВВЕДЕНИЕ

Образовательный курс «Религиозные концепты в православном миросозерцании» подготовлен для работы с аспирантами-филологами. В данном курсе рассматриваются основные принципы формирования нового научного направления в области концептологии - религиозной концептологии. Дается характеристика общей концептолоии в единстве ее основных форм и направлений -лингвоконцептологического (в двух его вариантах - лингвокогнитивном и лингвокультурологическом), семиотического, философского и религиозного.

Образовательный курс может быть использован при проведении различных курсов и спецкурсов по лингвистическим основаниям цивилизации, общей теории коммуникации, коммуникативной лингвистике, теории дискурса. Теоретические и эмпирические материалы, представленные в материалах Образовательного курса, будут способствовать расширению научных представлений о коммуникативных практиках, концептосферах и типах дискурсов в языкотворческой деятельности человека в сфере духовной культуры и религиозной жизни в условиях становления современной цивилизации. Они послужат интенсификации диалога между смежными дисциплинами гуманитарного цикла - лингвистикой, философской и религиозной антропологией, теологией (богословием), культурологией, историей и др.

Программой Образовательного курса предусмотрены лекции и семинары (10 часов) и самостоятельная работа аспиранта (10 часов). Предполагается два вида контроля: текущий контроль успеваемости в форме собеседования и итоговый контроль в форме зачета.

II. СОДЕРЖАНИЕ КУРСА

В Образовательном курсе «Религиозные концепты в православном миросозерцании» обсуждаются общие принципы и образы теолингвистического представления базисных религиозных концептов, составляющих наиболее глубокую, сокровенную и трудно уловимую часть мира духовной культуры. Дается характеристика религиозного концепта как многомерного мистико-семиотического образования в единстве трех его основных планов - духовно-мировоззренческого, культурно-исторического и лингвистического на материале аналитического описания и интерпретации православно-христианских концептов.

В Образовательном курсе рассматриваются следующие вопросы:

1. Концептология в пространстве современного гуманитарного познания.

2. Концепт и его истолкования в разных направлениях концептологии.

3. Реконструкция концептов: основные пути и подходы.

4. Реконструкция религиозных концептов в теоконцептологии: общие принципы и образы представления.

5. Религиозный концепт как мистико-семиотический и аксиологический феномен и уровни его осмысления.

III. РАСПРЕДЕЛЕНИЕ ЧАСОВ КУРСА ПО ТЕМАМ И ВИДАМ РАБОТ

№ Наименование тем и раз- Всего Аудиторные занятия (часы) Самостоятель-

п/п делов (часов) В том числе ная работа

Лекции Семинары

1. Концептология в пространстве современного гуманитарного познания 1 1 2

2. Концепт и его истолкование в разных направлениях концептологии 1 1 2

3. Реконструкция концептов: основные пути и подходы 1 1 2

4. Реконструкция религиозных концептов в тео-концептологии: общие принципы и образы представления 1 1 2

5. Религиозный концепт как мистико-семиотический и аксиологический феномен и уровни его смысловой экспликации 1 1 2

Итого 10 10

^.УЧЕБНО-МЕТОДИЧЕСКИЕ МАТЕРИАЛЫ

Список литературы

Обязательная литература

1. Аскольдов, А. Концепт и слово [Текст] / С.А. Аскольдов // Русская словесность. От теории словесности к структуре текста. Антология / Под общей редакцией д-ра филол. наук проф. В. П. Нерознака. - M.: Academia, 1997. - C. 267-279.

2. Вендина, Т. М. Средневековый человек в зеркале старославянского языка [Текст] / Т. М. Вендина. - М. : Индрик, 2002. - 336 с.

3. Воркачев.С.Г. Постулаты лингвоконцептологии [Текст] / С.Г. Воркачев // Антология концептов. - М.: «Гнозис». 2007. - С. 10-11.

4. Демьянков, В.З. Понятие и концепт в художественной литературе и в научном языке [Текст] / В.З. Демьянков // Вопросы филологии. 2001. № 4. - С. 35-46.

5. Карасик, В.И. Языковые ключи [Текст] / В.И. Карасик. - М.: Гнозис, 2009. - 406 с.

6. Карасик, В.И. Языковая матрица культуры [Текст] / В.И. Карасик. - М.: Гнозис, 2013. - 320 с.

7. Карасик, В.И., Слышкин, Г.Г. Базовые характеристики концептов в линг-вокультурной концептологии [Текст] / В.И. Карасик, Г.Г. Слышкин // Антология концептов. - М.: «Гнозис». 2007. С. 12-13.

8. Кубрякова, Е.С. Предисловие [Текст] / Е.С. Кубрякова // Концептуальный анализ: современные научные исследования: Сборник научных трудов. - М.; Калуга: Эйдос, 2007. С. 9-18.

9. Лихачев, Д.С. Концептосфера русского языка [Текст] / Д.С. Лихачев // Русская словесность: от теории словесности к структуре текста: антол. / Ин-т народов России [и др.]; под общ. ред. В. П. Нерознака. -М., 1997. - С. 280-287.

10. Неретина, С.С. Концепт [Текст] C.C. Неретина // Новая философская энциклопедия: В 4-х тт. / Т. 2. - С. 306-307.

11. Никитина, С. Е. Человек и социум в народных конфессиональных текстах (лексикографический аспект) [Текст] / С. Е. Никитина. - М. : Институт языкознания РАН, 2009. - 354 с.

12. Пименова, М.В. Методология концептуальных исследований [Текст] / М.В. Пименова // Антология концептов. - М.: «Гнозис». 2007. - С. 14-16.

13. Постовалова, В.И. Язык и духовный мир человека. Религиозные концепты в «антропологическом» представлении [Текст] В.И. Постовалова // Живо-действующая связь языка и культуры. Т. 1. Язык. Ментальность. Культура. -М.-Тула, 2010. - С. 13-27.

14. Слышкин, Г.Г.. Лингвокультурные концепты и метаконцепты [Текст] / Г.Г. Слышкин. - Волгоград: Перемена, 2004. - 340 с.

15 Степанов, Ю.С. Константы: Словарь русской культуры: Опыт исследования [Текст] / Ю.С. Степанов. - М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. -824 с.

16. Степанов, Ю.С. Концепты. Тонкая пленка цивилизации [Текст] / Ю.С. Степанов. - М.: Языки славянских культур, 2007. - 247 с.

17. Флоренский, П., свящ. Философия культа (Опыт православной антроподицеи) [Текст] / свящ. П. Флоренский. - М. : Мысль, 2004. - 685 с.

18. Яковенко, Е. Б. Homo biblicus. Языковой образ человека в английских и немецких переводах Библии (опыт концептуального моделирования) [Текст] / Е. Б. Яковенко. - М. : Эйдос, 2007. - 288 с.

Дополнительная литература

1. Абеляр, П. Теологические трактаты [Текст] / П. Абеляр / Пер. с лат. - М.: Прогресс, Гнозис. - 413 с.

2. Аверинцев, С.С. София-Логос: Словарь [Текст] / С. С. Аверинцев. - Киев: Дух и Лггера, 2001. - 460 с.

3. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие: Курс лекций [Текст] / архимандрит Алипий (Кастальский-Бородин). Архимандрит Исайя (Белов). - Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. - 288 с.

4. Верещагин, Е.М. Мир как кольцо: итеративность клише в славянорусской гимнографии [Текст] / Е.М. Верещагин // Фразеология в контексте культуры. - М.: «Языки русской культуры», 1999. - С. 240-249.

5. Виноградов, В.А. Вступительное слово [Текст] / В.А. Виноградов // Концептуальный анализ: современные научные исследования: Сборник научных трудов. - М.; Калуга: Эйдос, 2007. - С. 5-6.

6. Воркачев, С.Г. Наполнение концептосферы [Текст] / С.Г. Воркачев // Лингвокультурный концепт: типология и области бытования. - Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2007б. - С. 8-93.

7. Гадомский, А. К. О лакунах в системе лингвистической науки : проблема взаимодействия языка и религии [Текст] / А. К. Гадомский // Культура народов Причерноморья. - № 49. - Т. 1. 2004. - С. 164-167.

8. Гадомский, А. К. Религиозный язык - теолингвистика - языкознание [Текст] / А. К. Гадомский // Ученые записки Таврического национального университета имени В. И. Вернадского. Серия «Филология». Том 20 (59) № 1 -Симферополь: ТНУ, 2007. - С. 287 -292.

9. Демьянков, В.З. «Концепт» в философии языка и в когнитивной лингвистике [Текст] / В.З. Демьянков // Концептуальный анализ: современные научные исследования: Сборник научных трудов. - М.; Калуга: Эйдос, 2007. - С. 26-33.

10. Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие [Текст] / иеромонах Иларион (Алфеев). - М.: Издательство Братства Святителя Тихона, 1996. - 288 с.

11. Кассирер, Э. Избранное. Опыт о человеке [Текст] / Э. Кассирер. - М.: Гардарики, 1998. - 781 с.

12. Клеман, О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии [Текст] / О. Клеман. - М.: Путь. - 383 с.

13. Кубрякова, Е.С., Демьянков, В.З., Панкрац, Ю. Г., Лузина, Л. Г. С. Краткий словарь когнитивных терминов [Текст] / Е.С. Кубрякова и др. - М., 1996. -245 с.

14. Лосский, В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие [Текст] / В. Н. Лосский. - М. : Центр «СЭН», 1991. -288 с.

15. Ляпин, С.Х. Концептология: к становлению подхода [Текст] / С.Х. Ля-пин // Концепты. Научные труды Центроконцепта. Вып.1. Архангельск: Изд-во Помор. ун-та, 1997.

16. Назаров, В. Н. Введение в теологию [Текст]: учебное пособие / В. Н. Назаров. - М. : Гардарики, 2004. - 320 с.

17. Неретина, С.С. Абеляр и особенности средневекового философствования [Текст] / С.С. Неретина // Абеляр П. Тео-логические трактаты: Пер. с лат. -М.: Прогресс, Гнозис, 1995. - С. 5- 49.

18. Слышкин, Г.Г. Лингвокультурная концептология: становление исследовательского направления [Текст] / Г.Г. Слышкин // Этнокультурная концептология. Межвуз. сб. научных. Трудов. Вып. 1. - Элиста, 2006.

19. Степаненко, В.А. Слово / Logos / Имя - имена - концепт - слова (сравнительно-типологический анализ концепта «Душа. Seele. Soul» на материале русского, немецкого и английского языков) [Текст] / В.А. Степаненко. - Иркутск, 2006. - 312 с.

20 Степанов, Ю.С. Вводная статья. В мире семиотики [Текст] / Ю.С. Степанов // Семиотика: Антология / Сост. Ю.С. Степанов. - М.; Екатеринбург: «Деловая книга», 2001. - С. 5-42.

21. Степанов, Ю. С. Семиотика, Философия, Авангард [Текст] / Ю.С. Степанов // Семиотика и Авангард: Антология - М.: Академический Проект; Культура, 2006. - С. 5-32.

22. Стернин, И.А. Описание концепта в лингвоконцептологии [Текст] / И.А. Стернин // Лингвоконцептология. Вып. 1. - Воронеж: Истоки, 2008. С. 8-20.

23. Топоров, В.Н. Модель мира [Текст] / В.Н. Топоров // Мифы народов мира. Т. 2. - М.: Издательство «Советская энциклопедия», 1992. - С. 161-164.

24. Фещенко В.В. К истокам русской концептологии: от Ю.С. Степанова к С.А. Аскольдову [Текст] / В.В. Фещенко // Вопросы филологии. 2010. № 3 (36).

- С. 111- 119.

25. Флоренский, П. А. [Сочинения]. Столп и утверждение истины [Текст] : Т. 1 (II). / П. А. Флоренский. - М. : Издательство «Правда», 1990. - С. 493-839.

26. Франк, С.Л. Русское мировоззрение [Текст] / С.Л. Франк. - СПб: Наука.

- 738 с.

27. Фрумкина, Р. М. Есть ли у современной лингвистики своя эпистемология? [Текст] / Р. М. Фрумкина // Язык и наука конца 20 века. - М. : Рос. гос. гуманит. ун-т, 1995. - С. 74-117.

28. Эдельштейн, Ю. М. Проблемы языка в памятниках патристики [Текст] / Ю. М. Эдельштейн // История лингвистических учений: Средневековая Европа. - Л. : Наука, 1985. - С. 157-207.

V. ИТОГОВЫЙ КОНТРОЛЬ

Для получения зачета аспирант может предварительно выбрать тему реферата и подготовить ответ дома.

Темы для рефератов:

1. Теория концепта в философии языка и семиотической концептологии Ю.С. Степанова.

2. Понимание концепта в лингвокультурной концептологии.

4. Понимание концепта в когнитивной лингвистике.

5. Специфика религиозного концепта.

6. Понимание «концептосферы» в современном гуманитарном познании.

7. Религиозная концептосфера и ее составляющие.

8. Специфика реконструкции религиозного концепта и религиозной концеп-тосферы.

9. Типология концептов в современной концептологии и ее основания.

10. Как Вы понимаете тезис о том, что концепт есть ментальное образование.

11. В чем Вы видите отличие концепта от понятия и слова.

При подготовке к зачету за основу могут быть взяты разработанное в рамках авторского Образовательного курса Учебное пособие «Религиозные концепты в православном миросозерцании (введение в православную концептоло-гию)» и обязательный список литературы.

Учебное пособие «Религиозные концепты в православном миросозерцании (введение в православную концептологию)»

1. Концептология в эпистемологическом пространстве современного гуманитарного познания. Специфику современного этапа гуманитарного познания составляет антропологический поворот, заключающийся в перемещении исследовательского интереса с изучения мира на постижение феномена человека. В науке о языке это находит свое выражение в возвращении лингвистической мысли к основным установкам антропологической программы представления языка и культуры В. фон Гумбольдта. Согласно основным установкам данной программы, язык понимается как конститутивное свойство человека и необходимый момент его жизнедеятельности.

Осуществление данной программы начинается с создания синтетических и комплексных дисциплин, направленных на изучение языка в тесной связи с фундаментальными сторонами человеческого бытия - сознанием, культурой и духовной жизнью человека, рассматриваемых в их лингвистическом преломлении. В русле данной тенденции находится формирование таких активно развиваемых направлений современной лингвистической мысли, как социолингвистика, психолингвистика, когнитивная лингвистика, лингвокультурология, а также лингвоперсонология, известная под названием учения о языковой лично-сти1.

Различные синтетические и комплексные дисциплины, формируемые в русле антропологической программы, конструируются и развиваются в современном гуманитарном познании в двух вариантах. Во-первых, как часть науки о языке. И, во-вторых, как часть общей науки о человеке. На последнее понимание наталкивает позиция самого Гумбольдта, который рассматривал свое учение о языке как ядро формирования теории человека в составе философско-практического человековедения. По выражению одного из глубоких исследователей творчества Гумбольдта Г.В. Рамишвили, гумбольдтовскую теорию языка следует понимать как «своего рода лингвистическое введение в общую теорию человека» [Рамишвили, 1984, с. 24].

При любом варианте построения синтетических и комплексных дисциплин в русле становления антропологической программы представления языка для всех них остается в силе основной постулат данной программы, в соответствии

1 Внутренняя форма наименований этих дисциплин не всегда адекватно выражает основную направленность их исходных установок: ср. психолингвистика, но лингвокультурология. О сознательном развертывании подобных синтетических направлений в соответствии с их именованиями см.: Демьянков и др., 2002. Об этимологической оправданности выбора и употребления термина «теолингвистика», равно как и о «генетической» и «методологической» оправданности существования данной науки см.: Гадомский, 2004, с. 166.

с которым все важнейшие реалии из мира существования языка должны рассматриваться не автономно как самодостаточные сущности, но в антропологической перспективе - как антропологические феномены.

Именно таковым видится в современной науке и концепт, активно изучаемый в различных направлениях когнитивной лингвистики, этнолингвистики, лингвокультурологии, семиотики, а также в специальной дисциплине концеп-тологии1 (концептуалистике). По признанию специалистов в области эпистемологии гуманитарного познания, истолкование концепта в наши дни стало ориентироваться «на смысл, который существует в человеке и для человека, на интер- и интрапсихические процессы, на означивание и коммуникацию», в отличие от трактовки смысла как «абстрактной сущности, формальное представление которой не связано ни с автором высказывания, ни с его адресатом» [Фрумкина, 1995, с. 89].

При дальнейшем методологическом углублении можно было бы выделять в составе концептологии в качестве ее самостоятельного подраздела особую дисциплину - религиозную концептологию, посвященную изучению религиозных концептов и их места в духовном мире человека. А в составе самой религиозной концептологии - отдельные направления, посвященные изучению религиозных концептов в конфессиональных вариантах религиозных миропредставлений и вероучений2.

В Образовательном курсе речь пойдет о православной концептологии -направлении религиозной концептологии, в котором с позиций теолингвистики изучаются религиозные концепты в православном миросозерцании. Теолингви-стика - новая комплексная дисциплина, изучающая взаимосвязи языка и религии. По одному из определений данной дисциплины, теолингвистика есть «наука, возникшая на стыке языка и религии и исследующая проявления религии, которые закрепились и отразились в языке» [Гадомский, 2004, с. 166]. Появление теолингвистических исследований в качестве самостоятельной области исследования находится в русле основных путей становления гуманитарного познания в современном мире, где «все отчетливее обозначается тенденция интегрирования теологического знания в мировоззрение и культуру» [Назаров, 2004, с. 5].

Интегрирование теологического знания в мировоззрение и культуру возвращает гуманитарное познание к своим религиозным истокам с его целостным видением реальности и прагматическим характером первоначального лингвистического знания. По утверждению А.К. Гадомского, выражающего такое понимание, «языкознание возникло как теоязыкознание (теолингвистика) и только с веками приобрело светский характер» [Гадомский, 2007, с. 288]. Изначаль-

1 По одному из самых элементарных определений концептология понимается как «наука о концептах, их содержании и отношениях концептов внутри концептосферы» [Карасик, Стернин 2007, с. 5]. Данная дисциплина «исследует как национальные, так и групповые, а также художественные и индивидуальные концептосферы» [Там же].

2 О допустимости выделения конфессиональных концептов см. [Карасик, 2009, с. 30]. См. в библиографическом списке к данной работе упоминания о концептуальном анализе такого типа концептов на материале разных языков и культур [Там же, с. 364-406].

но же оно «в первую очередь служило потребностям Церкви и занималось исследованием религиозного языка» [Там же].

При реализации антропологической программы изучения языка различаются три позиции в толковании природы человека, приводящие к различному пониманию языка, его природы и широты контекста рассмотрения лингвистической реальности.

Во-первых, при опытной реализации антропологической программы изучения языка возможна внерелигиозная (атеистическая) позиция, при которой эксплицитно провозглашается принципиальный отказ от религиозного воззрения на человека и его язык как неадекватного для раскрытия их природы.

Во-вторых, при опытной реализации антропологической программы изучения языка возможна позиция методологического секуляризма.

По принятому словоупотреблению, секуляризмом именуется тип умонастроения, при котором человек, человечество и человеческая деятельность в целом и в ее конкретных областях и, прежде всего, в сфере культуры предстают и мыслятся как автономные и самодостаточные. А человеческая жизнь - как «не нуждающаяся в общении с Богом» и в религиозной вере [Василенко, 2002, с. 191]. В менее радикальном и более широком понимании с понятием секуля-ризма связывается умонастроение, при котором происходит «как бы маргинализация Бога» [Мейендорф, 1995, с. 50].

При таком умонастроении, хотя и признается или может допускаться существование Бога, но происходит игнорирование как несущественного Его участие в жизни мира и человека. Суть подобного амбивалентного умонастроения так передает прот. И. Мейендорф. Бог, согласно установке сторонников такого понимания, «может быть, а может, и нет: во всяком случае, Он не касается того, что делаю я, а я не касаюсь Его, мы живем в разных мирах, и на Него и религию можно практически не обращать внимания» [Там же]. Секуляризм при подобном истолковании отнюдь не является тождественным атеизму, представляющему собой лишь крайнюю, но далеко не единственную форму проявления секулярных мотивов в мировоззрении.

Согласно позиции методологического секуляризма, исследователи, даже принимающие в целом религиозное мировоззрение, признают невозможным или просто излишним вводить религиозный аспект в собственно научное -лингвистическое или лингвофилософское - теоретическое представление лингвистической реальности по причине непроницаемости или недоступности такого ее плана для научно-философского познания. Фактически такой позиции придерживался и основоположник антропологического подхода к языку Гумбольдт, который, будучи по своим религиозным воззрениям протестантом, избирал в качестве метафизического основания для построения своего антропологического учения о языке понятие «Человечество» [Гумбольдт, 1985, с. 311].

И, наконец, при опытной реализации антропологической программы изучения языка возможна третья, трансцендентно-религиозная позиция, когда человек начинает рассматриваться не имманентно (автономно), в его самодостаточном бытии, вне связи с высшими планами реальности, а как homo religious, «че-

ловек религиозный». В православно-христианском видении человек предстает как образ и подобие Божие. Определение природы языка происходит здесь путем выхода за пределы имманентного человеческого существования в высшую - Богочеловекокосмическую - реальность, необходимым моментом которой, по такому миропониманию, и начинает рассматриваться язык, получая при этом свое предельное «онтологическое возвышение».

Антропология, понимаемая в широком смысле как наука о человеке, его сущности и бытии в мире, начинает обретать здесь черты религиозной антропологии, а применительно к христианству - теоантропологии. По выражению С.Л. Франка, поскольку для христианства «человеческое в человеке есть бого-человеческое», то «антропология по своей сущности есть теоантропология» [Франк, 2001, с. 340]. А это означает соответственно, что в теолингвистике и теоконцептологии как одном из ее разделов все важнейшие реалии из мира существования языка должны рассматриваться в трансцендентной перспективе как теоантропологические феномены. Таким в православной концептологии предстает и концепт. В концептологических же направлениях, развиваемых на внерелигиозных началах, концепт понимается как имманентно-антропологический феномен.

Эти толкования природы концепта не являются абсолютно альтернативными, но связаны отношением включения. Понимание концепта как теоантропо-логического феномена, не отрицая толкования концепта как имманентно -антропологического феномена, расширяет такое понимание за счет введения особого религиозно-мировоззренческого, духовно-мистического ракурса его рассмотрения. Поэтому характеристика православной концептологии и религиозных концептов в православном миросозерцании будет проводиться в Образовательном курсе в контексте общей концептологии.

В метаязыке современной гуманитарной науки концепт выступает как одно из важнейших понятий, выражающих представление о человеке как существе символическом (homo simbolicus), создателе и обитателе «символической Вселенной» культуры. Такое понимание восходит к философии символических форм Э. Кассирера. Согласно этому учению, человек, в отличие от обитателей животного мира, существует «не просто в более широкой реальности», но «живет как бы в новом измерении реальности», воспринимая реальность через посредство символов [Кассирер, 1998, с. 471]. Он обитает в «символическом универсуме»». В этом универсуме, составляющими которого выступают язык, миф, искусство, религия, человек «погружен» в лингвистические формы, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы и уже ничего не может видеть и знать «без вмешательства этого искусственного посредника» [Там же].

Учитывая, что все формы человеческой культурной жизни носят символический характер, Кассирер предлагает отказаться от классического определения человека как «animal rationale» («разумное животное») и определять его как «animal symbolicum» («символическое животное»). Классическое определение человека как «animal rationale» не является, в его видении, адекватным, по-

скольку понятие разума не в состоянии передавать «всеохватывающего обозначения форм человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии» [Там же, с. 472]. Определение же человека как «animal symbolicum» позволит лучше «понять новый путь, открытый человеку, - путь цивилизации» [Там же]. Позднее в параллель классическому определению человека как Homo sapiens («человек разумный») в гуманитарном познании укрепилось определение человека как Homo symbolicum.

2. Концепт в современном гуманитарном познании и его эпистемологические лики. В современном гуманитарном познании концепты рассматриваются как минимальные смысловые кванты, запечатлевающие в себе в свернутом виде важнейшие воззрения на бытие и на положение человека в мире. По выражению С.Х. Ляпина, концепты - это «смысловые кванты человеческого бытия-в-мире» [Ляпин, 1997, с. 16]. При максимально широком толковании концепты интерпретируются как ценностно-познавательные, мировоззренческие константы, возникающие в сознании человека в актах миросозерцания (миропонимания) и творческого осмысления в культуре образов первичного бытия - природного, человеческого и Божественного, которые формируются у человека на основе его жизненного опыта соприкосновения с реальностью -как обыденного («естественного») опыта, так и религиозно-мистического («сверхъестественного»). По выражению В.А. Степаненко, «семиосфера и кон-цептосфера - это две идеальные макроформы опыта запредельного, формально-идеальные элементы бытия» [Степаненко, 2006, с. 210].

По одной из наиболее распространенных дефиниций концепта, принадлежащих Ю.С. Степанову, концепт есть «как бы сгусток культуры в сознании человека», то, в виде чего культура «входит в ментальный мир человека», а человек «входит в культуру» [Степанов, 1997, с. 40]. Он есть «"пучок" представлений, понятий, знаний, ассоциаций, переживаний», который сопровождает выражающее его слово [Там же]. Концепт - «основная ячейка культуры в ментальном мире человека» [Там же, с. 41].

Концепты динамичны, мистичны и апофатичны. Являя собой наиболее глубокую, сокровенную и трудно уловимую часть мира духовной культуры и жизнедеятельности человека, концепты, и в особенности базисные (ядерные), или наиболее значимые концепты, стремятся избегать полного окаменения в каких-либо мировоззренческих системах и связанных с ними языке и культуре. Они лишь частично объективируются в различных символических формах, сохраняя свой свободный характер. По образному выражению Ю.С. Степанова, концепты «могут "парить" над "словами" и "вещами", выражаясь как в тех, так и в других» [Там же]. Однако полностью они не запечатлеваются ни в «словах», ни в «вещах».

Такая особенность концепта проистекает из специфики самого миросозерцания как созерцания бытия в его целостности, моментами которого концепты и выступают. Как выражает такое понимание В.В. Бибихин: «Созерцание мира, которым порождается язык, здесь в кантовском смысле таинственного ощущения невидимого, неописуемого, невыразимого Целого. Не только не может ми-

росозерцание стать "системой", но, наоборот, к нему человек спасается от окаменения в системе. Для Канта, как для Шеллинга и Гегеля, миросозерцание еще мистично, только потом оно станет фабриковаться идеологами» [Бибихин, 2008, с. 193].

В антропологической лингвистике гумбольдтовского направления в концептуальных смыслах стали видеть основные конститутивные элементы смыслового пространства миросозерцания человека и формирующихся в его русле картин мира - религиозно-мифологических, философских, научных, художественных и так называемых «обыденных», в которых запечатлевается соответствующее видение реальности. Первоначально речь шла о двух типах картин мира. О картинах мира собственно «концептуальных», создающихся в сферах мифологии, религии, философии, науки, искусства. И - «языковых» картинах мира, формирующихся в недрах обыденного сознания человека1.

Постепенно по мере того, как основное внимание при изучении концептов стало переключаться с общих проблем концептологии и систематики мирови-дений, намеченных еще Гумбольдтом, на чисто эмпирические исследования бытования отдельных концептов в культуре, такое разделение картин мира перестало представляться конструктивным. И термин «концептуальная картина мира» как общее название для определенного класса картин мира постепенно уходит из метаязыка гуманитарных наук. В настоящее время в реальных эмпирических описаниях картин мира речь все чаще идет о конкретных «культурно-языковых» картинах мира и их единицах - ключевых словах культуры как воплотителях концептов. Язык рассматривается здесь в семиотическом смысле в самом широком понимании этого термина и как код культуры, и как естественный язык.

Между тем именно понятие концептуальной картины мира эксплицитно возвращает исследователей к гносеологическим истокам открытия концепта как особой смысловой реальности и понимания его эпистемологического статуса в духовном мире человека. Забвение этого момента и акцентирование внимания только на других сторонах бытования концепта в разных сферах жизнедеятельности человека может приводить, однако, к упрощенному видению концепта и к известным сложностям также и в практике проведения самого концептуального анализа.

По некоторым своим характеристикам наиболее общие базисные концепты близки категориям. Подобно категориям, концепты, относятся к предельным смысловым образованиям, за которыми открывается уже сама реальность.

Однако, в отличие от чистого смысла как абстрактной, внекоммуникатив-ной сущности, в качестве каковой и выступают категории, концепты как элементы миросозерцания человека личностно окрашены. Они несут в себе черты подлинно живого, человеческого мироотношения (познание, переживание, оценка и др.). Как пишет об этом Е.М. Верещагин применительно к религиозному концепту «Вечность»: «Философское понятие о вечности - только голов-

1 Как отмечает В.В. Фещенко, критики обращают внимание на то, что «жесткая привязка концепта к «национальной картине мира» доводит до лингводетерминизма» [Фещенко, 2010, с. 113].

ное: мы не можем наглядно помыслить себе вечность, поскольку интеллектом постигается лишь временное. Напротив, религиозный «концепт» вечности -опытный, интуитивный, жизненный... Вновь и вновь в земном времени переживается неземное чувство вечности, - а опыт вечности неотделим от опыта Богоприобщенности» [Верещагин, 1999, с. 247].

Итак, в современной интерпретации концепты предстают как такие смысловые образования сознания, которые не только интеллектуально созерцаются в специальных актах умозрения, но и эмоционально переживаются как ценностно-значимые образования и личностные смыслы. Такой способ видения, при котором мысль не отделена от эмоций, именуют ментальностью. Как поясняет А.Я. Гуревич смысл данного понятия: «... ментальность способ видения мира. не идентична идеологии, имеющей дело с продуманными системами мысли и во многом, может быть, главном, остается непрорефлектированной и логически не выявленной. Ментальность - не философские, научные или эстетические системы, а тот уровень общественного сознания, на котором мысль не отчленена от эмоций, от латентных привычек и приемов сознания» (цит. по [Фрумкина, 1995, с. 92]).

В этом плане становится понятной интерпретация концептов как ментальных образований. Что же касается составляющих концептов как многомерных ментальных образований, то концепты рассматриваются как сложные в смысловом плане образования, в котором обычно выделяются образно-перцептивная, понятийная и ценностная стороны [Карасик, 2009, с. 28]. В.И. Карасик и И.А. Стернин так поясняют суть этой трехкомпонентности применительно к лингвокультурному концепту. «В составе лингвокультурного концепта можно выделить ценностный, образный (образно-перцептивный и образно-метафорический) и понятийный (фактуальный) компоненты, - замечают они. -Фактуальный компонент концепта хранится в сознании в вербальной форме (это то, как мы можем обозначить концепт, раскрыть его место в системе концептов). Образный же компонент невербален и поддается лишь описанию и интерпретации» [Карасик, Слышкин, 2007, с. 13].

По другой интерпретации, «концепты внутренне организованы по полевому принципу и включают чувственный образ, информационное содержание и интерпретационное поле» [Попова, Стернин, 2007, с. 8].

Первоначально концептология, понимаемая как наука о концептах, их содержании и отношении концептов внутри концептосфер1 - «национальных и групповых», «художественных и индивидуальных», - рассматривалась как раздел междисциплинарной когнитивной науки [Карасик, Стернин, 2007, с. 5]. В настоящее время она рассматривается как часть антропологической лингвистики [Карасик, 2013, с. 93].

В современном гуманитарном познании наметилось несколько вариантов построения концептологии.

1 Термин « концептосфера », введенный в отечественную науку Д. С. Лихачевым [Лихачев, 1993, с. 5], означает в наше время в самом общем понимании упорядоченную совокупность концептов народа (нации, культуры и т.д.).

Во-первых, выделяется лингвистическая концептология, или лингвоконцептология, предметом рассмотрения которой являются лингвоконцепты - концепты, воплощаемые в формах естественного языка. По истолкованию С.Г. Воркачева, лингвоконцепты это «"понятия жизненной философии", "обыденные аналоги мировоззренческих терминов", закрепленные в лексике естественных языков и обепечивающие стабильность и преемственность духовной культуры этноса» [Воркачев, 2007а, с. 11]. Они представляют собой, в его интерпретации, осознанные и неосознанные вербализованные смыслы, составляющие содержание «мировоззренческих универсалий культуры».

Как полагают В.И. Карасик и И.А. Стернин, представители существующих лингвоконцептологических школ, несмотря на некоторые различия в понимании концептов, а также методов и приемов их исследования, едины в главном. А именно в своем признании того, что концепт является основной единицей сознания и что он имеет «овеществление (репрезентацию, объективацию, овнешнение, вербализацию) языковыми средствами» [Карасик, Стернин, 2007, с. 5]. Они согласны также в том, что «через анализ совокупности языковых средств, объективирующих концепт, можно составить представление о содержании и структуре концепта в концептосфере и описать данный концепт» [Там же]. Также лингвоконцептологи едины в признании того, что такое описание не будет исчерпывающим, поскольку оно базируется только на языковых данных. Концепты как единицы сознания имеют и невербализованную часть своего содержания. Вместе с тем, они полагают, что анализ содержания концептов через данные языка предоставляет «достаточно богатый и наиболее достоверный и проверяемый материал для описания концептов» [Там же].

В наши дни известны две разновидности лингвоконцептологии, в рамках которых осуществляется эмпирические описания концептов. Это -лингвокогнитивная концептология1 и лингвокультурная концептология, теоретическая граница между которыми разными исследователями на практике не всегда проводятся достаточно четко. По утверждению В.И. Карасика и Г.Г. Слышкина, «любое лингвокультурологическое исследование есть одновременно и когнитивное исследование» [Карасик, Слышкин, 2007, с. 12].

Во-вторых, выделяется семиотическая концептология, рассматриваемая как часть семиотики. Такое понимание развивал основатель отечественной семиотической концептологии Ю.С. Степанов, который усматривал одну из возможностей расширения семиотики на пути включения в эту дисциплину исследования культурных концептов. «Семиотика расширяется в новую сферу - исследование культурных концептов, или концептологию», - утверждает он [Степанов, 2001, с. 40]. Ю.С. Степановым было введено общее понятие «концептуализиро-

1 Иногда делается попытка представить лингвокогнитивный подход в более конкретной версии. З.Д. Попова и И.А. Стернин обозначают развиваемый ими подход в области к лингвокогнитивных исследований как «семантико -когнитивный, подчеркивая этим названием основное направление исследования - изучение соотношения семантики языка с концептосферой народа, соотношения семантических процессов с когнитивными». [Попова, Стернин, 2007, с. 7].

ванной предметной области» в языке и культуре, под которой он понимает «такую сферу культуры, где объединяются в одном общем представлении (культурном концепте) - слова, вещи, мифологемы и ритуалы» [Степанов, 1997, с. 68].

По мысли Степанова, описание концептов как «духовных ценностей» имеет весьма твердое основание. А именно «буквальный смысл обычая, представления, верования, термина, слова» [Там же, с. 55]. Данное основание есть «исходная точка и дальнейшего развития концепта в самой ментальной действительности, в действительно существующем коллективном сознании, и в развитии гипотезы исследователя, которую он строит по этому поводу» [Там же].

В-третьих, выделяется философская концептология1, где концепт рассматривается как «философская реальность» в контексте всеобщего учения о началах бытия, в поисках его предельных оснований2.

В-четвертых, выделяется художественная концептология, предметом изучения которой являются художественные концепты.

И, наконец, в-пятых, выделяется религиозная концептология, или теокон-цептология, где концепт понимается как мистико-семиотическое образование3.

В центре внимания концептологии и входящих в ее состав направлений находится три круга вопросов: 1) что есть концепт, какова его природа и формы существования, 2) каково пространство его обитания и 3) каковы существующие типы концептов. Эти вопросы часто рассматриваются в концептологии одновременно.

Для всех направлений концептологии характерно понимание концепта как многомерного образования. Причем в каждом из этих направлений концептоло-гии акцент делается на одном из его основных измерений.

В лингвокогнитивной концептологии особо подчеркивается мыслительная природа концепта, его участие в образовании знаний. Согласно одной из типичных дефиниций, характерных для такого понимания, концепт есть «принадлежность сознания человека, глобальная единица мыслительной деятельности, квант структурированного знания» [Попова, Стернин, 2007, с. 7]. С позиций ко-гнитивистики концепт определяется как «оперативная содержательная единица памяти, ментального лексикона, концептуальной системы и языка мозга (lingua mentalis), всей картины мира, отраженной в человеческой психике» [Кубрякова и др., 1996, с. 90]. Здесь акцентируется, по выражению В.И. Карасика, «переработка информации от сенсорных сигналов на входе до ментальных репрезентаций разного типа (образов, прпопозиций, фреймов, скриптов, сценариев и т.п.) в сознании человека» [Карасик, 2009, с. 28]. Хотя концепты и независимы от языка, но «самые важные концепты кодируются именно в языке» [Там же].

В лингвокультурной концептологии, где речь идет о культурных концептах, опредмеченных в языке, основное внимание уделяется концепту как феномену

1 Упоминание о таком направлении см у В.В. Фещенко [Фещенко, 2011, с. 28; 2010].

2 Как на это обращает внимание Ф. Гваттари, философы, однако, «недостаточно занимались природой концепта как философской реальности» (цит. по Неретина, 2010, с. 307).

3 В настоящее время активно развивается также политическая концептология, предметом рассмотрения которой являются «политически концепты» и «политическая концептосфера».

культуры. По одной из дефиниций Г.С. Воркачева, лингвоконцепт есть «семантическая единица "языка" культуры, план выражения которой представляет двусторонний языковой знак, линейная протяженность которого, в принципе, ничем не ограничена» [Воркачев, 2007а, с. 10]. Это внимание к языковому, знаковому «телу» концепта и «отличает его лингвокультурологическое понимание от всех прочих» [Там же].

С позиций лингвокультурологии исследователей, по словам В.И. Карасика, «интересуют только те концепты, которые характеризуют специфику культуры как совокупности человеческих достижений во всех сферах жизни, противопоставляемых природе» [Карасик, 2009, с. 28]. При широком понимании концепта, собственно все концепты, которыми оперирует человек, суть культурные концепты. В более же узком понимании, о культурных концептах начинают говорить, когда речь заходит об этнических и социальных разновидностях культуры. Тогда в качестве единиц системы специфических форм поведения и деятельности, «ценностно насыщенных паттернов мировосприятия», начинают выступать культурные концепты [Там же].

Таким образом, полагает В.И. Карасик, рассматривая вопрос о специфике видения концептов в когнитивистике и лингвокультурологии, «когнитивные концепты - это индивидуальные содержательные ментальные образования, структурирующие и реструктурирующие окружающую действительность» [Там же]. Культурные же концепты это «коллективные содержательные ментальные образования, фиксирующие своеобразие соответствующей культуры» [Там же]. Поскольку для лингвистики значимы и языковое сознание, и коммуникативное поведение (дискурс), продолжает свой сопоставительный анализ Карасик, то «самой значимой внутренней оппозицией концептов является их противопоставление как когнитивных и культурных единиц», или, точнее, лингвокогнитивных и лингвокультурных концептов [Там же, с. 28-29].

Резюмируя понимание специфики двух направлений концептуальных исследований в лингвистике, В.И. Карасик выдвигает следующий тезис: «С позиций когнитивной лингвистики мы движемся от человека к культуре, с позиций лингвокультурологии - от культуры к человеку» [Там же, с. 29]. Это резюме еще раз подтверждает сложность и недостаточную теоретическую проясненность в трактовке двух ведущих направлений в лингвоконцептологии.

В семиологической концептологии концепт рассматривается с позиции семиотики как знаковое образование. Причем в качестве форм воплощения культурных смыслов здесь могут выступать языки разных типов, а не только естественные, как это принято в лингвоконцептологии. При этом отмечается, что в силу своей многослойности концепт «получает всегда генетическое определение» [Степанов, 1997, с. 56]. Определение концепта «складывается из исторически разных слоев, различных и по времени образования, и по происхождению, и по семантике» [Там же]. Поэтому «способ их суммирования в определении по самому существу дела является генетическим», - полагает Степанов [Там же].

В философской концептологии концепт (от лат сопсер^ - собрание, восприятие, зачатие1) понимается как «акт "схватывания" смыслов вещи (проблемы) в единстве речевого высказывания» [Неретина, 2010, с. 306]. Так, у П. Абеляра, философа-концептуалиста, с именем которого связывается введение в философию самого термина «концепт», концепт рассматривается в контексте учения об универсалиях и онтологии речи, которая рассматривалась у него в тесной связи с идеей творения, воплощения Слова и имманентно-трансцендентального общения. Согласно такому пониманию «обращенность к "другому" (имманентный план бытия) предполагала одновременную обращенность к трансцендентному источнику слова - Богу» [Там же]. По Абеляру, «понятие, [извлеченное] из... произнесенной речи существует как концепт в душе слушателя» [Абеляр, 1995, с. 121].

Если понятие, выражающее объективное единство различных моментов предмета, внекоммуникативно, неперсонально и «бесстрастно светит любому субъекту», полагает Абеляр, то концепт, напротив, «предельно субъектен» [Неретина. 1995, с. 47]. В реконструкции С.С. Неретиной, концепт, по Абеляру, «формируется речью. освященной Св. Духом. и осуществляющейся потому "по ту сторону грамматики" - в пространстве души с ее ритмами, энергией, интонацией» [Там же].

Генезис концепта у Абеляра предстает как завершающий момент логического движения, этапы которого фиксируется с помощью трех категорий: универсалии, понятия и концепта. Универсалии, которая имеет «естественное существование в Божественном уме» и которая рассматривается как «момент преображения Божественного слова в человеческое [Там же, с. 48]. Точнее как один из моментов «преображения из немоты. в звук» [Там же, с. 46]. Далее -понятия как рождающейся в человеческом рассудке «некой общезначимости сотворенной вещи» [Там же, с. 48]. И, наконец, - концепта как «персональной речи, возвращающей в Богово лоно смыслы вновь претворенных вещей» [Там же]. В итоге, резюмирует Неретина, «онтология речи и онтология вещного бытия оказываются сторонами единой онтологии - всеобщей субстанции связей, происходящей из мыслей-слов Божественного субъекта» [Там же].

В религиозной концептологии концепт выступает в теоантропологической перспективе как духовная (онтологическая) реальность. Категории духа и духовности не относятся к собственно лингвистическим понятиям, а развиваются в науке о языке, исходя из опыта рефлексии над наивно-языковыми значениями соответствующих слов в различных языках, а также заимствуются из богословия и философии. Существующие различные значения слова «дух» в языках мира свидетельствуют о том, что в самосознании народов дух менее всего «является понятием психологическим, субъективным, указывающим только на состояния или процессы индивид уального сознания» [Лосев, 1962, с. 82].

1 По наблюдению В.З. Демьянкина, в настоящее время термин «концепт» употребляется в значении, «возвращающем нас к его этимологии»: «первоначальное значение слова концепт в латыни - "зародыш"» [Демьянков, 2007, с. 26].

Как подчеркивает В. фон Гумбольдт, «древним было несвойственно использование слова дух в психологическом плане», и греки, в частности, «не знали слова дух в психологическом значении» [Гумбольдт, 1985, с. 345]. По наиболее общему философскому определению, дух, наряду с категорией души, означает невещественные трансфизические начала мира или природного начала.

В интерпретации духовности в современной культуре наблюдаются две установки. Первая установка - имманентно-антропологическая, представленная, в частности, в философии языка Гумбольдта. Вторая - трансцендентная, характерная для религиозной философии и богословия. При имманентно-антропологической установке духовное в человеке определяется как то, что имеет в человеке отношение к высшим ценностям в человеке. Человеческая духовность интерпретируется как «внутренняя направленность и соответствующая ей жизнь, которая придает человеческой душе и всей человеческой культуре высшее измерение, высшее назначение и ценность» [Смирнов, 1913, с. 32].

При трансцендентной установке духовное начало в человеке связывается с соприкосновением человеческого духа с Божественным началом (Святым Духом), а также с миром духовных существ (ангельским миром). В религиозной философии и православном богословии «дух» определяется как высшая «способность, посредством которой человек входит в общение с Богом» [Лосский, 1991, с. 97]. По определению С.Л. Франка, «... "дух" есть надмирное начало человека, та его сторона, с которой он непосредственно связан с Богом или вообще с высшими силами и укоренен в них» [Франк, 1998, с. 112].

В.А. Степаненко, развивая онтологический взгляд на природу концепта с позиции теолингвистики, выделяет в качестве признака религиозного концепта «боговдохновенность». Она утверждает, что для онтологического понимания концепта «важны не только теоретическое и обыденное знание, но и знание мистическое» [Степаненко, 2006, с. 192]. И дает такую характеристику концепта: «Концепт как выражение Духовного Смысла имеет не только космическую, имманентную природу, но сверхприродную, божественную. Путь от Слова к слову через различные пласты бытии - это своеобразная "модель" откровения Истины. Концепт - своеобразная форма общения между Богом и человеком: оно идет концентрическими кругами, от одного уровня смысла к более высоким уровням, от сущности к сущности» [Там же, с. 205]. И далее: «В рамках онтологического учения об имени полный смысл концепта принадлежит Личному Имени / Богу Абсолюту» [Там же, с. 213]. В онтологическом понимании концепта просматривается связь с учением преп. Максима Исповедника о логосах бытия (мыслях Бога о мире), о сотворении мира творческим словом.

Рефлексия над опытами теоретического осмысления лингвоконцептологии с двумя направлениями в ее составе - лингвокогнитивным и лингвокультурнологическим - показывает сложность разграничения данных направлений. Часто сама лингвоконцептолия в глазах ее сторонников и активных участников видится с позиции то одного, то другого ее направлений -лингвокогнитивного или лингвокультурологического.

По недавней дефиниции лингвоконцептологии, предлагаемой В.И. Карасиком, лингвоконцептология определяется как «теория о квантах переживаемого знания, фиксируемого в языке» [Карасик, 2013, с. 93] 1. В рамках такого представления концепты понимаются как «ментальные образования, которые представляют собой хранящиеся в памяти человека значимые осознаваемые типизируемые фрагменты опыта» [Карасик, 2009, с. 24]. Здесь истолкование лингвоконцептологии и концепта производится с позиции лингвокогнитивной концептологии - через категорию знания.

По утверждению С.Г. Воркачева, лингвоконцептологи «относительно едины в понимании объекта своего научного интереса как некоего культурного смысла, отмеченного этнической специфичностью и находящего языковое выражение» [Воркачев, 2007а, с. 10]. Здесь в истолковании лингвоконцептологии превалирует позиция лингвокультурной концептологии с ее категорией культурного смысла и его этнической специфичности.

Такая неопределенность в разграничении двух направлений лингвоконцеп-тологии связана во многом с тождественной трактовкой концепта в обоих направлениях как лингвоментальных образований и единиц сознания2, а также неясностью того, является ли, в частности, национальная (этническая) концеп-тосфера предметом рассмотрения как лингвокультурной концептологии, так и лингвокогнитивной концептологии.

По интерпретации В.И. Карасика и Г.Г. Слышкина, лингвокультурные концепты «относятся к числу единиц ментальности/ металитета - категорий, через которые описывается национальный (этнический) характер» [Карасик, Слышкин, 2007, с. 12]. И можно было бы предположить, что здесь выражается, скорее всего, позиция лингвокультурной концептологии. Но, как утверждает З.Д. Попова и И.А. Стернин, «моделирование концептов как единиц национальной концептосферы, национальной культуры. будет представлять собой лингвокогнитивную концептологию» [Попова, Стернин, 2007].

В наши дни наблюдается тенденция к синтезу различных направлений кон-цептологии в составе единой дисциплины. Это касается, прежде всего, лингво-концептологии и семиотической концептологии. В своей последней работе «Языковая матрица культуры» В.И. Карасик, говоря об аксиоматике лингво-концептологии, подчеркивает наличие в ней семиотического момента - феномена знаковости. Он пишет: «Как принято считать, аксиоматика лингвоконцеп-тологии состоит в признании концепта ментальным образованием, имеющим множественные не сводимые друг к другу измерения, отражающим интерпретируемый мир и находящимся в системных динамических связях с однопоряд-

1 Дефиниция лингвистической концептологии как «науки, ставящей своей целью описать названные в языке концепты лингвистическими средствами» [Карасик, Стернин, 2007, с. 5], представляется менее адекватной, т.к. в данной дисциплине используются не только лингвистические средства в их классическом понимании.

2 Как поясняет С.Г. Воркачев, «если ментальность - это способ видения мира вообще, то менталитет -набор специфических когнитивных, эмотивных и поведенческих стереотипов нации» [Воркачев, 2007а, с. 11]. О концепте как метально-культурной единице см. [Карасик, 2009, с. 31].

ковыми и разнопорядковыми знаковыми образованиями» [Карасик, 2013, с. 9394]. В данной работе, подчеркивает автор, обсуждаются вопросы, затрагивающие знаковую сущность концепта. По мысли Карасика, «семиотическое осмысление концепта дает возможность схематически представить понятийное, образное и ценностное измерения кванта переживаемого знания в виде последовательного усложнения кодируемой информации» [Там же, с. 100].

Семиотический момент содержится в следующем определении концепта у С.Г. Воркачева, согласно которому концепт есть «синтезирующее лингвомен-тальное образование, методологически пришедшее на смену представлению (образу), понятию и значению и включившее их в себя в "снятом", редуцированном виде» [Воркачев, 2007а, с.10]. Как поясняет далее Воркачев: «В качестве "законного наследника" этих семиотических категорий лингвоконцепт характеризуется гетерогенностью и многопризнаковостью, принимая от понятия дискурсивность представления смысла, от образа - метафоричность и эмотив-ность этого представления, а от значения - включенность его имени в лексическую систему языка» [Там же].

В самой же семиотической концептологии наблюдается стремление к рассмотрению концепта во все большей полноте, в самых различных сферах его бытования. Эта тенденция особенно очевидно проявляется в развитии культурно-семиотических воззрений Ю.С. Степанова, в творчестве которого жизнь концепта предстает во всем ее многообразии и полноте: от первых моментов предчувствия и зарождения концепта до его осуществления в виде определенного имени.

Но часто и притом «в самых важных случаях», подчеркивает Ю.С. Степанов, осуществлением концепта является не отдельное имя, но «фраза, целое высказывание, бытовое, музыкальное или живописное, картина или даже нечто несловесное, "недискретное"» [Степанов, 2007, с. 4]. И вот, замечает Степанов, «прекрасный русский концепт "Осенние сумерки Чехова, Чайковского и Левитана" получил имя» [Там же, с. 74]. Еще в восьмидесятые годы XIX в., полагает он, этот концепт «уже был собран» и «ощущен», но «не назван» [Там же, с. 73]. Десятилетиями позже данный рассматриваемый концепт получит свое именование, усматриваемое Степановым в заключительных строках стихотворения Бориса Пастернака «Зима приближается».

Комментируя название главы «Богочеловек в наши дни», Ю.С. Степанов задается вопросом, что же кроется под этим названием - концепт Богочеловека или образ. И полагает, что именно наличие известной меры совмещения того и другого представляет особый интерес [Там же, с. 217]. Это позволяет говорить об особом «образе-концепте» Христа у Достоевского и Рембрандта [Там же, с. 242]. В своей реконструкции Степанов дает сначала семиотическое описание образов-обликов Христа у Достоевского и Рембрандта, а затем эксплицирует стоящий за данными образами концепт.

В реконструкции Ю.С. Степанова, концепт, стоящий за образами Христа у Достоевского и Рембрандта, можно представить в виде отдельного текста -фрагмента из Послания к Галатам апостола Павла (Гал 3. 28). Таким образом,

заключает Степанов: «... в прослеженном нами ряду образов Христа проступает концепт Христа - текст, поразительно точно отвечающий определению у апостола Павла христианина как внутреннего человека, в котором отрицается его внешнее: "Нет иудея, ни еллина, нет раба, ни свободного, нет мужчины, ни женщины; ибо все вы - одно во Христе Иисусе"» [Степанов, 2004. с. 242]1.

Известным понятийным аналогом приводимой у Ю.С. Степанова семиотической диады «образ-концепт» в метаязыке эстетики являются понятия символа и мифа как «органического тождества идеи и образа» [Аверинцев, 2001, с. 159]. По самому общему определению, символ (греч. аи^РоХоу - «знак», «примета») есть «идейная, образная или идейно-образная структура, содержащая в себе указание на те или иные, отличные от нее предметы, для которых она является обобщением и неразвернутым знаком» [Лосев, 1970, с. 10)].

В наиболее развернутом виде символ предстает как «образ, взятый в аспекте своей знаковости», и характеризуется как «знак, наделенный всей органичностью мифа и неисчерпаемой многозначностью образа» [Аверинцев, 2001, с.156]. Как поясняет С.С. Аверинцев, «предметный образ и глубинный смысл выступают в структуре символа как два полюса, немыслимые один без другого» [Там же]. Но и «разведенные между собой» - они порождают между собой «напряжение», в котором и заключается сущность символа [Там же]. Такое смысловое образование приближается к тому, что Ю.С. Степанов и называет сложным термином «образ-концепт».

Наблюдая за всем становящимся концептуальным пространством культуры и духовной жизни, Степанов обращает внимание на то, что некоторые, «самые большие концепты», могут оставаться без своего именования, а некоторые концепты открываются в авторских образах мира. Так, Степанов говорит о концепте, состоящем «из предчувствия, созданного гением Кафки» и считает уместным «открыть его не словами, а образами мира Кафки» [Там же, вклейка к стр. 192]. По мысли Ю.С. Степанова, представляемая им в тексте его книги «Галерея концептов» «всюду состоит из "текстового" и "изобразительного" проявлений» [Там же, вклейка к стр. 64.]. При этом, подчеркивает Степанов, «надо только помнить, что концепт не заключается в "картинке" или в "подписи"» [Там же]. Он - во «внутреннем соединении (слиянии), совершающемся в сознании их "воспринимателя", читающего и смотрящего человека» [Там же].

В культурно-семиотических изысканиях Ю.С. Степанова наблюдается стремление к переходу от изучения формально-онтологического плана семио-зиса культуры в сторону исследования его углубленно-духовного начала. Эксплицитным предметом его рассмотрения становится «Семиотика Внутреннего», направленная на постижение «Внутреннего человека», или «духа человека». Вот как об этом свидетельствует сам Степанов: «Начиная. свою собственную семиотику. пишущий. уже знал, что рано или поздно придет к Семиотике "Внутреннего". Правда, тогда семиотика была еще очень широка и в ней многое отвлекало. Конечно, уже с самого начала семиотика было Семио-

1 В синодальном переводе: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал 3. 28).

тикой Живого - не семиотикой вещей или событий. Но и Живое слишком широко» [Степанов, 2006, с. 10-11].

И далее Ю.С. Степанов уточняет: «... семиотика и родилась не просто как "учение о знаках", а как семиотика "внутреннего". Если Авангард - это и есть атмосфера исканий внутреннего человека, то Семиотика - нечто изученное ранее, что внутренний человек пытается уяснить в самом себе, начиная свои искания. Но они счастливо сочетаются, то есть семиотика - это учение о вечных истинах, о знаках вообще, можно сказать - "о знаках вечности", и одновременно - о том, как они ежечасно, непрерывно открываются внутри каждого отдельного человека. » [Там же, с. 12].

В своей последней неоконченной работе «Ряды, или Божественная среда» Ю.С. Степанов вновь возвращается к линии Живого и Жизни, но уже в контексте темы Вечности. В последнем, одиннадцатом, Ряду этой работы, посвященном концепции книги Тейяра де Шардена «Феномен человека», говорится: «Собственный "Ряд Тейяра". таков: Преджизнь, Жизнь, Мысль, Сверхжизнь» [Степанов, 2012, с. 15]. Завершающий фрагмент данной работы Степанова, заканчивающийся его словами о том, что понятие «пробы эволюции» есть «пробы в "Божественной среде"», погружает эволюционный Ряд Жизни в контекст темы Вечности [Там же, с. 16].

Концепты, в понимании Степанова, образно говоря, это - голоса и свернутые микротексты культуры людей разных эпох, передающие их умосозерцание и мирочувствие, которые полны драматических и даже трагических контрастов. Следуя своей установке на объективность научного миропостижения, Ю.С. Степанов как ученый не мог избежать, помимо описания высокого начала в культуре, выражаемого таким «великим» концептом, как «Вечность», также описания и низкого - всего темного и пошлого, запечатлеваемого в некоторых концептах и антиконцептах. В «Галерее концептов» Степанова выделяется особый класс концептов с эмоциями отрицательно настроя. К их числу относится такой концепт, как «Омерзение, мерзость, гнусность» [Там же, с. 115].

В реконструкции В.В. Фещенко, Ю.С. Степанов развивает понимание смысла «художественного концепта», которое было заложено у С.А. Аскольдо-ва-Алексеева, с именем которого связывается введение в современную гуманитарную науку самого понятия «концепт» [Фещенко, 2010, с. 117]1.

И в этом, по мысли Фешщенко, позиция Степанова отличается от подходов исследователей, пытающихся за концептами усматривать какое-то общее языковое и национальное сознание2. Ведь у самого Аскольдова не встречается «никаких указаний на идеоэтническую специфичность и национальный детерминизм культурных концептов» [Там же, с. 117]. А это означает, что «индивидуальный, творческий концепт не ограничивается. рамками национальной куль-

1 См. историографические замечания В.В. Фещенко о заимствовании термина концепт из средневекового контекста. [Фещенко, 2010, с. 114].

2 Такой подход представлен у М.В. Пименовой. Она пишет: «Концепты - это единицы концептуальной системы в их отношении к языковым выражениям.... Концепт - это представление о фрагменте мира. Такое представление (образ, идея, символ) формируется общенациональными признаками, которые дополняются признаками индивидуального опыта и личного воображения. Концепт - это национальный образ (идея, символ), осложнённый признаками индивидуального представления» [Пименова, 2007, с. 14-16].

туры и идеоэтнического языка, а, напротив, способен вбирать в себя концептуальное пространство мысли других культур» [Там же]. Ведь концепт есть единица ментального мира, а «ментальный мир не имеет национальных и языковых границ» [Там же].

В работах Ю.С. Степанова, особенно последнего времени, все более и более наблюдается стремление отметить в бытовании концепта в мире человека, что в концепте, в отличие от понятий, «нет "знания" вне "эмоций"» [Степанов, 2007, с. 114]. Что концепт подлежит не определению, но переживанию. Что он «включает в себя не только логические понятия, но и компоненты научных, психологических, авангардно-художественных, эмоциональных явлений и ситуаций» [Там же, с. 20].

В.В. Фещенко говорит о концептологии Ю.С. Степанова как «о движении к науке концептов, т.е. науке не просто описывающей концепты, но и оперирующей ими» [Фещенко, 2011, с. 39]. И в этом оригинальном стиле мышления Степанова, полагает Фещенко, усматривается создание «нового жанра на стыке научного и художественного мышления» [Там же].

И, добавим, особого стиля жизни - художественной концептуализации реальности, творческого созидания самих концептов и творческого осмысления уже существующих в культуре концептов. И связанное с этим все возрастающее острое переживание самого феномена культуры. Для Ю.С. Степанова-семиотика последнего времени было характерно стремление к «минимализа-ции». Обращение к «тонким ментальным движениям», к «тонким пленкам», снимаемым с «покровов цивилизации и культуры» [Там же, с. 98]1. Или, как предпочитает выражаться сам Степанов, - обращение к «тонкой пленке» цивилизации, образуемой концептами [Там же, с. 26].

Концепты, по его выражению, это и есть особое явление в «тонкой пленке» цивилизации [Там же, с. 100]. Точнее сказать, они и сами суть «тонкие пленки» [Там же, с. 18]. Как замечает Степанов, понятия «концепт» и «тонкая пленка культуры» (минимализация) «как термины. в сущности одно и тоже» [Там же, с. 100]. Сама же метафора «тонкой пленки» культуры, в видении Ю.С. Степанова, восходит к метафорическому определению культуры у Ницше, согласно которому культура «это лишь тонкая кожура яблока над раскаленным хаосом»» [Там же, с. 97]. Эта «метафора яблока - от Ньютона до Ницше, Аполлинера и Магритта» рисует собой, по выражению Степанова, «всю историю цивилизации Нового времени» [Там же, с. 131].

Приступая к размышлениям над природой концептов и формами его бытования в культуре, Ю.С. Степанов задается вопросом о реальности концептов и их существовании. Он пишет: «Теперь мы подошли к вопросу, или лучше сказать, к "пучку" вопросов. не химеры ли концепты культуры? Не изобретения ли они исследователя? В какой мере они существуют для людей данной культуры? В какой мере они реальны? И, следовательно, в какой мере они вообще

1 Об отождествлении и различении феноменов культуры и цивилизации см. [Степанов, 2007, с. 95-96]. О концепте как минимализации - [Там же, с. 103-104].

существуют» [Степанов, 1997, с. 44]. Сам Степанов полагает, что концепты «существуют по-разному в разных своих слоях» и что в этих своих слоях они «по-разному реальны для людей данной культуры» [Там же, с. 45].

Вопрос о природе концепта и формах его существования, поднимаемый в разных направлениях концептологии при размышлении над тем, что есть концепт и каковы формы его бытования, далеко выходит за пределы компетенции науки. Он относится к сфере философии - гносеологии и онтологии, где на этот вопрос даются разные ответы в зависимости от выбора исходной философской позиции.

В философских основаниях концептологии концепт определяется через категорию «идеального». Такова экспликация термина «концепт» у А. Вежбиц-кой. В формулировке концепта у Вежбицкой: «Это объект из мира "Идеальное", имеющий имя и отражающий определенные культурно-обусловленные представления человека о мире "Действительность"» (цит по [Фрумкина, 1995, с. 90]). Как поясняет Р.М. Фрумкина: «Сама же действительность, по Вежбицкой, дана нам в мышлении (но не восприятии!) именно через язык, а не непосредственно» [Там же]. В различных философских концепциях категория «Идеального» интерпретируется по-разному. Это может быть и сознание, и воля, и мышление, и психика, и душа, и дух, и вообще творческое начало. Отсюда возможно большое многообразие в трактовке природы концепта как идеального образования и форм его существования.

Концепт во всех направлениях концептологии трактуется как метальное образование, существующее в сознании. Так, по одному из толкований, религиозный концепт cуществует в соборном сознании конфессионального сообщества. Здесь возникают вопросы, касающиеся того, в каком именно сознании существует концепт: индивидуальном или общественном (соборном)? В человеческом субъекте или в каком-либо ином? Или же во вневременной действительности? И т.д.

Если концепт - «объект идеальный, т.е. существующий в нашей психике», задается вопросом Р.М. Фрумкина, то каким образом «соотносятся между собой ментальные образования, соответственные одному концепту, в психике разных людей» [Фрумкина 1995, с. 91]. Или еще вопрос: какой модус существования имеют идеальные объекты, не воплощенные в материальную оболочку? И.т.д.

Если концепт есть «образование ума», замечает С.А. Аскольдов, то что же следует из этого в общефилософском плане для понимания природы концепта и его гносеологических возможностей1. Размышляя над этим вопросом, Асколь-дов пишет: «Из того, что концепт есть образование ума, вовсе не следует, конечно, что он имеет только субъективное значение. Хотя он и выражает точку зрения субъекта, но эта точка зрения обращена на нечто объективно-реальное. Да и сама точка зрения, если она только теоретическая, имеет различные при-

1 О метафизической и гносеологической позиции С.А. Аскольдова (Алексеева), разделявшего идеи «панпсихизма» как варианта лейбнецианской монадологии и идеи символичности познания, см у В. В. Зеньковского [Зеньковский, 1991, с. 187-191].

ближения к объективности. Поэтому концепт может иметь все степени адекватности внешнему бытию и даже отражать его идеальную природу, если она может быть обоснована в общем философском смысле. Но из того, что это возможно, не следует, что это всегда так» [Аскольдов, 1997, с. 272- 279].

И далее утверждает: «Определение концепта как реальности психофизиологической природы, конечно, может вызвать негодование со стороны идеалистического гносеологизма гуссерлианского толка и повлечь упреки не только в "психологизме", но и в "физиологизме". Однако с упреками этого рода давно надо перестать считаться. Фразы "Это психологизм" или "Это только физиоло-гизм", ставшие шаблонными, обнаруживают поистине жалкое понятие о человеческой природе и, главным образом, о единстве сознания. Как будто бы это "только" не может порождать идейно-родовое и вмещать его в своем акте в качестве формально-структурного аспекта. Как будто нахождение этих актов во времени мешает нам рассматривать этот аспект и вне времени и тем самым устанавливать "вечные истины". И как будто идейно-родовое должно поэтому быть непременно где-то вне человеческого субъекта, вообще вне временной действительности. Все эти "как будто" ровно ничем не оправданы» [Там же].

Концепты сохраняют свою таинственную жизненную связь с реальностью, отображением которой они выступают. И это по-разному интерпретируется в различных направлениях, изучающих концептуальную реальность. В некоторых исследованиях для объяснения подобного прибегают к философской позиции реализма, рассматривая концепт как онтологическое образование. Элементы такого понимания встречаются в семиотической концептологии Ю.С. Степанова.

По Степанову, концепты, несущие в себе «нечто глубинное» [Степанов, 2007, вклейка к стр. 192], имеют онтологическую природу. В его понимании, концепты по своему статусу приближаются к числу в его платоническом истолковании. Как утверждает в своей автобиографической заметке Ю.С. Степанов: «Число вообще является - при платоническом понимании числа. хорошей иллюстрацией того, что Ю.С. (так говорит здесь автор отстраненно о себе - В.П.) называет "концептом"» [Степанов, 1999, с. 8]. Позже Степанов заметит, что концепты в историческом плане родственны платоновским «идеям» [Степанов, 2007, с. 4]. Что же касается способа своего существования, то концепты, в понимании Степанова, существуют «в виде коллективного бессознательного, хотя зачастую эволюционируют в виде "квантов изменений", вносимых в них индивидами, творческими личностями» [Степанов. 1999, с. 9]. В своем более раннем тексте Ю.С. Степанов отмечал, что концепты, к которым он относит идеи, эй-досы, универсалии и некоторые другие образования, «рассматриваются как существующие объективно, хотя и в ментальном мире, как объекты» [Степанов, 1998, с. 693].

Понимание концепта как онтологической реальности в рамках теолингви-стики развивается В.А. Степаненко в контексте учения о языке в русской религиозной философии всеединства. В произведениях русских философов, замечает Степаненко, собственно термина «концепт» нет. Для этих мыслителей «то,

что зачастую называют "концептом", есть по существу объективное бытие, т.е. общность, лежащая в основе мировой действительности» [Степаненко, 2006, с. 168]. Но - «лишь действительности идеального порядка» [Там же]. В аналогичном смысле у них используются такие выражения, как «бытийственный сгусток», «архетипы духа», «иероглиф мира», «монограмма бытия», «вспышка смысла», «слова-идеи» и др.

В интерпретации В.А. Степаненко, развивающей идеи онтологического подхода, концепт есть «"медиум" раскрытия бытия» и «инвариант Идеи» [Там же, с. 202]. Понятия же «суть ее конкретные реализации» [Там же]. Существенное различие между понятием и концептом, по данному учению, заключается в наличии Символа и Мифа в содержании концепта [Там же, с. 198]. Поэтому, резюмирует Степаненко, «концепт невозможно выразить до конца с помощью абстрактных понятий, сколь многочисленными бы они не были» [Там же, с. 202].

Отдельную задачу в концептологии составляет вопрос о типологии концептов. По мысли, В.И. Карасика, «построение исчерпывающей и непртиворечивой классификации концептов - переживаемых фрагментов опыта - является, по-видимому, невыполнимой задачей» [Карасик, 2009, с. 24]. Признавая всю сложность построения типологии концептов, Карасик выделяет семь основных подходов к такой типологии, отображающих существенные признаки концептов, к которым он относит их понятийную, образную и ценностную составляющие, «дискурсивную обусловленность», динамичность, вариативность и «тематическую закрепленность» [Там же, с. 26].

В когнитивной лингвистике и лингвистической концептологии было предложено классифицировать концепты по основаниям, отражающим «когнитивную реальность». В частности, по типам знания, которое они отображают, с учетом того, что концепты как ментальные образования, сохраняя свою основную функцию структурирования знания и участия в мыслительном процессе, могут значительно различаться по своему содержанию и организации. С учетом различения видов знания, представляемых концептами, лингвокогни-тологами было предложено несколько вариантов типологии концептов. По Н.Н. Болдыреву, усматривавшему за сложной структурной организацией концепта знания разной степени абстракции, концепты по своему содержанию и степени абстракции подразделяются на конкретно-чувственные образы, представления, схемы, понятия, прототипы, пропозиции, фреймы, сценарии (скрипты), гештальты и т.д. [Болдырев, 2000, с. 36]. Было предложено различать также мыслительные картинки, схемы, гиперонимы, фреймы, инсайты, сценарии, калейдоскопические концепты [Бабушкин, 1996, с. 43-67].

По одной из типологий было предложено выделять концепты высшего уровня (счастье, любовь, совесть) и обычные концепты [Воркачев, 2004, с. 44]. А также разграничивать первичные и вторичные концепты , с одной стороны, и метаконцепты, отображающие рефлексию носителей языка, с другой стороны [Слышкин, 2004, с. 5]. Было предложено различать «индивидуальные, групповые (социокультурные), этнокультурные и общечеловеческие концеп-

ты», а также классифицировать лингвокультурные концепты по таким, например, основаниям как тематика, носители, типы дискурса и типы транслируемо-сти [Карасик, Слышкин, 2007, с. 13]. В лингвоконцептуальных исследованиях М.В. Пименовой среди концептов выделяются образы, идеи и символы, а также концепты культуры, разделяемые на универсальные категории культуры, социально-культурные категории, категории национальной культуры, этические и мифологические категории [Пименова, 2004, с. 8-10].

3. «Восхождение» к концепту в концептологии: пути и пределы реконструкции. Всякая реконструкция смыслового содержания концептов как смысловых образований, не доступных эмпирическому наблюдению, предполагает многоуровневую и многоаспектную рефлексию.

Эта рефлексия осуществляется совместными усилиями представителей разных дисциплин. Вот как описывает «разделение труда» в осмыслении концептов в их сопоставлении с понятиями В.З. Демьянков: «... «продолжая наблюдения над узусом этих терминов, можно сказать, что понятия конструируются. А концепты существуют сами по себе, и портретировать их - значит, только более ли менее приблизительно реконструировать. Итак, понятие - конструкт, а концепт - реконструкт. Философы стремятся выяснить сущность понятий как реализации универсального набора концептов. Филолог более реалистичен и берет на себя посильную задачу: он исследует только речь о понятиях и концептах. Задача же лингвиста еще более скромна. Из наблюдения над употреблением единиц разных языков - их лексем и конструкций - составляется представление об общечеловеческих стандартах тех или иных концептов, лишь приблизительно соположимых в ментальности людей, говорящих на разных языках» [Демьянков, 2007, с. 27, 32].

Основной единицей анализа в концептологии выступает концепт, понимаемый как «явление ментального мира, существующее в сознании человека и являющееся содержанием некоторой языковой формы» [Фещенко, 2010, с. 112]. В практике современного концептуального анализа в лингвистике путь восхождения к концепту начинается обычно «снизу» - с уровня описания форм его воплощения в составе чисто лексикографического описания, а точнее с установления встречаемости слова, или его дистрибуции.

Далее анализ охватывает область когнитивных описаний, включая анализ структур знания, стоящих за соответствующей языковой формой. И достигает своей вершины, завершая «описание семантики языковой формы на самых абстрактных уровнях ее бытия» [Кубрякова, 2007, с. 16].

К высшим уровням семантического бытия в лингвокультурологии и семиотике относят описание культурных смыслов слова, различных коннотаций, сопутствующих его лексическому значению в контексте разных культур, эпох и умонастроений, а также раскрытие символики слова и логики образа, стоящего за словом в сознании носителей языка определенной культуры.

З.Д. Попова и И.А. Стернин сводят процедуру описания концептов в линг-вокогнитивной концептологии к последовательности следующих операций:

1) выявить максимально полно состав языковых средств, выражающих исследуемый концепт,

2) описать максимально полно семантику этих единиц, применяя методику когнитивной интерпретации результатов лингвистического исследования,

3) на основании этого моделировать содержание исследуемого концепта как «глобальной ментальной (мыслительной) единицы» в ее своеобразии,

4) определить место концепта в национальной концептосфере [Попова, Стернин, 2007, с. 9].

По утверждению М.В. Пименовой, исследование концепта происходит в несколько этапов. Первый этап заключается в анализе лексического значения и внутренней формы слова, репрезентирующего концепт. Второй этап состоит в выявлении синонимического ряда «лексемы-репрезентанта» концепта. Третий этап заключается в описании способов категоризации концепта в языковой картине мира. Четвёртый этап состоит в определении способов концептуализации как вторичного переосмысления соответствующей лексемы, а также исследовании концептуальных метафор и метонимии. Наконец, пятый этап заключается в исследовании сценариев [Пименова, 2007, с. 15-16].

Представители лингвокогнитивного подхода уверены в том, что такой путь снизу - от семантики единиц языка к концепту - есть наиболее верный путь для реконструкции смыслового содержания концептов. По замечанию З.Д. Поповой и И.А. Стернина, «семантико-когнитивный подход в лингвокогнитивных исследованиях достаточно четко показывает, что путь исследования "от семантики единиц языка к концепту" наиболее надежен, и что анализ языковых средств позволяет наиболее простым и надежным способом выявить признаки концептов и моделировать концепт» [Попова, Стернин, 2007. с. 9].

К числу внутренних и часто до конца не осмысленных возможностей концептуального анализа при реконструкции смыслового содержания концепта на рассматриваемом пути может послужить, по мысли Ю.С. Степанова, адаптированное к задачам концептологии семиотическое учение о значимости (valeur). То есть учение о появлении у слов дополнительных «относительных» значений, обусловленных спецификой их положения в составе соответствующих семантических полей в языковой системе. Из данного учения уже на чисто лингвистическом уровне реконструкции значения слов, воплощающих соответствующие концепты, следует, по Степанову, невозможность для языкового сознания говорящих (а, следовательно, и для лингвистического метода интроспекции) осознавать в полноте семантику таких слов. Обращая внимание на важность этого момента при описании концептов русской культуры, Ю.С. Степанов пишет: «Уже при внимательном анализе понятия 'значимость'... можно было предвидеть, что с увеличением группы слов, определяющих значимость того или иного отдельного слова, говорящий может оказаться не в состоянии знать всю группу, а, следовательно, он не будет знать и значимостей каждого отдельного слова» [Степанов, 1997, с. 75].

При описании концептов возникают два принципиальных вопроса, трудно разрешимые в рамках сложившейся парадигмы концептуального подхода.

Первый вопрос касается установления числа концептов в составе концепто-сферы культуры в сравнении с воплощающими их лексемами. Этот вопрос был поставлен В.А. Виноградовым. Говоря о триумфальном шествии концептуали-стики в современной науке, отмечал, что наблюдающееся расширение круга концептологического анализа, которым начинают охватываться целые тематические разряды лексики, приводит к геометрическому возрастанию количества концептов, что представляется невозможным. Ведь, как полагает Виноградов, «не может концептосфера культуры состоять из двухсот тысяч компонентов»: «концепт - единица более емкая, чем лексема» [Виноградов, 2007, с. 6]. Такое расширение сферы концептуалистики, полагает он, приводит к размыванию граней между концептологическим анализом и собственно лексикологией. Концептологический анализ, будучи растворен в лексикологии, «теряет значимость особого когнитивного подхода и реконструкции культурных смыслов», поскольку он «ориентирован на культуру, тогда как лексикологический - на язык» [Там же] 1.

Парадоксальным образом, но к такому же вопросу о разумном числе концептов приводит и учение о концептах, развиваемое в работах последних лет Ю.С. Степанова, где концепт начинает рассматриваться как универсальная реальность гуманитарного мира. Специфику его подхода, этого времени составляет восприятие всей реальности и всего мира человека через призму культурных концептов. Как в свое время выдающийся художник Врубель «во всем видел кристаллическое строение вещества»2, а А.Ф. Лосев, философ-неоплатоник, воспринимал мир через посредство категорий имени и мифа3, так Ю.С. Степанов с позиций своего семиотического мировидения стал усматривать во всех сферах человеческого бытия концепты. По собственному признанию Степанова, чем бы он ни занимался, все принимает у него «форму "Концептов"» [Степанов, 2010, с. 34].

В интерпретации Степанова, концепт - «главный объект гуманитарной науки» [Степанов, 2007, с. 15]. И не только. По его мысли, раскрытие «внутренних мыслительных связей» концептов позволяет приоткрывать «новое состояние общественной духовной жизни», именуемое им предположительно и в недифференцированном виде (за неимением устоявшегося общего имени) как «Новая антропология», «Новая семиотика культуры» и «Цивилизация духа» [Там же, с. 4]. Когда же концепты «складываются в мозаику», уточняет

1См, однако, позицию, по которой «концептуарий культуры по своей сути не может быть завершенным списком концептов» [Карасик, Стернин, 2007, с. 5].

2 М. Волошин так описывает специфику этого типа мировидения у Врубеля: «Врубель всегда и во всем видел кристаллическое строение вещества: его ткани, его деревья, его лица, его фигуры - все кристаллично, все подчинено каким-то скрытым геометрическим законам, образующим и строящим материю. Когда он пишет горы, он как бы снимает поверхностные покровы и обнажает сокровенную, сверкающую сущность земли» [Волошин, 1988, с. 274].

3 В.М. Лосева-Соколова так описывает подобное мировидение через посредство категории мифа у Лосева: «В "Диалектике мифа". вся жизнь, все бытие, весь мир превращены в мифологию. Так прямо и утверждается: все телесное, все эмпирическое, все повседневное есть стихия мифа. Сюда вошла и вся многоголосая древняя мифология, из которой он много лет любовно всматривался и вслушивался в самые дикие и в самые странные мифы; сюда вошла и вся история, где он вынюхивает затаенные мифические корни в самых позитивных и общепонятных формах жизни. Даже европейский либерализм и наш советский марксизм он безбоязненно "разъяснял" в упомянутой книге как типично мифологические теории» [Лосева, 1997, с. 8].

Ю.С. Степанов, «рождается Новая всеобщая антропология» [Там же, с. 18]. Открывающаяся при этом картина не может не поражать воображение. И Степанов, вслед за Альфонсом де Ламартином, восклицает: «Человечество -это ткач, который ткет свой гобелен, видя его лишь с рабочей изнанки, как хаос узелков и обрывков нитей, но настанет день, ткач зайдет с лицевой, парадной стороны - и увидит божественной красоты чудо!» [Там же].

Представляется, что задача установления состава концептосферы не может быть разрешима на индуктивном пути продвижения от языковой формы к смыслу, начиная от лингвистического описания семантики слов. Как не была разрешима и задача определения числа фонем при установлении фонологической системы на фонетическом уровне описания звуковой системы языка. Для разрешения задачи установления состава концептосферы, очевидно, требуется выход за пределы языковой формы воплощения концепта в область миросозерцания, моментом которого концепт и выступает. Здесь более приемлем дедуктивный путь, исходящий из общего учения о человеке и места в таком учении миросозерцания (мировоззрения, миропонимания) человека.

Второй сложный вопрос концептуального анализа касается пределов возможной экспликации смыслового содержания духовных концептов (концептов духовной культуры). На этот момент обращает внимание Ю.С. Степанов в своем «Словаре русской культуры». Размышляя на его страницах о границах познания концептов, он отмечает два типа таких границ. Одна граница в познании концептов - граница «снизу» - пролегает в сфере индивидуальных ассоциаций. Полагая, что богатство ассоциаций тем больше, чем 'уже круг людей, использующих данный концепт во всех его слоях, Степанов утверждает, что богатство такого «интимно-личного» круга ассоциаций «в принципе - неописуемо». Иногда же оно «не может быть описано и вообще» [Степанов, 1997, с. 75].

Другая граница в познании концептов - граница «сверху» - пролегает в сфере абстрактных определений. По словам Степанова, мы можем довести свое описание содержательного смысла таких концептов духовной культуры, как «Вера», «Любовь», «Истина», лишь до определенной черты, за которой «лежит некая духовная реальность, которая не описывается, но лишь переживается» [Там же, с. 76]. Ю.С. Степанов иллюстрирует этот тезис на материале описания духовного концепта «Вера», всесторонне обследованного в логике, богословии и философии. Заметив, что данный концепт именует внутреннее состояние каждого отдельного человека, Степанов спрашивает: «Как же описать это состояние?» И отвечает: «Никак. Здесь предел научного познания и описания концепта» [Там же]. Ю.С. Степанов ссылается здесь на принцип апофатизма в православном богословии в изложении В.Н. Лосского, по выражению которого «апофатизм учит нас видеть в догматах Церкви, прежде всего, их негативное значение, как запрет нашей мысли. образовывать понятия, которые заменяли бы духовные реальности» [Лосский, 1991, с. 35].

Возникает вопрос, возможно ли как-то расширить пределы катафатического постижения смыслового содержания концептов при описании концептов духовной культуры. Ведь предел есть не только граница парадигмы предметного

видения реальности, но, вместе с тем, и особый знак, указывающий на возможность выхода за границы такой парадигмы на новый уровень рефлексии. Ответ на этот вопрос можно найти, обратившись к опыту герменевтики, изначально ориентированной на истолкование текстов, имеющих духовную глубину, - поэтических, философских, религиозно-мистических, и адаптировав этот опыт к задачам концептуального подхода.

Герменевтический подход включает несколько уровней проникновения в смысл интерпретируемого текста. Он начинается с первого, лингвистического (или «грамматического»), уровня истолкования текста. И затем, пройдя через второй, культурно-исторический, уровень толкования смысла слов, осуществляемый с опорой на знания культурно-исторических реалий и символики в культуре, выходит на третий, мистико-религиозный («духовный») уровень интерпретации. Задачей этого завершающего уровня интерпретации является установление мировоззренческого знания и духовного смысла, стоящего за наивно-языковыми и культурно-историческими смыслами слов интерпретируемого текста. Традиционный концептуальный анализ, основывающийся на лексикографическом и более полном лингвокогнитивном и лингвокультурным подходах, охватывает собой только первые два уровня герменевтического анализа. Но как свидетельствуют современные опыты истолкования разных типов концептов - философских, художественных, научных концептов (особенно в авторских текстах) - такой чисто лингво-семиотический и лингво-культурологический взгляд не является достаточным для адекватной реконструкции содержания данных концептов в их смысловой глубине. Особенно это касается концептов в конфессиональных мировоззренческих системах универсального характера с высоким уровнем отрефлектированности содержащихся в них миропредставлений, каким и является христианство.

Недостаточность чисто «внешнего» подхода для адекватной реконструкции духовных концептов связана с тем, что между языковыми значениями, культурными смыслами и концептами как элементами миропониманий и картин мира существуют сложные и далеко не одно-однозначные формы взаимосвязи. Известно, что в обычном, не специализированном, общенародном языке запечатлены рефлексы мировидений из разных мировоззренческих систем (традиционное христианство, язычество, современный секуляризм и др.).

Как показывает практика описания семантики ключевых слов культуры, «на базе одного языка может быть много разных культурно-языковых картин мира, в том числе конфессиональных» [Никитина, 2009, с. 21]. И такие картины мира невозможно свести воедино без утраты смыслового богатства каждого из стоящих за ними миропониманий. Всякий общий взгляд на религиозные концепты через призму культурно-языкового сознания какого-либо народа (а на практике это обычно взгляд с позиции современного обыденного миропонимания или научной картины мира) дает в целом усредненную картину их смыслового содержании.

При этом нивелируются смысловые нюансы, а подчас даже игнорируются или принципиально искажаются сущностные характеристики таких религиоз-

ных концептов в конкретных видах конфессиональных миропредставлений. Так, в аутентичный смысл святоотеческого (восточно-патристического1) термина талегуофроашп («смиренномудрие») невозможно проникнуть, опираясь только на данные греческого языка и греческого миропонимания. Необходимо учитывать то преображение, которое идея смирения претерпевает в христианстве в целом и, особенно, в аскетике.

Ведь исконное греческое представление о смирении, как замечает в своем фундаментальном исследовании, посвященном аскетике, С.М. Зарин, «не выше» скромности и непритязательности. И оно не покрывает собою «всей глубины "смирения" христианского» как «проявления жизни сознательно-свободной» [Зарин, 1996, с. 470]. У греческих классиков родственное святоотеческому термину талегуофроат'п слово хапегуо^ употреблялось преимущественно в значении «рабский», «низкий», «обыденный», а наиболее близкое по языковой форме к данному термину слово хапегуофрюу означало в языке Плутарха «малодушный» [Там же]. Это даже отдаленно не предвещало смысла будущего святоотеческого термина талегуофроошп (смиренномудрие).

Путь «снизу наверх» через языковое значение слова в его общеупотребительном смысле к выражаемому в данном слове религиозному концепту может вообще не достигать глубинного духовного содержания такого концепта, если его реконструкция остановится только на чисто лингвистическом и даже линг-вокультурологическом уровне. Как гласит одна из герменевтических максим в формулировке Ф. Бэтгена, сокрытые в духовном слове глубины «грамматическими средствами не достигаются» (цит. по [Феофан Быстров, 2004, с. 314]).

По мысли П. А. Флоренского, изучение имени, при котором исследуется «слово-оболочка, созданное давно и совсем для иного содержания», само по себе не дает и не может дать, например, «несомненного постижения предмета мистического предмета, каковым, конечно, является Церковь» [Флоренский, 1994, с. 326]. Между классическим греческим словоупотреблением ¿ккХпа|'а, где данное слово означает «народное собрание», и словоупотреблением £кк^па1а в Септуагинте «разверзлась целая пропасть» [Там же, с. 481]. В термин ¿ккХпа|'а было внесено новое и «бесконечно более возвышенное содержание». «Экклезия» стала означать «новозаветный Израиль, новозаветный народ Божий, т.е. христианство» (ср. Гал 6. 16) [Там же].

Но если Священное Писание - источник нашего понимания - написано словами, замечает Флоренский, то «мыслимо», следовательно, только одно: «изучать не самые слова, но возбуждаемые ими переживания в духе» [Там же, с. 326]. То есть «видеть в словах как бы живые образы, душа которых остается невредимой лишь при непосредственном прикосновении к словам, обнаженным духом» [Там же]. По Флоренскому, точную метафизическую и мистическую формулу для изучаемого объекта, - в данном случае - Церкви, а не метафору, можно получить с помощью трех словесных элементов - «слов-понятий»,

1 Патристикой в философской и богословской мысли именуют совокупность доктрин западных (латинских) и восточных (греко-византийских) христианских мыслителей II -VIII вв.

«слов-символов» и «слов-эмблем», выражающих три определения Церкви [Там же, с. 327].

Первое - догматико-метафизическое - определение Церкви выражается с помощью слов-понятий, которые возбуждают «наиболее отвлеченные идеи. переживаемые душою» и адекватно воспроизводят «содержание, душу слова» [Там же]. Второе - догматико-символическое - определение Церкви выражается с помощью слов-символов, «возбуждающих в духе известные конкретные образы и представления» и «являющиеся типичными заместителями некоторых категорий бытия - некоторого рода бытия, взятого в его всецелостности» [Там же]. Данные слова-символы «подобны художественным типам и дают своими сочетаниями». Третье - догматико-аллегорическое - определение Церкви выражается с помощью слова-эмблем, возбуждающих в духе «известные представления, но уже не типические, а только подобные по некоторым своим качествам содержания» [Там же].

Флоренский показывает «недостаточность, порою же и ложность исследования, базирующегося на чисто-внешнем анатомировании слова и не начинающего с живой души его» [Там же, с. 326]. По его утверждению, смешение догматического богословия с языкознанием приводит к «односторонне-земному, решительно эмпирическому и правовому понятию о Церкви» [Там же].

Подлинное содержание духовных концептов открывается, таким образом, только изнутри соответствующего конфессионального миросозерцания. Путь к осмыслению феноменов такого рода был сформулирован Кассирером, который в своей «Философии символических форм» писал: «Чтобы уверенно определить своеобразие какой-либо духовной формы, необходимо, прежде всего, подходить к ней с ее же собственными мерками. Точка зрения, с которой оценивается она и ее продуктивность, не должна быть привнесена откуда-то извне, она должна быть позаимствована из внутренней, фундаментальной закономерности самого формирования» [Кассирер, 2002 б, с. 109.].

Это предполагает обязательный выход уже на третий и последний - мисти-ко-мировоззренческий (духовный») - уровень в интерпретации концептов, направленной на выявление наиболее сокровенного духовного компонента в содержании религиозных концептов. Такая интерпретация осуществляется с имманентной позиции миросозерцания, моментом которого эти концепты и выступают. В основе такой интерпретации лежит исходная установка, согласно которой религиозные концепты, выражая представление о сути соответствующих моментов духовной реальности, отображают и несут в себе также смысл и целостного миросозерцания - «духовного космоса» данного вероучения и могут быть адекватно описаны только изнутри этого космоса. Так, по мысли П.А. Флоренского, поскольку в основе христианства лежит идея спасения и христианство «руководится идеей спасения», то и всякий вопрос необходимо рассматривать под углом зрения данной этой категории. То есть «всякое положение надо взвесить в порядке сотериологическом» [Флоренский, 1999, с. 468]1.

1 Сотериология в христианско-православном вероучении есть учение о спасении.

Выявление мировоззренческого смыслового содержания религиозных концептов и осуществляется в теоконцептологии. Не отменяя результатов традиционного анализа концептов духовной культуры на основе лингвосе-миотического и лингвокультурологического подходов описания культурной семантики лексики, такая экспликация завершает, корректирует и дополняет их, вписывая эти результаты в единую смысловую картину видения соответствующих религиозных концептов. Третий уровень интерпретации фиксирует пограничную зону для катафатического постижения духовных концептов и открывает вход в апофатическое пространство непостижимого и неизъяснимого для человека.

Описание концептов в конфессиональном миросозерцании предполагает, т.о., более детальное знакомство с основами вероучения и духовного опыта, осмыслением которого и является концептуальная система соответствующего типа миросозерцания. Это составляет одну из специфических черт теоконцептологического подхода в сравнении с чисто научным лингвистическим подходом. Как отмечает Р.М. Фрумкина, «... в научном изложении (если только мы не занимаемся такой специфической наукой, как теология) мы теряем право ссылаться на догматы и сакральные тексты с целью подтверждения истинности нашего знания» [Фрумкина, 1995, с. 95]. Очевидно, что для теолингвистики такие ограничения перестают быть релевантными.

4. Реконструкция религиозных концептов в теоконцептологии: общие принципы и образы представления. Реконструкция смыслового содержания религиозных концептов как мистико-семиотических образований имеет свою специфику, определяемую особенностями истолкования взаимоотношений языка, религии и культуры, а также понимания природы самого человека, а также общих принципов концептуализации в данном типе миросозерцания.

Основанием религиозной концептологии в православии служит христиан-ско-православная антропология и догматическое учение Церкви. Согласно исходной позиции теолингвистики, универсальную черту религиозного самосознания человека составляет тот факт, что объемлющей категорией в его жизненном мире признается не культура, а религия. Как поясняет суть религии о. П. Флоренский, хотя внешний мир и «не оставлен религией, однако настоящее место ее - душа» [Флоренский, 1990 б, с. 818]. Онтологически религия есть «жизнь нас в Боге и Бога в нас», а феноменалистически она есть «система таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасение» [Там же].

Религия в соответствии с православно-христианским вероучением, выступает носительницей абсолютных смыслов. И, хотя культура рассматривается здесь, по одной из формулировок С.Л. Франка, как «совокупность абсолютных ценностей, созданных и создаваемых человечеством и составляющих его духовно-общественное бытие» [Франк, 2001, с. 43], она считается не создателем таких абсолютных ценностей, но их воплощением и творческим осмыслением.

Культура предстает при таком видении как «совокупность безграничного по своему содержанию и, следовательно, свободного творчества воплощения абсолютных ценностей» [Франк, 1996, с. 558]. Для определения же самих этих

ценностей необходимо выйти уже за пределы культуры в область ее религиозно-мифологических истоков - конкретного религиозного миропонимания (миросозерцания, мировидения), отображением которого и выступают базисные религиозные концепты. Впрочем, для христианского самосознания человек есть homo religiosus, в глазах которого всякая культура в своих истоках и назначении религиозна. «Каково последнее задание культуры?» - задается вопросом о. С. Булгаков и отвечает: «Задача культуры - дело богочеловечества, т.е. очеловечение мира и обожение человека. Недостижимый предел культурного творчества есть Царство Божие» [Булгаков, 1993, с. 642].

Такое воззрение о приоритете религии отличается от более привычного понимания, принятого в семиотике культуры. Согласно такой позиции, развиваемой Ю.С. Степановым, культура, выступающая как живое и неделимое целое, рассматривается как «автономная сфера бытия, развивающаяся по своим собственным имманентным законам» - «законам самоорганизующейся информационной (семиотической) системы sui generis» [Степанов, 1999, с. 8]. В соответствии с таким истолкованием, общество в целом и отдельные личности выступают по отношению к культуре «лишь в качестве источников внешних энергетических импульсов, "энергодателями", запускающими механизмы культуры» [Там же]. Структурированную часть культуры, по Степанову, образуют эволюционные ряды культурных концептов: «Свобода», «Справедливость», «Добро-Зло» и др., именуемые семиотическими рядами.

Центральным понятием теолингвистической концептологии является миропонимание (миросозерцание, мировидение) - посредствующее звено между духовным опытом, языком, культурой и всеми другими сферами жизнедеятельности человека. Такое положение миропонимания в иерархии взаимосвязи языка, религии и культуры в религиозном самосознании лаконично зафиксировано в следующем тезисе П.А. Флоренского: «Вера определяет культ, а культ миропонимание, из которого далее следует культура» - человеческая деятельность, которая «существенно словесна» [Флоренский, 1994, с. 39; 2004, с. 410].

Конфессиональное миросозерцание имеет инвариантное ядро, выражающее суть такого миросозерцания, и его вариативные воплощения. В соборном и индивидуально-личностном сознании верующих многие из таких воплощений сосуществуют одновременно, не сливаясь друг с другом. Как пишет об этом П.А. Флоренский применительно к православию, «... наряду с этим этническим христианством в православном сознании живет и, конечно, не сливается без остатка с ним - вселенская церковность» [Флоренский, 1996, с. 546].

Основу религиозного миропонимания составляет его духовное первоначало, имеющее онтологический характер. Разъясняя это положение, П.А. Флоренский замечает: «Во всяком миропонимании есть центр, сокровище духа, более онтологическое, чем мы сами. Сердце остается при нем и начинает получать от него токи жизни или смерти. Оно определяет основные линии поведения нашего разума, основные углы зрения, т.е. с известной точки зрения духовные предметы, на которые мы ориентируемся, являются родоначальниками категорий,

направлений, по которым устраивается мысль, как капля имеет тот же состав, как и весь источник» [Флоренский, 1999, с. 464].

В своем инвариантном концептуальном ядре конфессиональное миросозерцание имеет надязыковой, наднациональный и даже надкультурный характер. Оно не определяется непосредственно в своей сути ни языком, ни культурой (как общенациональной, так и конфессиональной), но само определяет их. Выделение такого концептуального ядра невозможно вне осмысления оснований вероучения (догматики) соответствующего религиозного исповедования. Для православной концептологии выделение концептуального ядра невозможно вне осмысления православной догматики как «действительно живого, религиозное миросозерцания» [Флоренский, 1994, с. 559]. Ведь, как замечает Флоренский, «метод построения всякого миропонимания, а в особенности христианского миропонимания, - догматический, а не критический» [Флоренский, 1999 а, с. 468]. Религиозное миропонимание, по утверждению Флоренского, не может быть дано путем перечисления. Догматика «не строилась как отвлеченная система, а органически вырастала из одной точки, на которую мы ориентируемся, - Лица Господа Иисуса Христа. В Нем - полнота жизни и мысли» [Там же, с. 467].

Абсолютные смыслы религиозного сознания, по православно-христианскому вероучению, обретаются в Откровении и мистико-аскетических опытах созерцания. Миросозерцание в обычном словоупотреблении означает совокупность воззрений на мир (действительность) и в этом смысле совпадает с понятиями миропонимания, миропредставления и мировоззрения.

В отличие от такого истолкования миросозерцания, а также от его сугубо философского понимания, при котором речь идет об эмпирическом созерцании индивидуальных предметов и эйдетическом созерцании их сущностей (эйдосов), в святоотеческом истолковании понятие миросозерцания имеет более специфический смысл, связанный с особенностями осмысления понятия созерцания, лежащего в его основе.

В православной святоотеческой традиции созерцание осмысливается как «тайнозрение» - видение реальности в ее глубинных основаниях. Оно означает, по словам преп. Иустина (Поповича), «молитвенно-благодатное сосредоточение души на над-умных тайнах, которыми изобилует не только Троичное Божество, но и сама человеческая личность, а также и сущность богозданной твари» [Иустин Попович, 2003, с. 52]. Созерцание, по преп. Исааку Сирину, есть духовное видение ума, «ощущение божественных тайн, сокровенных в вещах и их причинах» [Исаак Сирин, 1993, с. 14].

В святоотеческом понимании созерцание (П 0sюpía) имеет широкий онтоло-гическо-этический и гносеологический смысл. По данному учению, истина открывается очищенному, освященному и преображенному в богочеловеческих подвигах уму. По словам Исаака Сирина, выражающего такое миропонимание: «. душа видит истину Божию по силе жития» [Там же, с. 133].

Как поясняет св. Иоанн (Попович): «Когда человек евангельскими подвигами перенесет себя из временного в вечное, когда живет в Боге, когда мыслит

Богом, когда говорит "как от Бога" (2 Кор 2. 17), когда смотрит на Mip sub specie Christi, тогда Mip является ему во всей своей первозданной красоте, и он взором своего чистого сердца проникает через осадок греха к богозданной сущности тварей. У него все совершается от Отца через Сына в Духе Святом» [Иустин Попович, 2003, с. 61-62]. Созерцание есть «действие-подвиг всецелой человеческой личности» [Там же, с. 63]. В пределе такая духовно-жизненная позиция субъекта православного миросозерцания выражается с помощью максимы: «В конечном счете, именно Святой Дух является подлинным субъектом богословского знания, именно Он являет и открывает Слово» [Евдокимов, 2002, с. 79].

Целью жизни homo religious как субъекта миросозерцания, по православному вероучению, является не чистое познание, а соединение с Богом и обожение - «стяжание Духа Святого» (преп. Серафим Саровский), или «стяжание благодати» (старец Силуан Афонский). В свете такого понимания суть православного миросозерцания наиболее полно выражается в духовном видении реальности у святых отцов и подвижников, очистивших свой ум и сердце в богочеловеческом подвиге и опытно воплотивших своей жизнью видение мира «sub specie Christi». Созерцание для них - не умозрительная теория, но подлинное видение. Как свидетельствует преподобный Симеон Новый Богослов: «То, что содержится в словах сих, не должно быть называемо мыслями, но созерцанием истинного сущего, ибо мы говорим о том по созерцанию» (цит. по [Алипий, Исайя, 1998, с. 22-23]).

Здесь речь идет о субъекте православного миросозерцания в его высшей форме, приближения к которому у верующих может быть каким угодно большим или малым. Но такое видение реальности не является принципиально чуждым и недостижимым для остальных христиан. По словам митрополита Филарета (Дроздова), «необходимо, чтоб никакую, даже в тайне сокровенную премудрость (мы) не почитали для нас чуждой и до нас не принадлежащею, но со смирением устрояли ум к божественному созерцанию и сердце к небесным ощущениям» (цит. по [Алипий, Исайя, 1998, с. 25]).

Специфика видения реальности в православном миросозерцании проистекает из особенностей его исходных постулатов. Христианство -абсолютно-личностный монотеизм. По этому вероучению, Бог - Абсолютная Личность - сотворил мир ex nihilo - из «ничего» (2 Мак 7. 28). Вершиной этого творения является человек, призванный, по христианско-православному вероучению, стать богом после Бога по благодати.

Религиозное миросозерцание жизненно и символично. Его основу составляет синергийный персонализм - сотворчество Бога и человека. Субъект религиозного миросозерцания - homo religiosus («человек религиозный») - предстает в православном жизнечувствии как homo liturgus («человек литургический»), т.е. человек, вся жизнь которого направлена на таинственное общение с Богом, благодарение Его и молитвенное славословие.

В символической системе православно-христианского миросозерцания выделяются три модуса представления реальности [Аверинцев, 1997, с. 110-113].

Первый модус - исторический, или временной, в котором противопоставляются друг другу «век сей» и «век будущий» как настоящее и грядущее. Второй модус - космологический, или пространственный, где противопоставляются друг другу «мир земной» и «мир небесный». И, наконец, третий модус - онтологический, или философский (логический), где противопоставляются друг другу материя и дух, чувственный мир и умопостигаемый мир, а также категории времени и вечности.

По вертикали реальность в видении православного миросозерцания членится на два яруса. Это - нижний (земной) и верхний (небесный). Они представляют «мир посюсторонний» и «мир потусторонний» в их тесной взаимосвязанности. Первый ярус образует смысловое триединство век сей -мир земной - время. Второй ярус образует смысловое триединство век будущий - небесный мир - вечность.

Отмеченные смысловые единства, а равно и частично перекрывающее их глобальное противоположение тварное-нетварное образуют основной контекст для истолкования многих базисных концептов в православном миропредставлении, где их осмысление происходит в рамках богословия, сотериологии (учения о спасении), а также эсхатологии - учения о конечных судьбах мира и человека.

В состав религиозных концептов православного миросозерцания входят концепты двух типов. Во-первых, концепты-мифологемы, отображающие важнейшие реалии «духовного космоса» православия. К ним относятся: «Царство Небесное», «Парусия» («Второе пришествие») и др. И, во-вторых, концепты, выражающие важнейшие представления православного вероучения о Боге, человеке и мире. Список таких концептов практически не исчерпаем. И мы здесь не ставим своей задачей перечисление всех таких концептов.

В число важнейших базисных концептов в православной концептологии входят:

а) мистико-догматические концепты (откровение, грехопадение спасение, обожение, святость),

б) мистико-аскетические концепты (страсти и добродетели, грех, смирение, терпение, кротость),

в) жизненные ценности (вера, любовь, истина, добро, красота, милосердие). И т.д.

Хотя миропонимание не может быть сведено к совокупности выражающих его концептосфер, на практике осмысление религиозных концептов часто сводится к описанию концептосфер, элементами которых выступают отдельные концепты, и описанию концептов с учетом их статуса в системе миропредставлений данного вероучения. Выявление и описание концептосфер происходит с учетом религиозной модели мира, формируемой в недрах конфессионального миропонимания.

По известной дефиниции В.Н. Топорова, модель мира есть «сокращенное и упрощенное отображение всей суммы представлений о мире внутри данной

традиции, взятых в их системном и операционном аспектах» [Топоров, 1992, с. 161]. Для реконструкции конкретного содержательного плана миросозерцания (миропонимания, мировидения) человека могут быть использованы методы семантических оппозиций, разработанные в семиотике и лингвистике для описания культурно-языковых картин мира.

Рассмотрим в качестве примера характеристики религиозного концепта с учетом его места в составе концептосферы на материале осмысления «смеха» и «слез» в православном миросозерцании, как это нашло свое отображение в православно-христианском аскетико-житийном дискурсе в его русской версии.

В православной аскетике, в которой высоко развита культура покаяния, в концептосфере «смех-слезы» наиболее глубоко проработана сфера «слез». Сфера же «смеха» проработана только в аскетическом плане речевых тактик запрета определенных видов смеха. Сфера смеха здесь ценностно занижена, в то время как ценность слез и плача, напротив, возвышена. Говорит великий учитель аскетизма св. Антоний Великий: «... не тщеславься и не смейся, пребывай всегда в плаче и слезах: Бог умилосердится над тобою и облегчит все скорби твои» [Отечник, 1993, 12, 22]. А авва Сисой Великий наставляет: «... если хочешь угодить Богу, то изступи из мира, отделись от земли, оставь тварь, приступи к творцу, совокупи себя с богом молитвой и плачем, и обретешь покой в этой жизни» [Там же, с. 324].

Отрицательные коннотации, связанные со смехом, создаются и усиливаются в аскетико-житийном дискурсе за счет отрицательного контекста - помещения субъекта смеха в число носителей злостных страстей. Так, обращаясь со словом обличения грешников и призыва к покаянию, св. Иоанн Кронштадтский восклицает: «Пьяницы. чревоугодники. ленивые. празднословы, насмешники, скажите мне: для чего Сын Божий сошел с небес. Для того ли, чтобы вы .проводили время в праздности, празднословии. О, сколь вы дорого поплатитесь за свою противо-евангельскую жизнь, если не покаетесь и не исправитесь!» [Иоанн Кронштадтский, 1991, с. 376-377].

Сфера «слез» в концептосфере «смех-слезы» характеризуется с помощью двух основных концептов - «слезы» и «плач». Слезы относятся обычно к проявлению чувствований как внутреннего, так и внешнего человека, а плач - преимущественно к внутреннему состоянию человека, хотя такой принцип проводится не всегда последовательно.

В жизни внутреннего человека у аскетических писателей различаются слезы духовные, молитвенные, внутренние, свободно изливаемые, очистительные, преображающие, непрестанные, благодатные. В жизни внешнего человека различаются слезы плотские, наружные, суетные, пустые, безблагодатные. Что же касается плача, то в православной аскетике различают плач духовный, блаженный, благодатный, покаянный, внутренний плач сердца, непрестанный, плач по Богу, плач о грехах и т.д. С другой стороны, различают также неистинный плач, который «отходит от тебя и снова приходит», страстный, душевный, плач без смирения, мирской, плач по внешнему человеку и т.д. Хотя на Афоне раз-

личалось до двенадцати видов плача, центральное значение имеет здесь противопоставление духовного плача душевному.

Резюмирующая характеристика представлений классической православной аскетики о разделении этих видов плача имеется у архимандрита Софрония (Сахарова). «Духовный плач по природе свой совсем иной, чем плач душевный, - поясняет архимандрит Софроний. - Он связан с непрерывной мыслью о Боге в болезненной печали разлуки с Ним. Страстный, душевный плач - убивает тело, угашает его жизненность, тогда как духовный очищает человека от смертоносных страстей и тем оживотворяет всего его. Плач истинно духовный есть следствие воздействия Духа Святого. Совместно с ним нисходит на нас Несозданный Свет. Сердце, а затем и ум обретают в себе силу включить в себя всю вселенную, любить всю тварь. Духовный плач не беспредметен: он направлен к Богу, и в Боге пребывая, человек в молитве о всем человечестве со слезами сострадает всему миру» [Софроний Сахаров, 1985, с. 47, 52].

Такой плач - благодать Божия и «принадлежит иному плану бытия», будучи вызываем «прикосновением к нам Духа Божиего», который «сердце исполнил нетленной любовью», ум «поразил новым видением» и «дух наш восхитил в сферы нетварного бытия» [Там же, с. 47, 46]. Таким плачем, продолжает архимандрит Софроний, «. плакали Апостолы и наши Отцы, воспринявшие небесное благословение. Огонь сей брошен на землю наших сердец Самим Христом. От горького в первичном покаянии плач затем становится слезами восторгающей Божественной Любви. И это есть знак, что молитва наша услышана и что ее действием мы вводимся в новую, уже нетварную жизнь. Духовный плач - явление небесного порядка. И ничто иное, как только святая любовь источает слезы из сердца христианина. » [Там же, с. 46, 50].

Концептуальный состав концептосферы «смех-слезы» в православном миросозерцании, как видим, касается осмысления всего целостного пути аскетического восхождения подвижника к Богу в единстве двух его сторон - как деятельной ступени аскетического пути (борьба со смехотворством, «делание слез»), так и созерцательной (духовный плач, радость духовная и «веселие», претворение слез в радость).

Характерно отметить при этом, хотя число страстей, как и добродетелей у разных аскетических писателей значительно колеблется, неизменным для всех них является отнесение смеха (преимущественно как насмешничества) в число страстей, а слез и плача - в число добродетелей. Так, преп. Петр Дамаскин в числе выделяемых им двухсот девяноста восьми страстей, начиная от лютости, коварства, лукавства до отчаяния, самоубийства, отпадения от Бога и совершенной погибели, особо вычленяет страсти, касающиеся поля смеха. К ним относятся насмешка, уничижение ближнего, беспорядочное увеселение, сквернословие, пустословие, неразумная радость, шутки, глупые речи [Петр Дамаскин, 1993, с. 213-217]. В числе выделяемых им двухсот двадцати восьми добродетелей, начиная от мудрости, целомудрия, мужества до «богоусыновления», преп. Петр Дамаскин выделяет соответственно добродетели, касающиеся поля плача.

К ним относятся сокрушение, юродство Христа ради, рыдание, стенание, прискорбные слезы, умиление, плачевный вопль [Там же, с. 210-213].

Св. Григорий Палама среди ста пятидесяти семи страстей выделяет суетное веселие и пустословие, а среди ста тридцати семи добродетелей - слезы, потоки слез, плач [Макаров, 2003, с. 228-245, 295-308]. А св. Игнатий (Брянчанинов) среди главных типов страстей отмечает «насмешничество» как проявление гордости. В числе же добродетелей особо выделяет блаженный плач, а в его составе - плач ума [Игнатий Брянчанинов, 1996, с. 170, 174]1.

По мере приближения к созерцанию как высшей ступени аскетического восхождения происходит все более полное духовное преображение сферы «смех-слезы» под действием Святого Духа. А именно: преображение плача в радость и обретение особого «радостотворного плача» [Иоанн Лествичник, 2001, с. 86-98], в котором объединяются радость и веселие. Такой плач, достигаемый на вершине аскетического подвига, называют также «великим веселием», «духовным смехом души», радостью. В радостнотворном плаче, который больше не мучителен, - сладость слез, непрестанное радование, утешение. Горькие слезы здесь превращаются в сладкие, и достигается тихое веселие, сладостная печаль сердца, блаженный «смех душевный».

Теолингвистическое описание смыслового содержания концепта «духовный плач», как и других важнейших концептов, истолковывающих данные православного аскетического духовного опыта, не может не учитывать смысла важнейших понятий православной аскетики и богословия, касающихся характеристики целостного аскетического пути восхождения человека к Богу. И в первую очередь, важнейших понятий православного вероучения: обожение, спасение, смирение, покаяние, терпение, утешение и др.

5. Религиозный концепт как мистико-семиотический и аксиологический феномен и уровни его смысловой экспликации. Итогом полного тео-концептологического анализа религиозного концепта на всех его уровнях -духовно-мировоззренческом, культурно-историческом и лингво-семиотическом - является представление такого концепта как многомерного и многоуровневого смыслового образования.

В базисных религиозных концептах различаются, по крайней мере, семь уровней, или слоев, концептуального смысла. Рассмотрим эти уровни смысла в религиозном концепте, иллюстрируя их содержание на материале экспликации концептуального содержания уже упоминаемого выше концепта «смирение» - одного из самых глубоких и специфических для православного миросозерцания концептов.

В отличие от более традиционного для современной лингвистической концептологии пути восхождения к концепту «снизу», начнем свое изложение уровней концептуальных смыслов в религиозных концептах «сверху». Другими словами, не с уровня лексикографического описания ключевых слов

1 К главным страстям св. Игнатий (Брянчанинов) относит пресыщение чрева, любодеяние, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость. А к числу добродетелей - воздержание, целомудрие, нестяжание, кротость, трезвение, смирение, любовь [Игнатий Брянчанинов, 1996, с. 168-175].

как воплотителей концептов, но с выявления и фиксирования специфически конфессиональных ядерных смыслов соответствующего религиозного концепта.

5.1. Первый уровень смыслового содержания религиозного концепта образует инвариантный, надъязыковой, наднациональный, надкультурный, конфессиональный ядерный смысл, общий для соборного сознания всех ветвей и направлений в составе какого-либо определенного религиозного исповедания, например, христианства в целом. Так, концепт «Смирение» на этом уровне истолковывается в христианстве в самом общем виде как отсутствие гордости. «Адам пал из гордости», - утверждают святые отцы Церкви. Ибо, «где случилось грехопадение», там прежде поселилась гордость» [Иларион Алфеев, 1996, с. 77]. Новый же Адам, Господь Иисус Христос «победил гордость ада смирением: смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Флп 2. 8)» [Геронимус, 2001, с. 55].

5.2. Второй и основной уровень смысла религиозного концепта составляют мировоззренческие смыслы, вырабатываемые в конкретных конфессиональных ветвях и направлениях определенного религиозного исповедания. Например, в православии или католичестве, в восточно и западном христианстве.

Так, общехристианский концепт «Смирение» истолковывается в восточно-христианском православном миропредставлении как блаженная «нищета духа», упоминаемая в первой заповеди блаженства: «... блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф 5. 3). Как лаконично выражает такое понимание святитель Григорий Палама: «Господь ублажает не просто нищих, но "нищих духом", т.е. смиренных» (цит. по [Киприан Керн, 1996, с. 415]).

Смирение в видении православного миросозерцания касается очень глубоких моментов бытия. Оно возвращает самосознание и мироощущение человека к самому «началу» - к сотворению мира и человека «из ничего» и к сотворению человека по образу и подобию Божию с духовным заданием стать богом по благодати.

Интуиция сотворения мира и человека «из ничего» пробуждает в самосознании человека смиренного «глубокое сознание и живое чувство того, что он сам по себе ничего не значит и не может» [Зарин, 1996, с. 471]. А если же он и становится в христианском смысле, то «достигает этого только Господом, Его силою, Его милостью, снисхождением и любовию» [Там же]. Смирение, или смиренномудрие, в видении православия, есть осознание человеком себя как ничто, а Бога всем. Причем осознание таким «ничто» осуществляется здесь в бесконечной перспективе. Как выражает такое понимание схи-игумен Савва (Остапенко): «. все Бог, без Него я ничто. Где же предел этому праведному смирению? Его нет » [схиигумен Савва, 2003, с. 734].

Для христианского концепта «Смирение», суть которого составляет «нищета духа», ядерным смыслом явится смысловая основа, связанная с божественным происхождением смирения, явленного Богочеловеком Иисусом

Христом, пониманием человека как образа Божия и происхождения творения «из ничего». А святитель Григорий Нисский уточняет: «... конец добродетельной жизни есть уподобление Божеству. Но и в Божестве есть нечто такое, что, как возможное, предлагается желающим для подражания. Что же именно? Как мне кажется, - нищета духа; ею Писание именует добровольное смиренномудрие. » [Григорий Нисский, 1997, с. 10].

По православно-христианскому вероучению, человек, призванный стать богом после Бога по благодати, и есть «богочеловек по своему потенциалу» [Ила-рион Алфеев, 1996, с. 67]. По данному вероучению, образец смирения был задан Самим Богом [Варсануфий, Иоанн, 1993, с. 296], Который говорит: «... научитесь от Меня: ибо Я кроток и смирен сердцем» (Мф 11. 29). По словам старца Силуана Афонского, «кто познал Бога Духом Святым, тот от Него научился смирению и уподобился своему Учителю Иисусу Христу, Сыну Бо-жию, и на Него стал похож» [Старец Силуан, 1996, с. 270]. Ведь «Бог есть смирение» [Софроний Сахаров, 2007, с. 225].

Одно из отличий православного понимания смирения от понимания его в других христианских конфессиях коренится в различных представлениях о достоинстве человека. Архимандрит Софроний (Сахаров) приводит такой пример: «Мне много раз пришлось слышать мнение людей, что мы, человеки, образ Божий, должны сохранить свое достоинство даже в молитве и в наших предстоя-ниях Богу. У нас в монастыре был с визитом некто, занимающий высокое положение в инославной Церкви. Глядя на фреску Преображения (а на ней изображены ученики павшими ниц пред нестерпимым сиянием Славы преобразившегося Христа - В.П.), он спросил: «А где же Петр?» - Ему указали Петра. -"О, что вы сделали с ним! Петр в таком унижении! Где же его dignity, его достоинство?!"» [Там же, с. 226].

5.3. Третий уровень смысла религиозного концепта составляют духовные смыслы, вырабатываемые в различных этнических вариантах конфессиональных ветвей. Например, в русском или греческо-византийском православии1. Ведь религиозные концепты мыслятся и переживаются в христианстве не только соборно, во вселенском опыте Церкви, но и глубоко индивидуально - в духовном опыте отдельных народов, вносящих в общехристианский образ соответствующего концепта свои неповторимые смысловые оттенки.

Так, для русской духовности характерно видение и переживание христианства как особой «тихости», «кротости» и «смирения», что усматривается в некоторых смысловых привнесениях в греческий литургический текст, наблюдающихся при переводах на церковнославянский язык и последующих русских истолкованиях церковнославянского текста. Подобное проявление русской духовности усматривается в церковнославянском переводе песнопения «Свете Тихий». В греческом подлиннике - «Фю<; ¡XapOv», где ¡XapOv означает «веселый», «радостный».

1 О специфике представления религиозного концепта «Грех» в православии и католичестве см. [Панова, 2000].

Развивая такое понимание, прот. В. Асмус пишет: «В этих словах, относящихся ко Христу Спасителю (Свете Тихий), мы видим одно из великих откровений русской духовности. Именно так славяне видели Свет Христов. Вот эта тихость, эта кротость, смирение христианства, так хорошо увиденное и до такой глубины воспринятое нашим православным народом, прежде всего нашими святыми, - это то, что содержится уже в этом песнопении, в его древнем славянском переводе» [Современное обновленчество, 1996, с. 155-156]. По уточнению О.А. Седаковой, олова «тихий» и «теплый», выражающие наиболее характерные признаки того, что воспринимается как «традиционно русское православное благочестие», основываются не на славянских, а именно на русских значениях данных эпитетов [Седакова, 2008, с. 17].

5.4. Четвертый уровень образуют смысловые оттенки, возникающие в восприятии религиозных концептов сквозь призму определенных символов, принятых в какой-либо конкретной духовной культуре - общенациональной или конфессиональной.

Так, при описании смирения часто прибегают к образу «лествицы», с помощью которой представляют путь восхождения подвижника к вершинам совершенства. Движение по ступеням лествицы смирения «вверх» символизирует путь продвижения подвижника к совершенству, обретению любви Божией и обожению. Движение по ступеням лествицы смирения «вниз» символизирует утрату обретаемого совершенства

В Уставе св. Бенедикта Нурсийского (V в., Италия) писание смирения предстает в виде лествицы, подобной той, которая явилась во сне Иакову и на которой он лицезрел сходящих и восходящих ангелов. Как описывает эту символику лествицы О. Клеман: «Это схождение и восхождение открывает. что к схождению ведет превознесение, к восхождению же - смирение. Взойдя по этим ступеням, подвижник вскоре достигнет любви Божией.» [Клеман, 1994, с. 154-155]. При подлинном смирении, возносящем подвижника на самый верх лествицы совершенства, сам подвижник видит себя, однако, парадоксальным образом стремящимся вниз: «.тот, кто имеет смирение. постоянно стремится вниз - к смирению» [Варсануфий, Иоанн, 1993, с. 296]. Он видит себя часто на самой нижней ступени этой лествицы - на земле.

При передаче состояния смирения прибегают также к образам «земли» и «пепла», с которыми отождествляет себя подвижник в состоянии покаяния и смирения. Как утверждает преподобный Варсанофий Великий: «Смирение состоит в том, чтобы считать себя землею и пеплом - на деле, а не на словах только, и чтобы говорить: кто я такой? И кто считает меня за что-либо?» [Вар-сануфий, Иоанн, 1993, с. 145]. И далее, в ответ на слова вопрошающего собеседника об отсутствии к нему сострадания со стороны монастырской братии, преп. Варсонофий поясняет: «Брат Андрей! Удивляюсь я твоей простоте. Несколько дней тому назад ты вопрошал меня о смирении и услышал, что должно признавать себя землею и пеплом и почитать себя за ничто. Земля же и пепел и почитающий себя за ничто, ищет ли сострадания от кого-либо. Притом ты со-

вершеннее оного по возрасту и по образу монашескому, а кто совершеннее, тот должен сносить немощи меньшего, говоря: "я недостоин"» [Там же].

Итак, призывает Варсануфий Великий своего собеседника: «Во всех случаях будем прибегать к смирению; ибо смиренный лежит на земле, а лежащий на земле, куда может упасть?» [Там же, с. 121]. «Как земля никогда не падает вниз, так и смиренный никогда не падает, потому что он всегда внизу» - вспоминает сходные слова из древнего патерика современный старец Иосиф Вато-педский [Иосиф Ватопедский, 2005, с. 171].

5.5. Пятый уровень смыслов в религиозном концепте образуют смысловые оттенки, привносимые при попытках прояснить духовный смысл концепта, опираясь на языковое чувство и народно-этимологическое восприятие слова, выражающего данный концепт в соответствующем языке.

Один из путей привнесения в общехристианский образ какого-либо концепта индивидуальных смысловых нюансов связан с попытками прояснить духовный смысл концепта, опираясь на языковое чувство и народноэтимологическое восприятие слова, выражающего в соответствующем языке или его идиолекте данный концепт.

Так, языковое чувство носителей русского языка акцентирует в христианской идее смирения смысловой момент «мира» и «примиренности», основываясь на звучании русского слова «смирение». К такому языковому чувству апеллируют часто также духовные писатели и религиозные мыслители, стремящиеся передавать в своих беседах и проповедях представления о высоких предметах веры, опираясь на менталитет своих собеседников и слушающих. Так, ссылаясь на языковую интуицию переживания смысла смирения в русском языке, св. Игнатий (Брянчанинов) дает такое пояснение: «Добродетель - смирение -получила свое наименование от рождаемого ею внутреннего сердечного мира» [Игнатий Брянчанинов, 1993, с. 172]. Описание образа смирения с опорой на обе отмеченные языковые интуиции имеется у митрополита Антония Сурож-ского.

Опираясь на русскую языковую интуицию смирения как «мира» митрополит Антоний (Сурожский) рисует такой образ смирения: «Смирение, если говорить о русском слове, начинается с момента, когда мы вступаем в состояние внутреннего мира: мира с Богом, мира с совестью и мира с теми людьми, чей суд отображает Божий суд; это примиренность. Одновременно это примиренность со всеми обстоятельствами жизни, состояние человека, который все, что ни случается, принимает от руки Божией» [Антоний Сурожский, 2000, с. 117].

Латинский же язык и вслед за ним некоторые другие языки осмысливают смирение (лат. humilitas), отталкиваясь от образа «земли» (от лат. humus "земля", «почва»). Опираясь на это понимание, митрополит Антоний (Сурожский) продолжает толкование смирения через призму видения, навеваемого языковыми интуициями. Он пишет: «... если от русского слова, приводящего к мысли о примиренности, внутреннем покое, строе внутреннем, перейти к тому, как, скажем, латинский язык и производные от него языки определяют смирение, то это тоже дает нам интересную картину. Слово humilitas происходит от humus,

т.е. земля "плодородная земля" и просто "земля". И если взять землю как притчу, то вот - она лежит безмолвная, открытая под небом; она принимает безропотно и дождь, и солнце, и семя; она принимает навоз и все, что мы выкидываем из нашей жизни; в нее врезается плуг и глубоко ее ранит, и она остается открыта, безмолвна, и она все принимает и из всего приносит плод» [Там же, с. 118]. И далее: «По мысли некоторых писателей, смирение - это именно состояние человеческой души, которая безмолвно, безропотно готова принять все, что будет дано, и из всего принести плод. И надо просто склониться перед волей Божией; но не пассивно, а склониться, как кладут земной поклон, получить благословение и вступить в подвиг творения дела смирения» [Там же, с. 118119].

Рассмотрение содержания какого-либо концепта через общее культурно-языковое сознание народа в определенную эпоху может значительно расходиться при этом с его исконным культурно-языковым восприятием и в этом смысле является субъективным видением определенного исторического времени. Такая ситуация возникает и при истолковании концепта «Смирение» в русской культурно-языковой картине мира с ее акцентированием смыслового момента «мира» и «примиренности» в христианской идее смирения. Однако, по данным этимологии, современное русское слово «смиренный» восходит к другому корню. Оно происходит из древнерусского «съмренъ» от «съмЬрити» «умерить, смягчить, подавить». Сближение же слов «мЬра» («мера») и «мир» основывается на чисто народной этимологии [Фасмер, 1987, с. 688-689].

Рефлексия над языковой формой религиозного термина, если только реконструкция концепта остановится на чисто лингвистическом этапе, может не только внести случайные смысловые оттенки в содержание концепта, но и даже произвести переакценировку в его смысловой структуре. Так, языковой образ религиозного термина «смирение» в русском языке с его подчеркиванием идеи мира акцентирует в смирении момент благодатного характера смирения, затемняя и отодвигая на второй план аскетический момент самоотречения и самоуничижения, составляющий конститутивную черту данного явления. Языковой образ религиозного термина «смирение» в языках, возводящих переживание феномена смирения к образу земли, акцентируют, напротив, аскетический момент самоотречения и самоуничижения в смысловой структуре данного концепта, затемняя момент благодатности смирения.

Для восхождения от различных национальных и индивидуальных образов воплощения религиозных концептов к их инвариантным смыслам требуется особая терминологическая работа по преодолению мифологии языковых образов, стоящих за соответствующими религиозными терминами, и по погашению избыточных смыслов (ложных или достаточно нейтральных), привносимых в содержание религиозного концепта. В философии сформировалось даже особое направление - «критика языка», установкой которого является освобождение философского мышления от языкового «плена».

Воздействие языкового мировидения и необходимость освобождения от ассоциаций, навеваемых ее образами, испытывают не только современная

философия и наука. По утверждению Ю.М. Эдельштейна, в средневековых трактатах борьбе с языковыми ассоциациями посвящались специальные комментарии. Так, блаженный Иероним Стридонский в комментариях к своему переводу Библии с еврейского языка на латинский, отмечая, что в переводах Св. Писания Ветхого Завета на греческий язык некоторые переводчики переводят слово «серафим» средним родом, а другие - мужским, утверждал: «Есть еще различие в роде. Не должно думать, что есть пол у ангелов, потому что даже сам Дух Святой, по свойствам языка, на еврейском ставится в женском роде: "Ruha", на греческом - в среднем: "nvsu^a", на латинском - в мужском: "Spiritus". Из этого должно понять, что когда относительно серафимов ставится мужское или женское окончание, то этим обозначается не пол, а звуковая особенность языка» (цит. по [Эдельштейн, 1985, с. 206]).

5.6. Шестой уровень смысла образуют различные смысловые оттенки, привносимые в религиозный концепт при его осмыслении и переживании в различных обществах различных эпох (общецерковная жизнь, монашеское подвижничество и т.д.). В некоторых древних монастырях была разработана целая концепция опытного воплощения в аскетическую практику понимания смирения. Так, в упоминаемом Уставе св. Бенедикта Нурсийского восхождение ко смирению предстает в виде последовательности двенадцати ступеней.

Вот эти ступени, в кратком описании О. Клемана. Первая ступень смирения состоит в том, чтобы иметь всегда в душе страх Божий и стараться избегать забвения. Вторая ступень заключается в том, чтобы не любить собственной воли. Третья ступень смирения означает послушание в подражание Господу, о Котором апостол Павел сказал: «Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп 2. 8). Четвертая ступень заключается в хранении терпения и духа кротости. Пятая ступень смирения состоит в раскрытии своему духовному отцу дурных помыслов или «тайно сотворенного зла». Шестая ступень смирения есть та, на которой монах считает себя недостойным рабом. Седьмая ступень заключается в признании себя наималейшим и наипрезреннейшим из всех и даже не словом своим, но «сокровенным убеждением сердца». Восьмая ступень заключается в том, чтобы не делать ничего, не предписанного общим монастырским уставом и примером старцев. Девятая ступень смирения заключается в удержании своего языка, когда монах, достигнувший безмолвия, говорит лишь тогда, когда его спросят. Десятая ступень смирения заключается в преодоление наклонности к смеху. Одиннадцатая ступень смирения состоит в том, чтобы монах, когда ему приходится говорить, говорил бы «немногословно, но многомысленно», кротко, ненасмешливо, смиренно и не повышая своего голоса. Наконец, двенадцатая ступень смирения состоит в том, чтобы монах, «будучи смирен в сердце своем, самим телом своим становится знамением смирения для видящих его» [Клеман, 1994, с. 154-155].

6.7. Последний - седьмой - в нашей классификации уровень смыслов в религиозном концепте образуют индивидуально-смысловые, личностные оттенки в интерпретации концептов в идиолектах отдельных представителей определенного религиозного исповедания, и тех, кто его не разделяет.

Так, с внеконфессиональной позиции, чуждой религиозной установки, некоторые превратно отождествляют смирение с бездумным послушанием или тупой покорностью, между тем в самосознании христианина истинно христианское смирение человека есть «полная преданность Богу при полном недоверии к себе» [Игнатий Брянчанинов, 1995. с. 330].

Один из непрямых путей воссоздания индивидуального образа смирения состоит в характеристике самого человека смиренного как носителя такой добродетели. Вот каким предстает смиренный человек у Исайи Отшельника: «Смиренномудрый даже не имеет языка сказать о ком-либо, что он нерадив или небрежет о спасении своем. Он не имеет очей, чтоб видеть недостатки других. Он не имеет ушей, чтоб слышать слова и разговоры душевредные. Он не заботится ни о чем временном. » [Отечник, 1993, с. 119-120].

Такой человек не только не говорит о своих достоинствах, но даже и не подозревает об их существовании. В пределе же смиренномудрый низвергает себя в своем самовоззрении даже в самую бездну ада. В житии Антония Великого есть рассказ о том, как во время молитвы он услышал глас: «Антоний! ты еще не пришел в меру кожевника, живущего в Александрии» [Там же, с. 29]. А кожевник этот и утром и вечером повторял в сердце своем: «... все жители этого города, от большого до малого, войдут в царство Божие за добродетели свои, а я один пойду в вечную муку за грехи мои» [Там же, с. 30].

В заключение отметим, что изложенное деление на смысловые уровни и слои смысла в религиозном концепте характерно, скорее, для исследователя, чем для самого homo religious, человека религиозного. В самосознании же такого религиозного человека, проявляющегося в его жизненном опыте и духовном творчестве, религиозный концепт выступает как целостное, неделимое смысловое образование.

Возвращаясь к вопросу о пределах смысловой экспликации религиозных концептов, отметим, что содержание религиозных концептов, касающихся внутреннего мира человека, часто вообще не «сказуется», а «показуется» через указание на опытное воплощение таких концептуализируемых высоких внутренних состояний в жизненном подвиге отдельных подвижников. Так, в святоотеческом истолковании, подлинно смиренный человек есть человек, достигший совершенства и являющий смирение не только своими мыслями, словами и делами, но и всем своим обликом. На последней двенадцатой ступени лествицы смирения, описанной в упоминаемом уже Уставе св. Бенедикта Нурсийского, монах, достигший смирения, становится уже и самим своим телом «знамением смирения» [Клеман, 1994, с. 155]. На лице человека смиренного, говорит епископ Вениамин Милов, - «отблеск радости, незлобия и кротости» (цит по [схиигумен Савва, 2003, с. 732]) как живой символ высоты и красоты христианства и православия.

В понимании святых отцов, смирение как дар Духа Святого в своей последней мистической глубине несказанно, непостижимо и неизъяснимо. По выражению преп. Иоанна Лествичника, «смиренномудрие есть безымянная благодать души, имя которой тем только известно, кои познали ее собственным опы-

том; оно есть несказанное богатство; Божественное именование» [Иоанн Ле-ствичник, 2001, с. 169].

В святоотеческой традиции подлинное смирение редко дерзают описывать, подчеркивая его божественный характер и ссылаясь на его опытную неизведанность. По словам митрополита Антония Сурожского, «говорить о смирении всегда трудно, потому что, в общем, по-настоящему не знает смирения тот, кто не смирился» [Антоний Сурожский, 2000, с. 115].

Завершением теолингвистического анализа религиозного концепта «Смирение» в православной концептологии было бы установление его статуса в пространстве православного миросозерцания. Этот вопрос рассматривается нами во втором и третьем Приложениях к данному Учебному пособию. Здесь отметим только следующее. Концептуальное поле смирения в его расширительном понимании в силу центрального характера смирения в миросозерцании и духовной жизни человека в православии совпадает с пространством православного миросозерцания в целом. Рассматриваемое в более специальном смысле, оно представляет собой часть концептуального поля совершенства. Для православного миросозерцания истинное смирение и есть высшая степень совершенства.

В основе идеи совершенства, или, точнее, совершенствования, составляющей содержательную основу концептуализации смирения в православном миросозерцании, лежит «идеал богоподобия» [Зарин, 1996, с. 474]. Этот идеал проистекает из самой сути христианства как «религии Богочеловечества и богосовершенства человека», преображения его «по образу Спасителя-Богочеловека» [Муретов, 2002, 51]. По христианско-православному вероучению, Бог стал человеком, чтобы человек стал богом, но не по природе, что для человека невозможно, но по благодати.

Этот путь человека к Богу и обожению лежит через преодоление страстей и обретение добродетелей, выступающих «средством и путем приближения к Богу» [Николай Сербский, 2006, с. 64]. Применительно к концепту смирения эта мысль так развивается преп. Варсануфием и Иоанном: «... смирение делает человека селением Божиим; от вселения же Божия (в человека) изгоняются лукавые демоны. с постыдными их страстями, и человек делается храмом Божиим, освящаемым, просвещенным и исполненным всякого благовония, благости и радости. Человек сей делается Богоно сцем; даже более, он бывает богом, по сказанному: азъ ркхъ, бози есте и сынове Вышняго вси (Пс 81. 6)» [Варса-нуфий, Иоанн, 1993, с. 157-158].

Центр концептуального поля смирения образует лествица продвижения (восхождения и нисхождения) подвижника по пути к совершенству, обоже-нию и спасению.

Концепты, входящие в концептуальное поле смирения, распадаются относительно концепта смирения на два класса. В первый класс входят концепты, отображающие высшие христианско-православные ценности и добродетели (любовь, святость, кротость, простота и др.). Другой класс образуют их оппози-

ты - концепты, отображающие антиценности и страсти (гордость, тщеславие, дерзость, «высокоумие» и др.), отрицаемые в данном типе миросозерцания.

Опираясь на концептуальные ряды добродетелей и страстей, в православии и задается динамический образ смирения как момента продвижения человека к спасению, обожению и совершенству. Смирение в динамическом видении предстает здесь как путь, который имеет свое начало, средину, конец, свои ступени и степени. Смирение, в видении православия, процессуально, будучи достигаемо в разной мере.

Что же касается терминологии, используемой для передачи концепта смирения в святоотеческой традиции, то здесь нет единства. Иногда различают смирение и смиренномудрие, но чаще эти термины используются как синонимы. Наиболее разработана рубрикация видов смирения. Святые отцы, учители Церкви и подвижники благочестия различают: Христово смирение, смирение реалистическое, аскетическое, истинное, или подлинное смирение, с одной стороны. И, с другой стороны - мнимое смирение, «демонское» смирение, лжесмирение.

ПРИЛОЖЕНИЯ

Ниже приводятся Приложения к основному тексту Учебного пособия, где приводятся примеры описания концепто-категорий и концептов-мифологем с позиции теолингвистики.. В Приложениях имеются некоторые смысловые и текстуальные пересечения с основным текстом Учебного пособия, а также смысловые и текстуальные пересечения текстов самих Приложений. Мы не стали устранять таких пересечений, чтобы, во-первых, не нарушать логики рассуждений в приводимых анализах и показать многообразие ходов в проведении таких анализов. И, во-вторых, для того, чтобы каждое из этих Приложений могло быть прочитано самостоятельно.

Приложение 1. Теолингвистическое описание категорий-концептов времени и вечности в православном миросозерцании.

В данном Приложении будет рассмотрена специфика видения универсальных категорий-концептов времени и вечности в самосознании православия в сравнении с научным и философским миропредставлениями, а также с религиозно-мифологическим мировидением, высшую форму которого и являет собой православное миросозерцание1.

1. Время и вечность в категориальном представлении православия. Категории времени и вечности являются базовыми категориями православно-христианского представления реальности, составляя ядро его образа мира.

1.1. Время и его категориальный лик. В православном миросозерцании время рассматривается как одно из свойств тварного модуса бытия. По христианскому вероучению время возникло вместе с сотворением мира и несет в себе черты антиномической природы тварности - «божественного начала, погру-

1 Приложение 1 представляет собой сокращенный и переработанный вариант статьи автора [Постовалова, 2012].

женного в ничто» [Булгаков, 1994, с. 175]. Время для христианства есть «пре-ходящесть и ничтожество всего сущего, но вместе и возможность всего бывающего» [Там же].

Для православного миросозерцания, исходящего из принципа креационизма, время имеет начало и конец, неразрывно связанные с «недлящейся "высотой присносущей вечности"», пребывающей извечно до начала и конца этого мира [Флоровский, 1994, с. 110]. По этому миросозерцанию адекватное рассмотрение времени возможно лишь в перспективе вечности - sub specie aeternitatis, при которой время только и «обретает свое подлинное звучание и глубину» [Каллист Уэр, 2004, с. 181].

По более категоричному утверждению о. Г. Флоровского, «время имеет значение только тогда, когда за ним - Вечность, то есть только в контексте Божественного замысла» [Флоровский, 1998, с. 448]. Как замечает преп. Максим Исповедник, время, «покоившееся некогда в Вечносущем, проявилось при выступлении во вне, когда надо было, произойти и видимой природе» (цит. по [Православная энциклопедия, 2004, с. 97]). И, собственно, временем и называется «выход Божией благости в чувственное, при его сотворении» [Там же]1.

О начале времени речь идет в первой книге Библии - Бытии. По мысли, восходящей к св. Василию Великому, начало творения - вневременная мгновенность, «творческий порыв» которой «порождает время» [Лосский, 1991, с. 232]. О конце времени речь идет в последней книге Библии - Апокалипсисе, по которому, когда все тварное достигнет своего совершенства и «исполнения» (завершения), тогда услышат клятву Ангела, клянущегося Живущим во веки веков, что «времени уже не будет» (Откр 10. 5-6).

В истолковании времени православное миросозерцание разделяет основную черту всякого религиозно-мифологического мировосприятия. Оно не знает характерного для научной ментальности бесконечного, однородного, «пустого» и «темного», абсолютного, «чисто математического», ньютоновского времени, равномерно протекающего само по себе, без какого-либо соотношения с предметной реальностью. По учению И. Ньютона об абсолютном и относительном времени, абсолютное, «истинно математическое» время «само по себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему протекает равномерно и иначе называется длительностью» [Ньютон, 1989, 30]. А время относительное есть «постигаемая чувствами, внешняя. мера продолжительности, употребляемая в обыденной жизни вместо истинного математического времени, как-то час, день, месяц, год» [Там же]. Это время только «кажущееся», или «обыденное».

Для православного миросозерцания, как и для религиозно-мифологического видения реальности в целом, подлинное, реальное время - жизненно-конкретно. Оно «качественно (вещно) ознаменовано», т.е. заполнено определенным качественным содержанием. И оно ценностно отмечено. Этими двумя своими чертами оно отличается как от абстрактного (астрономического)

1 О времени как «воле Божией» см. [Лосев, 1994, с. 163].

времени естествознания с его количественными характеристиками, так и от «чистого» и «идеального» времени философии1.

В религиозно-мифологическом миросозерцании временность как всеобщая форма бытия и качество тварности получает свое выражение в «конкретных», «окачественных» временах. А это означает, что «время для ангелов. иное, нежели для людей, и для человека иное, чем для животных» [Булгаков, 1994, с. 176-177]. Истинное время в православном самосознании, по словам епископа Каллиста (Уэра), есть «скорее кшгоБ, нежели скгопов» [Каллист Уэр, 2004, с. 180]. Отметим, что в философско-религиозной мысли словом «кайрос» (кагрО^) означается особое время, «выделяющееся из потока космического и исторического времени высшим духовным значением происходящих в нем событий» [Василенко, 2000, с. 93].

В православном миросозерцании время не принимает «формы чистого отношения, в котором моменты настоящего, прошлого и будущего постоянно сдвигаются и переходят друг в друга» [Кассирер, 2002 б, с. 119]. В отличие от миропредставления, для которого время одномерно, асимметрично и необратимо, религиозно-мифологическое время единично, негомогенно (неоднородно) и даже иногда обратимо. Такое время обладает способностью сгущаться и рассасываться. Существовавшие апокалиптические ожидания в прошлом, по мысли А.Ф. Лосева, могут быть объяснены именно «сгущением времен, близким к окончанию времени и потом рассасывавшимся» [Лосев, 1994, с. 87].

«Качественно ознаменованное» время может сокращаться, о чем говорит архимандрит Софроний (Сахаров): «Чтобы вы ни делали - все делается для созидания храма и для Литургии. Тогда наш дух войдет в тот момент, который исторически происходил две тысячи лет тому назад, когда Христос еще был с нами на земле, и сольется с Ним. Тогда сократится время, и две тысячи лет станут прозрачны, как слово. Таким же образом и все возрасты истории, хотя бы их было и миллионы лет, в нашем сознании свяжутся в единый клубок молитвы» [Софроний Сахаров, 2007, с. 261]. Данное понимание времени и отношение к нему опытно воплощается в жизни подвижников, для которых само время срастается с непрестанной молитвой, а дни превращаются в «святые четки» [Иустин Попович, 1999, с. 184].

Наконец, такое «окачественное» время может свертываться (сжиматься) и «прекращаться» (останавливаться) или сжиматься в одну неделимую точку настоящего, что характерно для религиозного экстаза. Как замечает Лосев: «По земным часам, т.е. по солнцу, человек молится, скажем, десять часов. На самом же деле, он переживает это время как несколько секунд, причем они богаче не только трех обычных секунд, но и десяти часов и, может быть, десяти лет» [Лосев, 1994, с. 87].

1 В философской мысли были выработаны такие концепции времени, как логико-онтологическая (средневековая схоластика), метафизическая (Декарт), психологическая (Локк, Юм), трансцендентальная (Кант) и др.

Центральную установку при осмыслении времени в православии составляет приоритет опыта («прагматики») над поисками чистого смысла («семантики»). Православную мысль интересует не отвлеченная сущность времени, но место времени в жизни человека и в его взаимоотношениях с Богом. Поэтому в опытах рефлексии над временем на первый план здесь выдвигается не вопрос «что такое время», характерный для абстрактной философской и научной мысли, но вопрос «к чему нам время».

Для православного миросозерцания характерно коммуникативно-персоналистическое понимание времени, в соответствии с которым время предстает как диалог и общение, а точнее как диалогическое Богообщение. Такое понимание имеет глубокие истоки. По мысли о. Думитру Станилоае, развивающего это понимание, архетип времени заключен в превечном Совете Пресвятой Троицы о замысле и изволении о мире, что «при проекции на творение в категориях тварного бытия можно назвать беседой - зовом и ответом на него Бога» [Геронимус, 2003, с. 221]. Время для такого понимания и есть промежуток между Божьим призывом и человеческим откликом. «Се, стою у дверей и стучу: если кто услышит голос Мой, и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр 3. 20), - говорит Христос. И это Его ожидание, полное любви, и составляет, по данной концепции, глубинный смысл времени и основное русло его течения к грядущему завершению.

Время понимается в православии в контексте домостроительства как телеологический процесс, устремленный к своей конечной цели (теХо^) - к воссоединению человека с Богом, его обожению и спасению, а через человека и всего творения. «Если смысл времени раскрывается во взаимоотношениях и любви, -пишет епископ Каллист (Уэр), - это значит, что подлинное время - совсем не то, которое механически отсчитывают часы или календарь» [Каллист Уэр, 2004. с. 180]. Подлинное время есть. время «живое», «личностное», «бытийное». И оно определяется не продолжительностью, но «целенаправленностью» [Там же]. Такое время лежит вне логики каузальности, свойственной научному менталитету.

И, наконец, последняя черта, характерная для православного понимания времени, связана с синергийным характером взаимоотношений Бога и человека и касается творческого характера времени. В православном самосознании самое время воспринимается в аспекте сотворения Богом мира из ничего и встречного «новотворчества» человека [Флоровский, 1994, с. 440]. И это творчество в продолжающемся творении мира и является процессом, называемым «временем» [Софроний Сахаров, 2007, с. 186].

1.2. Вечность и ее категориальный лик. Православие разделяет библейское представление о вечности как свойстве безначального Божественного бытия. В отличие от философского и научного понимания, вечность для православного миропонимания предстает не как нечто отдельно сущее или отвлеченное, но как Сам Бог в Своем бытии, т.е. как сама Божественная Жизнь.

В святоотеческой традиции применительно к Богу различают два вида (модуса) вечности: вечность, в которой пребывает Троица, и вечность «свободных деяний Божией Благодати» в домостроительстве [Флоровский, 2002, с. 333]. Но чаще такого различия не производят и говорят о Божественной вечности в целом или же просто о вечности, притом что, как замечает Флоровский, «Божественная идея мира вечна иной вечностью, нежели Божие существо и самосознание» [Флоровский, 1998, с. 122]. Божественный замысел и изволение о мире хотя и вечны, но «в каком-то смысле не совечны и не со-присущны Ему, ибо "разделены" от Его "сущности" Его хотением» [Там же].

Задаваясь вопросом о том, как можно конкретно представлять себе и мыслить Божественную вечность, православные богословы отказываются от понимания вечности a contrario времени в силу онтологической несводимости друг к другу этих реальностей. Вечность Бога Живого представляет собой иной образ бытия, чем временн0е бытие тварного мира. Поэтому выработанные при характеристике земного времени такие понятия, как протяженность, последовательность, начало и конец, до и после, движение и изменение и др., не могут иметь применения к осмыслению Божественной вечности. Ведь если Бог живет в вечности, рассуждают они, то эта «живая вечность» должна превосходить противопоставление движущегося времени и неподвижной, неизменной, умопостигаемой, тварной, эонической (от греч. aíóv, 'век', 'вечность') вечности ангельского мира, человеческих душ, математических истин и др. [Лосский, 1991, с. 233]. Живая, персональная, ипостасная Вечность есть вечное мгновение, не поддающееся никаким определениям или измерениям (временным, пространственным, логическим). Она есть единый, надмирный, непротяженный и всеобъемлющий Акт Божественного бытия, непротяженно объемлющий «все протяженности тварного мира» [Старец Силуан, 1996, с. 128]1.

К приобщению такому бытию по дару благодати призывается и человек, сотворенный, по христианскому вероучению, для вечной жизни, а не только для земного, исторического бытия.

1.3. Время и вечность в аспекте диалектики их взаимоотношений. В православном самосознании время в его отношении к вечности «составляет одну из тайн мироздания и остается для человеческого ума неразрешимой загадкой» [Православная энциклопедия, 2005, с. 517]. Диалектика взаимоотношений их видения в православном самосознании запечатлена в следующем рассуждении прот. С. Булгакова. По его словам, «время содержит вечность и содержится ею» [Булгаков, 1938, с. 28]. А это означает, что «ничто не исчезает, однажды сверкнувши во времени» [Там же]. Наше время начертано в книге жизней, и она «снова раскроется за временем, в жизни будущего века» [Там же]. Ведь время есть «риза вечности, мысль Божия, дело Божие, свершение Божие, которое в полноту времен станет прозрачно для вечности» [Там же, с. 28-29].

1 См. также содержательное истолкование вечности через понятия бессмертия и нетленности [Григорий Богослов, 1994, с. 414-415, 525].

В радикальном философском видении соотношение времени и вечности предстает как развернутое тождество. По мысли А.Ф. Лосева, разделяющего такое понимание, специфика христианского понимания категорий вечности и времени проистекает из-за переноса всей стихии их отождествления в «царство чистого духа» [Лосев, 1994, с. 87]1.

В православно-христианской мысли соотношение категорий времени и вечности характеризуется обычно как соположенность, взаимопредполагаемость и, наконец, как нераздельное единство, которое может истолковываться с разной степенью детализации. По одной из многоуровневых картин такой интерпретации, вечность лежит не за временем или после него, но наряду с ним: «над временем» как идеал для него, и «под временем» как его основание [Булгаков, 1994, с. 177]. А еще точнее: вечность пребывает не за пределами времени, но внутри времени - «в сердцевине каждого мига» [Каллист Уэр, 2004, с. 176]. А это значит, что в любом миге бытия и в каждом его моменте «просвечивает вечность, целостная и неделимая, в которой нет настоящего, прошлого и будущего, но все, что бывает, вневременно есть» [Булгаков, 1994, с. 177].

Единство времени и вечности проявляется в двух разнонаправленных процессах динамики бытия: в процессах «вторжения» вечности во время и во встречных процессах проникновения «вертикальных сечений» времени в вечность. По выражению Булгакова, ничто из того, что хотя бы только однажды «мелькнуло» во времени, не может уже исчезнуть и обратиться в небытие, поскольку «имеет какую-то проекцию в вечность» и «есть сама она в одном из бесчисленных ликов своих» [Там же].

Подлинный ключ к пониманию характера взаимосвязи времени и вечности в их единстве в христианстве дает центральное событие Священной истории -Воплощение Иисуса Христа, в Котором произошло подлинное - неразрывное и неслиянное соединение небесного и земного, вечного и временного. «Когда Слово Бога становится человеком, - замечает Х.-У. Балтазар, - всякое мгновение Его жизни, уже внутри временного потока, приобретает характер откровения вечности» [Балтазар, 2001, с. 274]. В видении православия в своем Воплощении Иисус Христос восстановил исходную связь между временем и вечностью, нарушенную грехопадением. В Нем и через Него «время возрастает в Вечность, срастается с Вечностью, приобретает свой конечный, заключительный смысл» [Иустин Попович, 1999, с. 159].

Произошедшее в момент Боговоплощения единение времени и вечности является образом для понимания соответствующего единения времени и вечности как в жизни отдельного человека, так и в динамике творения в целом. Подобно тому, как Иисус Христос совместил в единой личности два образа бытия, так и всякий человек, достигая по дару благодати обожения, может совмещать в себе обе указанные формы бытия и переживать уже здесь, на земле, с разной степенью интенсивности явления вечности. «Когда мы в Боге, - замечает архимандрит Софроний (Сахаров), - тогда мы в вечности» [Софроний Сахаров, 2002, с.

1 См. в этой связи о диалектике времени и вечности у Плотина, согласно которому «чисто умное», «чистое время есть не что иное, как вечность» [Лосев, 1994, с. 801].

228]. Теряя же благодать, мы «как бы "перестаем" быть вечными» и «как бы выпадаем из вечности» [Там же]. Хотя «вторжение вечности во время, которое произошло в момент Боговоплощения, неповторимо», замечает епископ Кал-лист (Уэр), однако «каждый миг настоящего времени тоже открыт вечности», так что «в любой миг вечность может нарушить привычный ход событий, вобрать в себя время и преобразить его» [Каллист Уэр, 2004, с. 176].

Продолжением Богочеловеческого Воплощения на земле в самосознании православия служит Церковь, являющая собой «живой образ Вечности во времени» [Копейкин, 2005, с. 17]. В Церкви как в Богочеловеческом единстве время и вечность, как и в жизни Иисуса Христа, соединяются «нерасторжимо», «нераздельно», «неизменно» и «неразлучно» [Иустин Попович, 1999, с. 137].

2. Единство времени и вечности и его проявления в реальности. В видении православия единство времени и вечности пронизывает собой все сферы Боготварной реальности, в которых неповторимым образом реализуется универсальный путь восхождения человека к Богу (а в лице человека и всего творения) и опытного постижения вечности уже здесь, на земле. К таким сферам относятся: сфера культа (литургическое богослужение), сфера подвига (мистико-аскетическое подвижничество) и глобальная динамика тварного бытия в целом, или путь творения в мире к Богу, осуществляемый посредством человека (см. [Геронимус, 2003, с. 253]).

2.1. Литургия. Наиболее очевидным образом единство времени и вечности проявляется в литургии, под которой в православной традиции понимается общественное богослужение в целом, а также (в более специальном смысле) так называемое «евхаристическое богослужение», прообразом которого выступает описанная в Евангелии Тайная Вечеря. Через отождествление с литургией в православии воспринимаются также и другие сферы - молитвенное умное делание, именуемое «внутренней литургией» [Евдокимов, 2002, с. 165], или «литургией ума в сердце» [Геронимус, 1995, с. 160]. А также глобальная динамика тварного бытия, понимаемая как «космическая литургия», или «Вселенская Евхаристия», в которой весь мир служит престолом единого храма.

В отличие от мифологического переживания времени с его обращенностью в прошлое и такого религиозного самосознания, где «главный акцент делается на переживании настоящего в его связи с будущим» [Мелетинский, 1980, 252], для православно-христианского церковного миросозерцания характерно переживание настоящего не только в связи с будущим, но и с прошлым. «... в Церкви все - настоящее: все прошлое выливается в настоящее, и все будущее в нем соединяется с прошлым», - пишет преп. Иустин (Попович) [Иустин Попович, 1999, с. 137].

Литургия как таинство таинств передает наиболее глубоко самую суть православно-христианского церковного мироощущения. В видении православия литургия в ее основном смысле есть таинство временно-вечное, совершаемое одновременно и во времени, и в вечности; и в горизонтальном, и вертикальном планах реальности. Для логического ума это представляет собой парадокс, так сформулированный прот. А. Геронимусом в своих неопубликованных заметках:

«Инобытие Царства, уже присутствующее в Церкви, - это Конец. Царство свободы, Сущее от начала». Действительно, евхаристия «смотрит не только назад, на Тайную вечерю и крест, не только вперед, на окончательное воплощение Божьего замысла, но и ввысь - туда, где крест существует в вечности; где Царство - не чаемое будущее, а переживаемая радость» [Уайбру, 2000, с. 28]. Каждый раз, когда христиане причащаются на литургии, они причащаются той же самой трапезы Господней, которую Христос разделил с апостолами на Тайной Вечере, осуществляя это событие «заново здесь и теперь» [Там же, 27]. И вместе с тем они вкушают тот же самый «Хлеб Нетления», уготованный верным в конце времен [Копейкин, 2005, с. 44].

В самосознании православия, литургия есть «вознесение Церкви туда, где она пребывает in statu patriae» - в своем небесном отечестве [Шмеман, 2005, с. 135]. Она возводит людей на небо и сама есть это «небо на земле». В ней человек обретает Царствие Божие, полнота которого будет достигнута после Второго Пришествия Спасителя.

2.2. Мистико-аскетическое подвижничество. Более сокровенным образом единство времени и вечности проявляется в молитвенном умном делании, достигающем своей вершины в духовной практике исихазма (от греч. nGU%ia -'покой', 'безмолвие'), или священнобезмолвия, где целостный путь подвижника предстает как лествица в Царствие Небесное. Своего предела исихия достигает в созерцании, или умном видении, когда «все молитвенное прекращается, наступает же некое созерцание, и не молитвою молится ум» [Исаак Сирин, 1993, с. 61]. Здесь подвижнику дано превзойти «видимое временное» и вступить в «невидимое вечное» [Софроний Сахаров, 1985, с. 251]. Замолитвенное созерцание это и есть «вхождение в эон Царства» [Геронимус, 1995, с. 172]. Достичь состояния «чистого ума» (чистой молитвы), стоящего непрестанно пред лицом Абсолютного Бога, это и значит действительно ощутить на земле «пришедшее в силе Царство Небесное» [Софроний Сахаров, 2007, с. 77].

2.3. Глобальная динамика тварного бытия. В святоотеческом представлении процесс глобальной динамики тварного бытия включает три плана: осуществление человеком своего изначального призвания в тварном мире, греховное отступление от Бога и восстановление всего творения на пути обожения в Церкви. В глобальной динамике бытия существуют две духовные ориентации, акцентирующие внимание человека как участника этой динамики на разных временн'ых моментах этого пути.

Первая духовная ориентация - собственно эсхатологическая - акцентирует внимание человека на конце времени и мира. Суть ее лаконично выражается в следующих словах епископа Каллиста (Уэра): «... рано ли, поздно наступит Конец в рамках нашего человеческого существования, он абсолютно неминуем, он духовно всегда у порога. В наших сердцах мы должны сохранять чувство безотлагательности» [Каллист Уэр, 2005, с. 178].

Вторая ориентация - эоническая - акцентирует внимание человека на моменте перехода уже преображенного и обновленного творения в Божественную Вечность, в это «вечное Настоящее Божие» («вечное Сейчас»), духовно

переживаемое уже здесь, на земле, как «Радость Христова», ожидающая человека в своей полноте за гранью времен. Основной настрой этой духовной ориентации так передает в своих беседах монахиня Гавриилия: «Радость Христова находится только в Настоящем. В Вечном Настоящем. Наша цель - начинать Вечность здесь. Вчера не существует. Завтра - Божие, каким было Вчера» [Гавриилия, 2000, с. 209, 224, 106-107].

Эта вторая духовная ориентация лежит в основании исихастской и всей «русско-православной» духовности, где на первое место выдвигается не страх суда и наказания, но «торжество пасхального воскресения» [Хоружий, 1998, с. 181]. Ведь, по основной установке православного мирочувствия, «пришествие Господа не должно быть только страхом, но и радостью» [Булгаков, 1991, с. 165].

В своих опытах встречи с вечностью на земле человеческий дух достигает двух пределов: «Царствия Божия, пришедшего в силе» (Мк 9. 1), и погружения во «тьму внешнюю» (Мф 8. 12). В духовных опытах подвижников эти состояния могут сосуществовать. Об одном из своих опытов встречи с Вечностью так рассказывает в своей духовной автобиографии архимандрит Софроний (Сахаров): «. Бог, по Ему единому ведомому Промыслу о нас, благоволил посетить меня и допустить меня прикоснуться к Его Вечности. Его святая рука беспощадно бросала меня ничтожного в неописуемые бездны. "Там" в изумлении до великого ужаса я становился зрителем реальностей, превосходивших мой разум. Сама жизнь показала мне, что вне живого опыта Бога или встречи с властями и мироправителями тьмы века сего, духами злобы поднебесными (ср. Еф 6. 12), одна интеллектуальная осведомленность не подводит к тому, что является смыслом нашей веры: знание Бога, сотворившего все сущее. «Знание» - как вхождение в самый Акт Его Вечности. » [Софроний Сахаров, 1985, с. 6].

Такое состояние встречи света и тьмы в сердце человека и в творении в целом, по христианскому вероучению, есть знамение последних времен, завершающих глобальную динамику тварного бытия здесь на земле. И уже сегодня, пишет П.Н. Евдокимов, «всадники Апокалипсиса шествуют по земле» [Евдокимов, 2002, с. 435]. И рисует такую картину: «Всадник белый, победитель, Христос, окружен странными спутниками - всадниками, изображающими войну, голод, смерть. Апокалиптический Христос. приводит все мировое пространство к последнему кризису, суду, освящаемому парадоксальным светом. » [Там же].

Рассматриваемая в самом широком понимании глобальная динамика тварного бытия включает в свой диапазон весь путь продвижения творения к своему Творцу. Часть этой грандиозной кинетической панорамы включает в себя также и грядущие события, процессы и состояния.

3. Будущее глазами православного миросозерцания: основные вехи грядущего и их истолкование. Хотя будущее в его конкретном лике и закрыто для человека, в каждой культуре существуют свои образы его видения, создаваемые в соответствии с представлениями, лежащими в основе данной

культуры. В отличие от математического (статистического) языка научных прогнозов, религиозно-мифологические образы будущего выражаются на языке мифологем, символов и образов, не поддающихся точной расшифровке.

По христианскому вероучению, основанному на Откровении, грядущий путь творения определяют следующие вехи: Последние времена, Конец мира и Воскресение, куда входят: Парусия, или Второе Пришествие Христа, «грядущего со славою»; Всеобщее воскресение во плоти и Суд; Апокатастасис в его церковном понимании как Восстановление (создание «нового неба и новой земли») и, наконец, «новая жизнь, "пакибытие" новой твари, свободной от греха и смерти и "собранной под главою Христом" (Еф 1. 10)» [Хоружий, 1998, с. 179].

Грядущий Век в видении христианства открывает пред человеком два пути: восхождение в Царство Небесное (вечную жизнь) и нисхождение во ад (вечную смерть), понимаемые в современной богословской мысли чисто духовно - как свободно избираемая жизнь с Богом или же жизнь вне Бога, в состоянии «абсолютного противления» [Флоровский, 1998, с. 464].

Всеобщее воскресение, по учению святых отцов Церкви, составит последний предел земного времени. Когда осуществится «вселенская полнота сроков» и произойдет кафолическое «исполнение времен», когда «сбудется и совершится» все, «что может и что должно совершиться или осуществиться вновь» [Там же, с. 439, 440], тогда седьмой Ангел изольет чашу и раздастся голос: «совершилось!» (Откр 16. 17). «Век нынешний» поглотится окончательной катастрофой, а «время Церкви» «дойдет до своего окончательного преображения» [Словарь библейского богословия, 1990, с. 202]. Тогда время «остановится», ибо отпадет и самая форма времени [Флоровский, 1994, с. 440]. Время «упразднится». В другой формулировке: тварное время «преобразится в вечной новизне эпик-таза» [Лосский, 1991, с. 232]1. Время «перельется», «изольется» в Вечность, «перейдет» в нее. И сама времённость «погаснет».

Когда с окончанием истории окончится время, то хорошо знакомые нам по земной жизни день и ночь, утро и вечер, недели и месяцы, годы и столетия заменятся «единым вечным днем». Как пишет об этом св. Иоанн Дамаскин: «... время после воскресения не будет исчисляться днями и ночами. Напротив того, будет один невечерний день, так как Солнце правды будет светло сиять праведным; для грешников же будет глубокая и бесконечная ночь» [Иоанн Дамаскин, 1992, с. 116]. По учению Церкви, этот будущий день - День Господень, или День празднования воскресения Христова, символически уже и ныне присутствует в жизни Церкви в ежегодных пасхальных богослужениях и воскресных богослужениях, именуемых «малой пасхой».

Для носителей греческого языка (а к таковым относились многие отцы Восточной Церкви), где исчисление дней недели начинается не с понедельника (как, в частности, в русском языке), а с воскресения, уже на лингвистическом уровне явно выступает один глубинный пласт символики Церкви. А именно -

1 Термин св. Григория Нисского, означающий, по П.Н. Евдокимову, «стремление», «крайнее и полное напряжение».

тайна совпадения в воскресном дне «начального» дня творения и его «восьмого» дня. Другими словами, момента («грани» или «мига») сотворения мира из ничего и момента его окончательного воссоздания, когда мы «символически входим в Царство» [Лосский, 1991, с. 232]. В Священном Писании этот начальный день называется не «первым», но «днем одним» (Быт 1. 5). То есть «единым, не имеющим предшествующих дней, пребывающим вне длительности» и «замыкающимся сам на себе» [Православная энциклопедия, 2005, с. 521]. Этот день символически вмещает все творение, являясь прообразом нескончаемого, невечернего, «восьмого» дня (ср. Лев 23. 36), или вечности [Там же].

Приложение 2. «Блаженны нищие духом...»: концепт «смирение» в православном миросозерцании 1

В данном Приложении проводится описание религиозного концепта «Смирение» в православном миросозерцании с позиций теолингвистики в контексте участия категорий утверждения и отрицания в процессах формирования концептуального пространства миропредставлений человека2.

Хотя многие черты православной интерпретации смирения совпадают с общехристианским его видением, будем в данной работе говорить о концептуализации смирения именно в рамках православного миросозерцания, разделяя позицию архимандрита Софрония (Сахарова) об уникальности переживания смирения в православии.

Такую уникальность архимандрит Софроний усматривает в особых формах «православного покаяния» как прямого подражания Божественному истоща-нию (кенозису) Христа в Боговоплощении, о чем он так говорит в своих духовных беседах: «. Господь, имея предвечное бытие Свое в духе смирения, выразил Свою предвечную любовь в рабских формах. И мы следуем Ему в этих рабских формах проявления нашего покаяния перед Богом. Когда кто сознает себя хуже всякой твари, тогда он бывает выше всякой твари: тогда он прикасается нетварному бытию. Бог смиренен в самом существе Своем, и Его исто-щание чрез воплощение носит характер смирения» [Софроний Сахаров, 2007, с. 227].

В случае же, где речь не будет касаться специфически православных черт в видении реальности, будем говорить о православно-христианском подходе или же о христианстве в целом.

1. Религиозные концепты и их осмысление в православной лингвотео-культурологии. Первый вопрос, который возникает при попытке описания религиозных концептов, касается выбора путей реконструкции их смыслового содержания. Современные опыты истолкования религиозно-мифологических, а также философских, художественных и научных концептов в авторских текстах показывают, что чисто внешний взгляд на эти концепты через призму общего культурно-языкового сознания и обыденного миропонимания какого-либо

1 В названии приводится начало первой заповеди блаженства из Евангелия от Матфея «... блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф 5. 3).

2 Приложение 2 представляет собой сокращенный и переработанный вариант статьи автора [Постовалова, 2009].

народа не может позволить реконструировать содержание данных концептов в их смысловой полноте.

Для получения адекватного образа концепта в таких картинах мира требуется обращение к видению реальности изнутри соответствующих систем миропредставлений, моментом которых и выступает изучаемый концепт. Особенно это касается реконструкции концептов в конфессиональных мировоззренческих системах универсального характера с высоким уровнем рефлексии, к числу которых может быть отнесено и православие. Чисто лингвистический и даже более полный лингвокультурологический подход оказывается в этом случае явно недостаточным для постижения глубинных смыслов религиозных концептов, имеющих надъязыковой и наднациональный характер.

Языковые образы многих религиозных терминов, формируемые в рамках культурно-языковой картины мира какого-либо народа, указывают часто не на инвариантное содержание соответствующих концептов в православии, а фиксируют внимание на смысловых оттенках воплощения данных концептов в религиозных миросозерцаниях определенного типа, например, в русском или гре-ческо-византийском православии, а также в идиолектах отдельных личностей. Такие оттенки (обертоны) часто бессознательно привносятся в смысл концептов как случайные (фоновые) знания в силу специфики семантических особенностей слов, используемых в качестве соответствующих религиозных терминов. Для восхождения от подобных национальных и индивидуальных образов воплощения религиозных концептов к их инвариантным смыслам требуется особая терминологическая работа по преодолению мифологии языковых образов, стоящих за соответствующими религиозными терминами, и погашению избыточных смыслов (ложных или достаточно нейтральных), привносимых часто бессознательно в содержание религиозного концепта. (В философии аналогичная деконструктивная работа по восхождению к аутентичным смыслам философских терминов получила название «критики языка»).

Это хорошо видно на материале истолкования святоотеческого термина шлегуофроаиуп («смиренномудрие») в мистико-аскетических дискурсах греческого языка. По утверждению С.М. Зарина, в аутентичный святоотеческий смысл данного термина, передающего мысль о смирении как «акте и проявлении жизни сознательно-свободной», невозможно проникнуть, опираясь только на данные греческого языка и греческого миропонимания. Для этого необходимо учитывать также то преображение, которое идея смирения претерпевает в христианстве в целом и, особенно, в аскетике [Зарин, 1996, с. 469]. Греческое представление о смирении «не выше» скромности и непритязательности и не покрывает собою «всей глубины "смирения" христианского» [Там же, с. 70]. У греческих классиков родственное святоотеческому термину талегуофроат'п слово хапегуо^ употреблялось преимущественно в значении «рабский», «низкий», «обыденный», а наиболее близкое по языковой форме к данному термину слово хапегуофрюу означало в языке Плутарха «малодушный» [Там же], что даже отдаленно не предвещало смысла будущего святоотеческого термина талегуофроошп (смиренномудрие).

Взгляд на религиозные концепты сквозь призму общенародного языка дает в целом усредненную картину их смыслового содержания, пренебрегая смысловыми нюансами, касающимися конкретных конфессиональных миропредставлений. В общеметодологическом плане на недостаточность чисто лингвистического подхода при анализе религиозных терминов в свое время обращал внимание архиепископ Феофан (Быстров). Размышляя о значении корня «е1» в ветхозаветных именах Божиих Е1, Е1оЫш и Е!оаИ, архиепископ Феофан ссылается на слова Ф. Бэтгена о недостаточности для знакомства с исходными религиозными верованиями одного только знания первоначального значения корня. Ведь «сокрытые в этом слове глубины грамматическими средствами не достигаются» (цит. по [Феофан Быстров, 2004, с. 314]).

Взгляд же на религиозные концепты с позиции современного обыденного мировидения, чуждого религиозной установки, приводит к упрощенной, а иногда даже и просто искаженной смысловой картине их содержания. Так, христианское смирение, по наблюдению Л.И. Василенко, нередко ошибочно отождествляют с «бездумным и безответственным послушанием каким-то авторитетам не от Бога или тупой покорностью навязываемым жизнью обстоятельствам» [Василенко, 2000, с. 197]. Между тем для самого христианства такое «истинно христианское "смирение" человека перед Богом есть глубокое сознание и живое чувство того, что он сам по себе ничего не значит и не может» [Зарин, 1996, с. 471]. А если чем человек в христианском смысле и становится, то «достигает этого только Господом, Его силою, Его милостью, снисхождением и любовью» [Там же]. По определению св. Игнатия (Брянчанинова), Смирение, и есть «полная преданность Богу при полном недоверии к себе» [Игнатий Брян-чанинов, 1995, с. 330].

Адекватная реконструкция смыслового содержания религиозных концептов предполагает неразрывное единство двух направлений осмысления процессов концептуализации в религиозном миросозерцании - «внешнего», осуществляемого путем описания языковых образов религиозных концептов и их места в культуре, и «внутреннего», достигаемого путем описания религиозных концептов с имманентной позиции религиозного миросозерцания, корректирующей результаты внешнего описания.

Это поднимает, в свою очередь, вопрос о необходимости дополнения собственно лингвистического (и шире семиотического) и лингвокультурологи-ческого подходов описания религиозных концептов особым лингвотеологи-ческим подходом, исходящим при установлении смыслового содержания концептов из имманентных принципов концептуализации духовной реальности в соответствующем типе религиозного миропонимания.

Для реализации этой синтетической установки можно даже выделять в рамках общей лингвокультурологии специальную дисциплину «лингвотео-культурологию», или более конкретно, - православную лингвотеокультуро-логию, одной из задач которой и явилась бы реконструкция концептов в составе миросозерцания данного типа духовной культуры на основе единства лингвокультурологического и лингвотеологического подходов. Если в рам-

ках лингвокультурологии в качестве ее подраздела выделять лингвоконцеп-тологию (ведь язык есть лишь одна из форм фиксирования концептов), то можно было бы соответственно говорить при дальнейшей методологической детализации не только о лингвотеокультурологии, но и лингвотеоконцепто-логии.

Основу лингвотеоконцептологии составят принципы всеединства и им-манентизма. В соответствии с этими принципами, в частности, смысл каждого концепта, выражая представление о сути соответствующего момента реальности, отображает (несет в себе) смысл целостного миросозерцания -«духовного космоса» православия и может быть адекватно понят лишь изнутри данного космоса.

В плане методологии это будет означать соответственно, что описание концептов в православном миросозерцании с позиций лингвотеокультуроло-гии предполагает включение в качестве своего обязательного момента эксплицитное описание общих принципов концептуализации в данном типе миросозерцания, а также более детальное знакомство с основами духовного опыта православия, осмыслением которого и является концептуальная система православного миросозерцания.

Выделение православного лингвотеокультурологического направления находится, как нам представляется, в русле основных путей становления гуманитарного познания в современном мире, где, по мысли автора нового университетского учебника по основам богословия В.Н. Назарова, «все отчетливее обозначается тенденция интегрирования теологического знания в мировоззрение и культуру» [Назаров, 2004, с. 5]. Причем теология заявляет о себе, как подчеркивает Назаров, прежде всего, как «теология культуры в целом» [Там же].

По замыслу П. Тиллиха, который и ввел богословский термин «теология культуры», теология культуры «призвана выявить и исследовать конкретный религиозный опыт, лежащий в основе различных феноменов культурной жизни» [Там же]. Хотя в отечественной традиции более принят термин «богословие», а термин «теология» воспринимается как тесно связанный с западноевропейской культурной традицией, В.Н. Назаров считает предпочтительным избрать для наименования новой университетской дисциплины именно термин «теология» по причине его большего «терминологического соответствия и созвучия традиционным университетским наукам» [Там же, с. 8-9].

2. Смирение сквозь призму логики апофатизма-катафатизма. Реконструкция смыслового содержания концепта смирения предполагает многоуровневую и многоаспектную рефлексию, первым этапом которой будет выявление наиболее общих, формально-онтологических принципов и логических операций концептуализации православного миросозерцания, к числу которых относятся отрицание (негация) и утверждение (ассерция). Отрицание (негация) и утверждение (ассерция) принадлежат к числу универсальных категорий и логических операций формирования концептуального пространства религиозного

миросозерцания в целом. Особенно значима их роль в конституировании системы миропредставлений в мистико-религиозных учениях, где такое их участие находит даже свое терминологическое закрепление. В мистическом богословии говорят о двух путях Богопознания - апофатическом (от греч. фпофаико^ - 'отрицательный') и катафатическом (от греч. кахафахгко^ - ' утвердительный').

Апофатический, или отрицательный путь исходит из идеи непостижимости и невыразимости в категориях человеческого мышления глубинного опыта Бо-гопознания. Он заключается в последовательном отрицании всех обозначений, понятий и представлений применительно к Богу, полагая, что Бог не определим ни через какие признаки и имена и что Ему, строго говоря, нельзя приписать даже признака существования, т.е. того, что Он есть Бог и что Он существует. Образцом чисто апофатического определения Бога является следующее рассуждение А.Ф. Лосева: «Бог не есть ни физическая материя, ни душа, ни дух, ни я, ни личность. Он не есть и ничто из того, что входит в эти области бытия. Он не есть ни свет, ни тьма, ни знание, ни мысль, ни чувство, ни сознание, ни вечность, ни любовь, ни благость, ни совершенство» [Лосев, 1994, с. 320].

Катафатический же путь, или путь утверждений исходит из возможности познания Бога в Его энергиях (действиях в мире). В итоге осуществления этих двух путей Богопознания Бог предстает и как безымянный, и как «многоимен-ный» - носитель всякого имени (Свет, Премудрость, Любовь, Благость, Жизнь, и др.).

По образу осмысления опыта Богопознания в мистико-религиозных учениях -а к ним относится и православно-христианское миросозерцание - говорят также об апофатико-катафатических способах осмысления человека и его внутреннего мира в данных учениях, соединяя принципы апофатизма и катафатизма с принципом аналогизма (от греч. avaXoyía - соответствие, сходство). В православно-христианском миросозерцании человек рассматривается как образ и подобие Божие, а реалии и события горизонтального плана реальности, относящиеся к миру человека, - как образы реалий и событий вертикального плана реальности, выступающих в виде их прообразов. По принципу апофатизма-катафатизма, эти реалии горизонтального плана реальности, рассматриваемые в их соотношении со своими прообразами, воспринимаются соответственно и как непостижимые в своей последней глубине («безымянные»), и как постижимые («многоименные»).

Такая логическая конструкция лежит в основании концептуализации и ми-стико-аскетического феномена смирения в православном миросозерцании, где смирение рассматривается как подражание Христову смирению, а человек, обретающий смирение, - как уподобляющийся Самому Богочеловеку Иисусу Христу, явившему собой неизреченный образ смирения. Основные этапы кон-цептулизации смирения по данной логике включают следующие моменты, касающиеся истолкования природы и путей постижения смирения по образу осмысления абсолютного смирения Бога.

Смиренномудрие, как говорит св. Исаак Сирин, есть «одеяние Божества», в которое облеклось вочеловечившееся Слово, и «всякий, облеченный в смирение, истинно уподобился Нисшедшему с высоты Своей, сокрывшему доблесть величия Своего и славу Свою прикрывшему смиренномудрием» (цит. по [Зарин, 1996, с. 474-475]. Как говорит старец Силуан Афонский, «кто познал Бога Духом Святым, тот от Него научился смирению и уподобился своему Учителю Иисусу Христу, Сыну Божию, и на Него сталпохож» [Старец Силуан, 1996, с. 270]. Ведь «Бог есть смирение» [Софроний, 2003, с. 267; 2007, с. 108, 225].

По словам старца Силуана, Христово смирение, или «абсолютное смирение Бога», «Божественное смирение» есть Божественное таинство, и как таковое оно апофатично - невыразимо, несказанно (неизреченно), неописуемо и неизъяснимо. Выражаемое на человеческом языке, «оно становится противоречивым» [Софроний Сахаров, 2003, с. 194]. Таково и человеческое смирение, которое в своей последней мистической глубине как дар Духа Святого также несказанно, непостижимо и неизъяснимо. По выражению преп. Иоанна Лествичника, «смиренномудрие есть безъименная благодать души, имя которой тем только известно, кои познали ее собственным опытом; оно есть несказанное богатство; Божественное именование» [Иоанн Лествичник, 2001, с. 169].

Как пишет старец Иосиф Ватопедский: «. если бы смирение было лишь человеческим навыком и мастерством, украшающим и усовершающим разумную природу, и не имело бы в себе божественного начала, то человек мог бы осмелиться его описать. Но с того момента, как нам было открыто, что смирение проявило себя свойством Самого Воплощенного Слова, оно тут же стало неуловимым для человеческих умозаключений и постигается отныне только удивлением и изумлением.» [Иосиф Ватопедский, 2005, с. 159-160]. В святоотеческой традиции подлинное смирение редко дерзают описывать, подчеркивая его божественный характер и ссылаясь на его опытную неизведанность. «Говорить о смирении всегда трудно, потому что, в общем, по-настоящему не знает смирения тот, кто не смирился», - говорит митрополит Антоний Сурож-ский [Антоний Сурожский, 2000, с. 115].

Однако некоторые признаки смирения как Божественного таинства все же отмечаются и именуются духовно опытными подвижниками и учителями Церкви, которые говорят о смирении обычно очень лаконично, с огромной духовной осторожностью и ощущением бессилия своего слова. Пишет св. Григорий Синаит: «Опытом и разумом найти и постичь смирение есть [счастье] немногих. Распространяющиеся о нем словесно похожи на измеривающих бездну. Мы же, слепые, отрочески догадывающиеся об этом великом свете, скажем немногое» [Григорий Синаит, 1999, с. 54-55].

Из таких признаков со ссылкой на свидетельства Откровения (евангельский образ Христа) и на опыт соборного ведения и воссоздается в православно-христианском самосознании катафатический образ реалии-концепта смирения. Говорит старец Иосиф Ватопедский: «Опять беседа (о смирении и смиренномудрии - В.П.) понуждает нас говорить о том, что выше наших сил. Однако, заимствуя у Святых Отцов их опыт и следуя тому, что ими открыто, мы будем

свидетельствовать истину, насколько ее может вместить наша немощь» [Иосиф Ватопедский, 2005, с. 159].

Трудность воссоздания и описания образа смирения связана также с тем, что смирение принадлежит к предельным смысловым образованиям православного миросозерцания. Данный концепт осмысливает такую область православно-христианского духовного опыта человека, для которой в высшей степени характерны мистическая тождественность и практическая неразличимость отдельных духовных состояний «внутреннего человека». Как говорила монахиня Гавриилия, «любовь, смирение, терпение, послушание - синонимы» [Гаврии-лия, 2000, с. 82].

В силу апофатико-катафатического характера феномена смирения, его принадлежности и миру горнего, и миру дольнего при его описании с неизбежностью используется как язык отрицания, так и язык утверждения при заметном приоритете первого. Это касается описания концептуализации смирения и в плане горнего, мистического (вертикального) начала, и в плане начала аскетического (горизонтального).

Примером приоритета апофатизма при описании смирения в его вертикальном измерении является описание парадокса сокровенной откровенности и непостижимой постижимости смирения у св. Игнатия (Брянчанинова). По его выражению, смирение как Божественное таинство, открываемое Самим Господом, и «открытое. пребывает сокровенным», будучи «неизъяснимо словом и языком земным», и «постиженное пребывает непостижимым», непостижимо постигаемое разумом духовным [Мудрость духовная, 2004, с. 285]. Другим примером приоритета апофатизма при описании смирения в его горизонтальном измерении может случить изречение аввы Исайи: «Смиренномудрый даже не имеет языка сказать о ком-либо, что он нерадив или небрежет о спасении своем. Он не имеет очей, чтоб видеть недостатки других. Он не имеет ушей, чтоб слышать слова и разговоры душевредные. Он не заботится ни о чем временном» [Отечник, 1993, с. 119-120].

Особенно явно приоритет логики отрицания наблюдается при попытке описания состояний «антисмирения» - гордости и эгоизма. Развернутое описание такого состояния имеется у старца Иосифа Ватопедского [Иосиф Вато-педский, 2005, с. 163-164]. Отметив признаки отсутствия смирения (неуверенность, страх, подозрительность, возбуждение всех видов и форм неправды и заблуждения относительно спасения), старец Иосиф Ватопедский целую зарисовку духовного состояния антисмирения и его носителя. Полагая, что, «живым» образом подобного состояния выступает сам дьявол, испытывающий и производящий все такие «негативные и подобные им признаки разрушения личности», старец Иосиф Ватопедский так описывает духовные состояния, приводящие к разрушению личности:

1) «Несмиренное мышление, называемое эгоизмом и гордыней, ничего не вмещает в себя и само не может ни во что вместиться, оставаясь изолированным в своем удушающем своекорыстии и индивидуализме» [Там же, 163],

2) «Теснота такого самоотрицания, то есть нигилизма, изглаживает из сознания всякое понятие об абсолютном, об истине, о вечности, о масштабах единства всего тварного» [Там же],

3) «Развитие нигилизма приводит к анархизму, когда не принимается никакое начало, отрицается любая зависимость, божественная или человеческая, и завершается атеизмом, который является самым большим злом и преддверием всякого зла, фактическим существом дьявола и полной погибелью» [Иосиф Ватопедский, 2005, с. 163].

В заключение, задаваясь вопросом, что же представляет собой дьявол в своем существе и свойствах, дает такой ответ: «Он эгоист, страшный эгоист. Он ничего не вмещает, кроме самого себя. Не принимает какого-либо другого начала, господства и власти. Всегда и везде он остается одиноким и по необходимости отрицает все, потому что ничего к себе не подпускает. Он стал вне всего, отложился от всякого бытия и остался в ничто своего всеобщего отрицания. Вот почему он ниспал с Неба. » [Там же: 163-164].

Выступая вместе с категорией утверждения в качестве важнейшего средства формирования смыслового содержания миропредставлений в православном миросозерцании, отрицание входит в глубинную инвариантную смысловую структуру и концепта смирения, хотя при этом оно может и не участвовать видимым образом в оформлении языкового облика термина «смирение», что наблюдается во многих языках православной культуры. Многочисленные примеры, из святоотеческих текстов свидетельствуют о том, что без использования категории отрицания внутреннее содержание концепта смирения в его разных аспектах и уровнях вообще не может быть эксплицировано.

К отрицанию прибегают и сами святые отцы и переводчики-комментаторы их текстов, поясняя аскетическую терминологию, используемую при описании феномена смирения. Характерный пример составляет фрагмент из поучения Антония Великого, где в русском переводе аскетический термин «лишение» истолковывается с помощью двойного отрицания: «Старайся проходить следующие. подвиги: труд, нищету, странничество, лишения (ничего неимение) и молчание. Они сделают тебя смиренным, а смирение принесет тебе отпущение грехов» [Добротолюбие, 1992, с. 108].

Что же касается явного участия отрицания в формировании терминологического поля смирения, то здесь в качестве примера можно привести аскетический термин «невменяемость», используемый в отечественной традиции для передачи одного из смысловых компонентов смирения - «самоуничижения».

В святоотеческих текстах религиозный термин «невменяемость» используется и понимается в двух смыслах, связанных с тем, акцентируется ли при этом внимание на моменте самооценки подвижником себя и своего бытия или же внимание акцентируется на том, что подвижник имеет. В первой ситуации «невменяемость» в аскетическом дискурсе означает «вменять себя ни во что»,

т.е. не почитать себя за нечто (или не почитать себя чем-то)1. Вот характерный диалог из аскетического дискурса: «Отец мой, что значит вменять себя ни во что? Брат! Вменять себя ни во что - значит: ни с кем не сравнивать себя и не говорить о (своем) добром деле. Смирение состоит в том, чтобы ни в коем случае не почитать себя за нечто» [Варсануфий, Иоанн, 1993, с. 204, 206]. Говорит Антоний Великий: «Прежде всего, не считай себя чем-либо, - и это породит в тебе смирение. Смирение. состоит в том, чтоб. человек. прилежал молчанию и себя вменял ни во что» [Добротолюбие, 1992, с. 111, 108]. В предельном случае «вменять себя ни во что» означает даже не только не почитать себя за нечто, но вообще почитать себя за ничто, относя при этом все, что есть в себе доброго, Богу.

Во второй ситуации «невменяемость» в аскетическом дискурсе означает «не вменять себе ничего», т.е. не приписывать себе ничего (хорошего). Или, в более развернутой форме, - вменять ни во что все, что у тебя есть, даже если имеешь нечто. «Сын мой! - говорит Антоний Великий. - Прежде всего, не вменяй себе ничего: из невменяемости рождается смирение» [Отечник, 1993, с. 13]. Св. Игнатий (Брянчанинов) дает такое истолкование «невменяемости» в данном смысле: «Невменяемость состоит в том, чтоб не признавать себя имеющим какую-либо добродетель и какое-либо достоинство. Признание за собою добродетелей и достоинств есть пагубное самообольщение, называемое святыми Отцами мнением. Мнение отчуждает человеков, зараженных им, от Искупителя» [Там же, с. 13-14]. Смиренный же человек стремится не только «не верить своим достоинствам», но даже и не подозревать об их существовании - «не знать. о них» [Письма о спасении, 2006, с. 106-107].

1 Отметим, что в церковнославянском языке слово «вменяти» означает «почитать за что-либо, помышлять» [Седакова, 2005, с. 84]. В современном русском языке «вменить» означает «счесть чем-либо, признать за что-либо», а «вменяемость» означает состояние, в котором человек «способен отдавать себе отчет в своих действиях и руководить ими» [Словарь русского языка, 1981, с. 186].

3. Концептуальное поле смирения в православном миросозерцании: смирение как парадокс. Содержательную основу смирения составляет идея совершенства (совершенствования), определяемого идеалом богоподобия человека. В православно-христианском миропредставлении смирение интерпретируется как высшая степень совершенства. Развивая эту мысль, схиигумен Савва пишет: «Истинное смирение. и есть высшая степень совершенства, потому что смиренный приобретает все другие добродетели. И недаром Христос в Своих заповедях "Блаженны" на первом месте поставил нищету духа, т.е. смирение, сказав: Блаженны нищие духом; ибо их есть Царство Небесное (Мф 5. 3)» [схиигумен Савва, 2003, с. 743]. Роль смирения в достижении совершенства при этом оценивается так высоко, что в православном Предании совершенство даже отождествляется с глубиной смирения: «Совершенство, - по точному слову св. Исаака, - замечает П. Евдокимов, - есть глубина смирения» [Евдокимов, 2003, с. 172). А св. Игнатий (Брянчанинов) пишет: «... глубина смирения есть вместе с тем и высота преуспеяния» [Отечник, 1993, с. 30].

Идеал богоподобия человека, лежащий в основании идеи совершенства в православном миросозерцании, проистекает из самой сути христианства как «религии Богочеловечества и богосовершенства человека», преображения его «по образу Спасителя-Богочеловека» [Муретов, 2002, с. 51]. По православно-христианскому вероучению, Бог стал человеком, чтобы человек стал богом по благодати. В святоотеческом представлении путь человека к Богу и обожению лежит через преодоление страстей и обретение добродетелей. И, в особенности, через смирение. Вот как пишут об этом препп. Варсануфий и Иоанн: «Смирение делает человека селением Божиим; от вселения же Божия (в человека) изгоняются лукавые демоны. с постыдными их страстями, и человек делается храмом Божиим, освящаемым, просвещенным и исполненным всякого благовония, благости и радости. Человек сей делается Богоносцем; даже более, он бывает богом. » [Варсануфий, Иоанн, 1993, с. 157-158]. По лаконичному выражению преп. Исаака Сирина, «доброе делание и смиренномудрие делают человека богом на земле» [Исаак Сирин, 1993, с. 317].

Смирение в православно-христианском видении есть самый прямой путь к Богу, о чем единодушно свидетельствуют святые отцы и учители Церкви разных эпох. На вопрос странника, какою добродетелью можно приблизиться к Богу, старец Вонифатий отвечал: «На высоту Божию только выходят смирением» [Старческие советы, 1994, с. 529]. А другой старец уточняет: «Насколько человек погрузится в смирение, настолько преуспеет и вознесется» [Отечник, 1993, с. 371].

Концептуальное пространство православного миросозерцания формируется с помощью мифолого-логических оппозиций, соединяя в себе - и часто самым парадоксальным образом - их смысловые элементы. В состав таких оппозиций входят базисные концепты-мифологемы, характеризуемые с посмощью различных концептов-категорий и понятий: горнее - дольнее, восхождение - нисхождение, обожение - падение, нечто (все) - ничто, верх - низ, высота - глубина,

величие - ничтожество, открытость - закрытость (для Бога), первый - последний и др.

Центральное место в кругу этих рядов противопоставлений в концептуальном пространстве православного миросозерцания принадлежит логической оппозиции «верх - низ» и ее содержательным конкретизациям: «Царство Небесное - Ад», «Небо - Земля», горнее - дольнее, восхождение - нисхождение, обожение - падение и др. В Уставе св. Бенедикта Нурсийского (V в., Италия) имеется описание смирения в виде лествицы, подобной той лествице, которая явилась во сне Иакову и на которой он лицезрел сходящих и восходящих ангелов [Клеман, 1994, с. 154-155]. В другом символическом представлении, смирение рассматривается как «древо жизни, возрастающее до небес» [Отечник, 1993, с. 372].

Движение по ступеням лествицы смирения символизирует путь продвижения подвижника к совершенству, обретению любви Божией и обожению. При подлинном смирении, возносящем подвижника на самый верх лествицы совершенства, сам подвижник видит себя, однако, стремящимся вниз: «.тот, кто имеет смирение. постоянно стремится вниз - к смирению» [Варсануфий, Иоанн, 1993, с. 296]. Он видит себя часто на самой нижней ступени этой ле-ствицы - на земле. «Во всех случаях будем прибегать к смирению; ибо смиренный лежит на земле, а лежащий на земле, куда может упасть?» - восклицают Варсануфий Великий и Иоанн [Там же, с. 121]. В пределе же смиренномудрый низвергает себя в своем самовоззрении даже в самую бездну ада. Образ такого самовоззрения передает следующее речение преп. Григория Синаита, воспроизводящее ход покаяния смиряющегося монаха: «. будем, душа, считать себя ниже всех людей, как землю и прах под их ногами. Поэтому я, низвергающий себя до ада и лежащий [в нем] прежде смерти, ниже всех.. Обитающий прежде смерти в земле, аде и бездне! Как ты осмеливаешься именовать себя праведным. Горе прельщению и заблуждению твоему бесноватый, пес грязный, посылаемый за это в огонь и тьму!» [Григорий Синаит, 1999, с. 55-56].

Путь подвижника к Богу в аспекте участия в этом категории смирения описывается святоотеческом Предании с помощью следующих максим: «Гордость и высокоумие низвергли дьявола с неба в преисподнюю, - смирение и кротость возносят человека с земли на небо» [Отечник, 1993, с. 4]; «Глубина смирения есть вместе с тем и высота преуспеяния. Нисходя в бездну смирения, восходим на небо. Покушающийся взойти на небо без посредства смирения низвергается в бездну самомнения и погибели» [Там же, с. 30] и, наконец, «Гордость, если б приблизилась к небу, то низводится даже до ада: так напротив смирение, если б низошло до ада, - оттуда возводится даже до неба» [Там же, с. 371-372].

Эта последняя святоотеческая истина в наше время получает свою новую жизнь. Упоминаемое здесь «если бы» относительно нисхождения смирения до бездны ада и возведения его до неба становится реальностью. По словам прот. А. Геронимуса, такое откровение о смирении в наши дни получил преп. Силу-ан Афонский [Геронимус, 2001, с. 45]. Обратившись молитвенно к Господу вразумить его, что должен он помышлять, чтобы душа его была смиренна, ста-

рец Силуан получает в душе такой ответ: «Держи ум свой во аде и не отчаивайся» [Старец Силуан, 1996, с. 387]. И проходя таким путем, преп. Силуан опытно постигает предельные бездны человеческого существования. По мысли прот. А. Геронимуса, преп. Силуан Афонский «прошел путь покаяния, смирился вплоть до самоосуждения в ад и обожился еще в этом бытии, стяжав дар Святого Духа» [Геронимус, 2001, с. 62].

Истинное смирение, как замечает св. Игнатий (Брянчанинов), «будучи высочайшей премудростью. кажется безумием для плотского разума» [Мудрость духовная, 2004, с. 285]. По словам С.С. Аверинцева, смирение, о котором идет речь в христианстве, будучи «величайшим дерзанием», с точки зрения мудрости века сего есть вообще «непростительная дерзост» и «верх оптимистического безумия» ([цит. по [Василенко, 2000, с. 197]). Ведь «всерьез признать себя малым и ничтожным перед Богом - значит всерьез поверить, что стоишь в неком реальном отношении к Богу» [Там же].

С позиции обыденного миропонимания картина восхождения к Богу по ле-ствице смирения выглядит парадоксальной. С позиции же духовного видения, само устроение человеческого общества в его падшем состоянии видится, по выражению архимандрита Софрония (Сахарова), как «опрокинутая пирамида» [Софроний Сахаров, 2007, с. 225]. Размышляя о трудностях постижения нашим мышлением кенотического нисхождения Бога в Боговоплощении как образа смирения, архимандрит Софроний замечает: «Говоря о снисхождении Христа, о Его кепове-истощании, мы стоим перед картиною, которую никак не можем уразуметь простым нашим мышлением. Он - безраздельный Владыка всего мира, и Он отдает Себя на унижения. Однако мы постепенно проникаем в тайну любви Бога к нам. Мы как-то начинаем ощущать через откровение Христа, что Бог есть смирение. Этим объясняется, что любовь Его не гордая, а смиренная. И этот характер Божественного смирения Христа проявляется в Его словах, когда Он поставил маленького мальчика перед Собою и сказал: «Если кто не станет подобен сему мальчику, тот не способен к Царству Небесному» (см. Мф 18. 2-4)1, или когда Он говорил, что наименьший будет великим в Царствии Божи-ем. Видите опрокинутую пирамиду устроения человеческого общества? Смиренные унаследуют Царство прежде всего» [Софроний Сахаров, 2007, 225].

К восхождению наверх по этой лествице «на высоту Божию» - в Царство Небесное и обожение ведет смирение, понимаемое в православном миросозерцании как нисхождение, или самоумаление (кенозис), вплоть до самоосуждения в ад. К схождению же вниз - к падению и погибели ведет самопревозношение в гордости - по евангельскому «И ты, Капернаум, до неба вознесшийся, до ада низвергнешься» (Лк 10. 15).

Согласно православно-христианскому миропредставлению, природа смирения вообще парадоксальна и наиболее адекватно раскрывается через парадоксы. Вот некоторые из таких парадоксов:

1 В Евангелии от Матфея, упоминаемом архимандритом Софронием (Сахаровым) говорится: «Иисус, призвав дитя, поставил его посреди их и сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное. Итак, кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном» (Мф 18. 2-4).

1) парадокс бытия и знания как небытия и незнания: «Смирение учит "быть, как будто тебя нет", и "не знать, что ты есть".» [Евдокимов, 2003, с. 171],

2) парадокс нищеты как богатства: «Он (Господь - В.П.) ублажает нищих духом, которые нищенствуют духом века сего, ничего от него не стяжав, но богатеют постепенно духом истины и не насыщаются, как будто ничего не приобрели, пока не возымели совершенства» [Макарий, 2002, с. 436],

3) парадокс обладания чем-то как ничем, сформулированный св. Исаака Сирина: «Истинно смиренномудр, кто имеет в сокровенности нечто, достойное гордости, но не гордится и в помысле своем вменяет это в прах» (цит. по [Зарин, 1996, с. 472]). И др.

Концепты, входящие в концептуальное поле смирения, распадаются относительно участия в актах восхождения и нисхождения подвижника по этой ле-ствице на два класса. В первый класс входят концепты, отображающие высшие христианско-православные ценности и добродетели (любовь, святость, кротость, простота и др.), способствующие продвижению подвижника к совершенству. Другой класс образуют их оппозиты - концепты, отображающие антиценности и страсти (гордость, тщеславие, дерзость, «высокоумие» и др.), отрицаемые в данном типе миросозерцания как приводящие к падению человека.

Что же касается собственно религиозной терминологии, используемой для передачи смыслового содержания концепта смирения в святоотеческой традиции, то здесь нет единства. Иногда различают смирение и смиренномудрие, но чаще эти термины используются как синонимы. Наиболее четко в православном миросозерцании разработана рубрикация смирения. Святые отцы, учители Церкви и сами подвижники различают смирение реалистическое, истинное, или подлинное, с одной стороны, и смирение мнимое, демоническое и лжесмирение, с другой стороны.

4. Образ смирения в православном самосознании. Смирение, по свидетельству митрополита Антония Сурожского - «очень сложная тема в том смысле, что это слово покрывает много понятий» [Антоний Сурожский, 2000, с. 119]. В видении православного самосознания смирение предстает как сложный духовно-семиотический феномен в единстве четырех своих аспектов - эйдетического (сущностного, «чтойного»), мистического, онтологического и аскетического, на рассмотрении отдельных сторон которых мы и остановимся.

4.1. Смирение как эйдетическое образование. Первый вопрос, возникающий при попытке концептуального анализа смирения, касается установления того, что есть смирение как таковое. В святоотеческом Предании и мистико-аскетической практике христианства смирение характеризуется как атрибут и духовное состояние личности, строй и свойство души, а также, что наиболее часто, как наивысшая добродетель («вседобродетель») и высшая духовно-аскетическая ценность христианства и православия. Такая квалификация смирения в православном миросозерцании имеет свою четкую ранжированность.

О святом смирении как неизменном состоянии, атрибуте и свойстве личности говорят только в отношении Богочеловека Иисуса Христа и Его Ипостаси. Как замечает старец Иосиф Ватопедский, Воплотившийся Бог Слово включает

смирение «не в этическое пространство долга, но в способ бытия личности, делая его свойством и признаком» [Иосиф Ватопедский, 2005, с. 161]. «Наш Иисус, будучи Истиной как она есть, Жизнью и Любовью, поистине и смирен, так как это свойство - общая характерная особенность Его личности. Смирение в полной мере переносится и на тех, кто следует за Господом, в силу их сопричастности Ему» [Там же, 162]. О «смирении Христовом», свойственном Самому Богу, как Его «Божественном состоянии», «атрибуте Божественной любви» и «атрибуте Божием» наиболее явно, по свидетельству архимандрита Софрония (Сахарова), речь идет в писаниях старца Силуана Афонского [Со-фроний Сахаров, 2003, с. 181; 2007, с. 251-252].

О смирении как свойстве личности «будущего века», достигаемом в условиях земной жизни лишь частично, говорят применительно к духовному опыту святых, переживающих смирение Христово в особые минуты откровения. Такой опыт получил в наши дни старец Силуан Афонский, которому, по словам архимандрита Софрония (Сахарова), «с первых дней монашеского подвига было дано ощутить Божественное нетварное смирение Бога» [Софроний Сахаров, 2007, с. 251-252]. И он, как говорит архимандрит Софроний, «жил его, это Христово смирение, но не в полноте», в полноте же - «только во время откровения»; ибо «если бы оно продолжилось, то плоть земная не выдержала бы» [Со-фроний Сахаров, 2003, с. 181].

Духовный опыт старца Силуана приоткрывает, по свидетельству архимандрита Софрония, три основные черты такого состояния:

1) Оно не есть нечто, совсем чужеродное человеку: «Когда нечто действительно великое и божественное приходит к нам, тогда мы живем это откровение как естественное и свойственное нам состояние» [Софроний Сахаров, 2007, с. 107].

2) Однако, носить в себе это состояние Христова смирения и быть постоянно под его воздействием человек не может: такое состояние земная «человеческая плоть не выносит», поскольку в этот момент человек «выходит из этого мира» [Там же, с. 251-252].

3) В отличие от «релятивного» аскетического смирения с его принципом «Я хуже всех» в неописуемом смирении Христовом «нет элементов относительности»: оно носит характер абсолютный и не имеет никакого сравнения с чем-либо другим [Там же, с. 108, 201-202]. Когда же приходит божественное смирение, то оно - «вне всякого сравнения», как и «свойственно Абсолютному Бытию». Тогда нет даже мысли: «Вот на какую высоту вознесен человек!», как нет и следов тщеславия или гордости, а есть только самый ФАКТ, который живет человек как свое собственное состояние» [Там же, с. 107].

Применительно к духовному опыту новоначальных подвижников (а таковыми - по своему смирению - считают себя все, даже подвижники, достигшие самых больших высот духовной жизни) говорят о смирении только как о высшей добродетели, т.е. «устойчивом и постоянном качестве. душевной жизни» человека [Василенко, 2000, с. 58]. «Напрасны труды того, кто вне смирения постится много и несет тяжкие труды» - утверждает авва Исайя [Отечник, 1993, с.

120]. «Все добродетели ничто без смирения.» - развивает святоотеческую традицию священник А. Ельчанинов [Письма о спасении, 2006, с. 106-107].

Применительно же к христианству и православию в целом говорят о смирении как «вседобродетели» и высшей духовно-аскетической ценности. В святоотеческом представлении, смирение предстает как основание всех добродетелей, как основание всего и как то, в чем содержится все. По словам Иосифа Ва-топедского, смирение «входит во все и само все в себя вмещает, оно не имеет страха, смущения, не ищет ничего и, следовательно, не производит движения» [Иосиф Ватопедский, 2005, с. 162]. «Что же касается природы этой "вседобро-детели", - замечает Иосиф Ватопедский, - достаточно будет оставить отеческое определение ее, то есть что она божественна и в своей духовной полноте - облачение Божества, и, следовательно, дар одной лишь Благодати Всесвятого Духа» [Там же, с. 160]. Такое определение смирения указывает на самый глубинный пласт в характеристике смирения - мистический.

4.2. Смирение как мистический феномен. Смирение в святоотеческом представлении «"таинственно", мистично как по своему источнику, так и по своему значению в духовной жизни христианина» [Зарин, 1996, с. 475]. Оно есть дар Святого Духа и на вершинах своего проявления представляет собой «Божественную силу, действующую во всем и производящую все», благодаря которой человек, ощущая себя «орудием Божественной силы, совершает с ее помощью удивительные Божии дела» [Григорий Синаит, 1999, с. 58].

Как дар Святого Духа, смирение целостно в своей глубине и не сводится к сумме своих проявлений: Настоящее смирение, как замечает св. Григорий Си-наит, «не имеет смиренной речи, ни смиренного вида, не понуждает мыслить смиренное, ни, смиряясь, упрекать себя», хотя эти «признаки и образы смирения [суть] как бы разновидности его»; само же смирение - есть «благодать и дар свыше» [Там же, с. 55]. Оно, по словам преп. Исаака Сирина, «усовершает душу в божественных созерцаниях» и делает человека способным к восприятию тайн, которые открываются только смиренномудрым (цит. по [Зарин, 1996, с. 475]). Ведь только они «сподобляются принять внутрь себя Духа откровений, показующего тайны» [Там же].

К обретению смирения как пути к наивысшему созерцанию и вхождению в Царствие Небесное постоянно призывают святые отцы и учители Церкви разных эпох. «По. силе своего внутреннего человека трудись над тем, чтобы смирить свои помыслы, и тогда Бог откроет очи сердца твоего, чтобы видеть истинный свет и быть в состоянии сказать: благодатию спасен я о Христе Иисусе, Господе нашем. » - назидают преподобные Варсануфий Великий и Иоанн [Варсануфий, Иоанн, 1993, с. 157-158]. «Мы всегда и пред всеми должны уничижать себя, следуя учению св. Исаака Сирина: "уничижи себе, и узришь славу Божию в себе". Итак, возлюбим смирение, узрим славу Божию; идеже бо истекает смирение, тамо слава Божия источается», - говорит преп. Серафим Саровский [Житие старца Серафима, 1991, с. 306]. Смирение, продолжает эти мысли св. Игнатий (Брянчанинов), состоит в том, чтобы признавать себя «достойными и скорби, попущенной на нас Промыслом Божиим», в подражание

благоразумному разбойнику, который «за осуждение себя удостоился высших разумений и ощущений, за которыми следует Царствие Небесное» [Игнатий Брянчанинов, 1995, с. 303].

4.3. Смирение как онтологический феномен. Смирение, в святоотеческом представлении, онтологично по образу онтологичности нетварного Христова смирения, «онтологически свойственного Богу» [Софроний Сахаров, 2007, с. 108]. По выражению старца Иосифа Ватопедского, смирение есть высший «онтологический принцип самостоятельного бытия личностей», а не «просто отрасль нравственного закона, который противостоит противоположному пороку, как это происходит в отношении других добродетелей» [Иосиф Ватопедский, 2005, с. 161]. Осуществляя акты смирения, т.е. «признавая свое недостоинство, несовершенство в каждый момент свой духовной жизни», человек, по словам С. М. Зарина, подтверждает «бесконечное значение своей личности как носящей в себе высшее сознание бесконечного идеала», на чем основывается высокое «метафизическое значение добродетели "смирение"» [Зарин, 1996, с. 473].

Хотя смиренномудрие называют иногда «добродетелью по преимуществу ума», смирение в целом интерпретируется в святоотеческом Предании как жизнь сердца и как «сердечное чувство», возникающее от исполнения заповедей, начертанных в Евангелии [Игнатий Брянчанинов, 1993, с. 171; 1995, с. 307].

Такое понимание восходит к словам Иисуса Христа, приводимым в первом эпиграфе к данной работе, о том что Он «кроток и смирен сердцем» (Мф 11. 29). Откровение же о том, что «Воплотившийся Бог Слово был смирен не по внешнему образу, но "сердцем"», по выражению Иосифа Ватопедского, переносит нас в такие сферы и области существования, которые «не подлежат предпочтениям и усилиям воли, но переживаются как духовные состояния» [Иосиф Ватопедский, 2005, с. 161].

Само же исполнение заповедей трактуется в христианстве как «единственный вечный закон нашего бытия» [Софроний Сахаров, 1996, с. 427], откуда и бытийный характер смирения. В евангельских заповедях, в которых Христос открывает «Свои свойства, Свой образ мыслей и действий», воплощаются свойства нового, богоподобного человека - «благость, милосердие, чистота ума, сердца и тела, живая вера, небрегущая о всем суетном, научающая человека всецело последовать Христу, терпение. любовь к Богу и ближнему.» [Игнатий Брянчанинов, 1995, с. 307]. Только «вглядываясь в Евангелие, - пишет св. Игнатий (Брянчанинов), - мы можем. мало-помалу выбрасывать из себя понятия и свойства ветхости нашей», заменяя их «мыслями и свойствами евангельскими, Христовыми» [Там же, с. 197]. Это значит, что ум, наставляемый Евангелием, сможет смириться перед каждым ближним воистину только тогда, когда увидит в нем Христа; ведь «все крестившиеся во Христа, облечены во Христа», и «чем бы и как бы они ни оскверняли себя, риза Христова, до суда Христова, - на них» [Там же, с. 118].

Заповеди Христовы духовны. Они, по выражению св. Игнатия, суть Дух и потому ощущения, производимые ими, «уть «ощущения духовные» [Игнатий

Брянчанинов, 1996, с. 52]. Здесь св. Игнатий опирается на Евангелие от Иоанна: «Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь» (Ин 6. 63).

Первое из духовных ощущений и состояний, достигаемых человеком при исполнении евангельских заповедей, и есть «нищета духа», интерпретируемая в святоотеческой традиции как смирение, или «добровольное смиренномудрие» [Григорий Нисский, 1997, с. 10].

Концептуальный смысл нищенства духом в православно-христианском миросозерцании совпадает в своих главных смыслах с концептуальным содержанием смирения. По одной из дефиниций, смирение есть «самоуничижение пред Богом и людьми - при. сознании. как совершенной во всем зависимости от Бога, так и нравственной нашей поврежденности. » [Петр Екатериновский, 1994, с. 264]. А нищета духа («нищета духовная») и истолковывается как осознание своего «недостоинства пред Богом. и лишения богатства добродетелей. » [Старческие советы, 1994, с. 388], «своего бессилия без Бога» [Иосиф Ватопедский, 2005, с. 42].

Состояние нищеты духа, принадлежащее, по свидетельству святых отцов и учителей Церкви, уже «естеству обновленному», не достижимо только усилиями человека. Оно - «дар благодати, действие благодати, ее плод, а потому и блаженство» как «проявление в душе небесного царства, как залог спасения, как предощущение вечного блаженства» [Игнатий Брянчанинов, 1996, с. 520, 521].

Смирение имеет в христианстве такой высокий онтологический статус, что смиренным, говоря словами священника Александра Ельчанинова, - «блаженство на первой же ступени» лествицы блаженств [Письма о спасении, 2006, с. 107]. О первенстве блаженства нищеты духа среди блаженств так пишет св. Игнатий (Брянчанинов): «Нищета духа - блаженство, первое в евангельском порядке, первое в порядке духовного преуспеяния, первое состояние духовное, первая ступень в лествице блаженств» [Игнатий Брянчанинов, 1996, с. 520].

4.4. Смирение как аскетический феномен. Хотя концептуальное воссоздание смыслового образа смирения в его полноте и не является самоцелью в аскетике, но некоторые принципы его понимания и пути к его обретению отре-флектированы здесь очень четко. Смирение как богочеловеческий феномен, в святоотеческом истолковании, синергийно. Оно не только дар благодати, но и аскетический труд самого человека по преображению в себе с помощью благодати ветхого человека в нового.

По учению святых отцов, смирение как дар Святого Духа даруется тем, кто стремится к его обретению, «кто его желает, кто стремится к нему и с усердием возделывает те качества, которые направляют к стяжанию этого блага» [Иосиф Ватопедский, 2005, с. 166]. На пути продвижения человека к спасению (обожению) и совершенству первенствующую роль в подвижничестве отводится обретению именно смирения. И в этом единодушны подвижники всех времен, утверждающие, что «тщетны труды того, кто, вне смирения, постится много и несет тяжкие подвиги» [Отечник, 1993, с. 119-120], поскольку «без смире-

ния все, даже величайшие подвиги, не только не полезны, но могут и вовсе погубить человека» [Письма о спасении, 2006, с. 104].

Как отмечалось выше, старец Силуан Афонский говорит даже об особом -аскетическом - смирении, суть которого он видит в том, что «мы живем и чувствуем себя неспособными жить по заповедям, начинаем ненавидеть себя и говорить, что "я хуже всех"», и это есть уже смирение [Софроний Сахаров, 2003, с. 193]. Но это только первый шаг на пути обретения смирения. Главное в подвижничестве - не только смиренно мыслить, но и смиренно действовать. По лаконичной формулировке старца Иосифа Ватопедского, смирение «начинается с того, чтобы мыслить смиренно, и достигает того, чтобы смиренно действовать» [Иосиф Ватопедский, 2005, с. 166], т.е. стать смиренным на деле. А это требует больших аскетических усилий. Как говорится у препп. Варсанофия Великого и Иоанна: «Смирение состоит в том, чтобы считать себя землею и пеплом - на деле, а не на словах только, и чтобы говорить: кто я такой? И кто считает меня за что-либо? Я ни с кем не имею дела» [Варсануфий, Иоанн, 1993, с. 145].

Смирение как высшая добродетель православного миросозерцания предстает в подвижничестве как основание духовной жизни подвижничества, универсальное орудие на пути спасения, кратчайший путь к спасению и даже само спасение. Как свидетельствуют великие подвижники и учители Церкви, смирение есть «сокращенное спасение» [Там же, с. 51], и без него невозможно спастись. Оно приближает к Богу, привлекает благодать Божию, соделывает человека ангелом, привносит в сердце человека мир, молитву и безмолвие. Его «осеняет милость Божия» [Игнатий Брянчанинов, 1995, с. 253]. По учению святых отцов, смирение убивает страсти, покрывает от грехов, разрушает все козни демонов и есть самое сильное оружие против диавола. Говорит Антоний Великий: «Я видел все сети диавола распростертыми поверх земли; увидев это, я вздохнул и сказал: горе роду человеческому! кто возможет освободиться от этих сетей? На это сказано мне: смиренномудрие спасается от них и они не могут даже прикоснуться к нему» [Отечник, 1993, с. 31].

Смирение как великая и всеобъемлющая сила продвижения подвижника по пути к совершенству есть в святоотеческом представлении показатель меры духовного роста человека, степени совершенства и преуспеяния подвижника, венец подвижнической жизни монаха. При этом наблюдается такая закономерность: «Чем выше духом человек, тем он смиреннее. И, наоборот, чем смиреннее, тем выше» [Письма о спасении, 2006, с. 104].

По выражению преп. Григория Синаита, «существуют, как говорят отцы, два смирения: а) считать себя низшим всех и б) приписывать свои добрые дела Богу. Первое - начало, второе же - конец [смирения]» [Григорий Синаит, 1999, с. 55]. В аскетической практике православно-христианского подвижничества эти две стороны так тесно переплетены друг с другом, что говорить о них в отдельности можно только с большой долей упрощения. Ведь подлинно ощутить, что ты действительно - «низший всех», можно только, научившись приписывать все доброе в себе Богу.

Смиренномудрие на обоих этих этапах подвижничества трудно обретается. «Из всего, что может усвоить и постигнуть человек, смирение - самая трудная для него наука» [Николай Сербский, 2006, с. 192]. Ведь страсть превозношения есть почти у всех. Пишет Григорий Нисский: «И никто да не почитает нетрудным и удобно приобретаемым преуспеяние в смиренномудрии. Напротив того, такое дело труднее всякого, какого бы то ни было добродетельного предначи-нания. поелику страсть превозношения прирождена почти всякому, кто принадлежит к человеческому роду, то Господь с сего поэтому и начинает ублажения. исторгая из нашего навыка гордость тем, что советует уподобляться добровольно Обнищавшему, Который истинно блажен. Царь царствующих, Господь господствующих волею облекается в рабский образ. Царь всей премир-ной славы не отклоняет от Себя рук исполнителей казни. В этом образце, говорит Апостол, да будет видима тобою мера смиренномудрия» [Григорий Нисский, 1997, с.11-12].

5. Культурно-языковые лики смирения в православно-христианском миросозерцании. Концепт смирения мыслится и переживается в христианстве и православии не только соборно - в опыте Церкви, но и индивидуально-личностно в опыте отдельных народов и личностей, вносящих в общехристианский образ смирения отдельные, часто неповторимые смысловые оттенки, характерные для своего национального и личностного переживания данного кон-цепта1.

Если воспользоваться образным выражением прот. А. Шмемана относительно симфонического характера богословия (а он говорил, что «доколе существуют богословы. богословие останется симфонией, а не унисоном» [Шме-ман, 2005, с. 95]), то можно утверждать, что и переживание смирения в культуре симфонично. Другими словами, смирение существует в христианстве во множестве ликов своего переживания и своего проживания при единстве своей инвариантной смысловой основы, связанной с божественным происхождением смирения, явленного Господом Иисусом Христом.

Один из путей привнесения в общехристианский образ смирения индивидуальных смысловых нюансов связан с попыткой проникнуть в духовно-аскетический смысл смирения, опираясь на значение и этимологию слова «смирение» в соответствующем языке или его идиолекте. В проповедях и наставлениях к такому риторическому приему - апелляции к языковой интуиции своих собеседников - обращаются обычно на самых первых этапах введения в мир православного миросозерцания. Известно, что языковое чувство носителей русского языка акцентирует в идее смирения смысловой момент «мира» и «примиренности», основываясь на звучании русского слова «смирение». Это наблюдается во многих размышлениях на тему смирения в текстах бого-словско-аскетической направленности. Опираясь на свою языковую интуицию переживания смысла смирения в русском языке, св. Игнатий (Брянчанинов) пишет: «Добродетель - смирение - получила свое наименование от рождаемого

1 О концепте как образовании, который не только «мыслится», но и «переживается», см. [Степанов, 1997, с. 41].

ею внутреннего сердечного мира» [Игнатий Брянчанинов, 1993, с. 172]. Через призму этой языковой интуиции митрополит Антоний (Сурожский) рисует такой образ смирения: «Смирение, если говорить о русском слове, начинается с момента, когда мы вступаем в состояние внутреннего мира: мира с Богом, мира с совестью и мира с теми людьми, чей суд отображает Божий суд; это примиренность. Одновременно это примиренность со всеми обстоятельствами жизни, состояние человека, который все, что ни случается, принимает от руки Божией» [Антоний Сурожский, 2000, с. 117].

Латинский язык и родственные ему осмысливает смирение, отталкиваясь от образа земли. Опираясь на такое понимание, митрополит Антоний (Сурожский) продолжает изложение своего толкования смирения через призму видения, навеваемого языковыми интуициями. Он пишет: «... если от русского слова, приводящего к мысли о примиренности, внутреннем покое, строе внутреннем, перейти к тому, как, скажем, латинский язык и производные от него языки определяют смирение, то это тоже дает нам интересную картину. Слово humili-tas происходит от humus, т.е. земля "плодородная земля" и просто "земля". И если взять землю как притчу, то вот - она лежит безмолвная, открытая под небом; она принимает безропотно и дождь, и солнце, и семя; она принимает навоз и все, что мы выкидываем из нашей жизни; в нее врезается плуг и глубоко ее ранит, и она остается открыта, безмолвна, и она все принимает и из всего приносит плод. По мысли некоторых писателей, смирение - это именно состояние человеческой души, которая безмолвно, безропотно готова принять все, что будет дано, и из всего принести плод. И надо просто склониться перед волей Божией; но не пассивно, а склониться, как кладут земной поклон, получить благословение и вступить в подвиг творения дела смирения» [Там же, с. 118119].

Рассмотрение содержания концепта через культурно-языковое сознание народа в определенную эпоху может значительно расходиться с его исконным культурно-языковым видением и в этом смысле является субъективным видением определенного исторического времени. Таковым выступает в приведенных примерах и истолкование феномена смирение в современном русском языке через идею мира. Современное русское слово «смиренный» происходит из древнерусского «съмренъ» от «съмЬрити» «умерить, смягчить, подавить». По М. Фасмеру, «мЬра» («мера») с «мир» сближается «по народной этимологии» [Фасмер, 1987, с. 688-689].

Рефлексия над языковой формой религиозного термина, как видим, может не только внести смысловые оттенки в содержание концепта, но вольно или невольно произвести переакценировку в его смысловой структуре, если реконструкция концепта остановится на чисто лингвистическом этапе. Так, языковой образ религиозного термина «смирение» в русском языке с его подчеркиванием идеи мира акцентирует в смирении момент благодатного характера смирения, затемняя и отодвигая аскетический момент самоотречения и самоуничижения. Языковой образ религиозного термина «смирение» в языках, возводящих переживание феномена смирения к образу земли, акцентируют, напротив, аскетиче-

ский момент самоотречения и самоуничижения в смысловой структуре данного концепта, затемняя момент благодатности смирения1.

Отметим, что и подчеркивание мысли о примиренности (мире) в смирении, и апелляция при его истолковании к образу земли встречаются в ми-стико-религиозных дискурсах «смирения» разных эпох. Так, авва Исайя говорит: «Смиренномудрый. сохраняет мир со всеми ради заповеди Божией» [Отечник, 1993, с. 119-120]. А старец Иосиф Ватопедский приводит слова из древнего патерика: «Как земля никогда не падает вниз, так и смиренный никогда не падает, потому что он всегда внизу» [Иосиф Ватопедский, 2005, с. 171].

По выражению П. Рикера, над каждым словом находится «венчик невыразимого», и в любой момент диалога во взвешенном состоянии находится и то, что непосредственно высказывается, и вся бесконечность невысказанного. Как мы стремились показать в данной работе, все концептуальное пространство смирения в православно-христианском миросозерцании незримо пронизано духом апофатизма, независимо от того, участвует ли отрицание видимым образом в оформлении языковой формы воплощения данного концепта или же нет. Ведь сама основа праведности, лежащая в основе образа смирения в православном миросозерцании, заключается в осознании себя именно «ничем» в перспективе бесконечности: «. все Бог, без Него я ничто. Где же предел этому праведному смирению? Его нет.» [схиигумен Савва, 2003, с. 734].

Приложение 3. «Человек смиренный» в православном миросозерцании

2

В данном Приложении будет рассмотрен один из ликов «человека религиозного» в православном миросозерцании - образ «человека смиренного» на материале классических мистико-аскетических текстов святоотеческой традиции с преимущественным вниманием к текстам отечественных духовных писателей Х1Х-ХХ1 вв., продолжающих данную традицию. Хотя многие черты православной интерпретации смирения совпадают с общехристианским его видением, будем говорить в данной работе о понимании «человека смиренного» именно в рамках православного миросозерцания, разделяя представление об уникальности переживания смирения в православии. В случае же, где речь не будет касаться специфически православных черт в видении реальности, будем говорить о православно-христианском подходе или же о христианстве в целом.

1. Человек и его лики в европейской культуре. «Человек религиозный» в православном миросозерцании. Человек - универсальная категория культуры. В каждой культуре, занятой рефлексией своих оснований, с неизменностью возникает вопрос «Что есть человек?». Бесчисленны ответы на этот вопрос, как

1 О культурно-языковых образах смирения см. в работе А.Д. Шмелева [Шмелев, 2000], где автор поднимает вопрос о сосуществовании в рамках одного языка различных этических систем (традиционные христианские этические представления, современные секулярные представления и др.) и не считает обоснованным предположение о существовании особой национальной этики - «русской», «англосаксонской», «французской». О специфике описания религиозных концептов в сопоставительном аспекте см. [Панова 2000].

2 Приложение 3 представляет собой сокращенный и переработанный вариант статьи автора [Постова-лова, 2012].

и бесчисленны лики человека глазами разных культур. Ведь человек поистине неисчерпаем и в своей сокровенной глубине остается тайной даже для самого себя.

Различные видения человека в европейской культуре запечатлеваются часто в отдельных формулах-именованиях человека по какому-либо одному признаку, избираемому для выражения представления о сущности человека, а иногда и просто для указания какого-либо определенного ракурса его рассмотрения. Этот ряд именований начинается с общераспространенного определения человека как homo sapiens^ (человека разумного). Затем идут дефиниции человека, менее распространенные: homo animalis (человек животный), homo loquens (человек говорящий), homo simbolicum (человек символический), homo feriens (человек празднующий), homo ludens (человек играющий), homo ridevs (человек смеющийся), homo cyberneticus (человек кибернетический), homo virtualis (человек виртуальный), homo absconditus (человек сокровенный), homo terrenus (человек земной), homo caelestis (человек небесный). И, наконец, homo religi-osus (человек религиозный).

Для православного миросозерцания наиболее характерными являются два именования человека как «человека религиозного», являющие два его лика. Это - «человек смиренный». И - «человек евхаристический», или «литургический» (homo liturgis)1. Центральный характер этого последнего понимания человека для православного миросозерцания определяется тем, что, как утверждает православный богослов П. Евдокимов, «... истинная жизнь расцветает лишь в евхаристии, благодарении и литургии» [Евдокимов, 2002, с. 431]. Сделать из своей жизни литургию, молитву и славословие - значит сделать из нее таинство непрерывного Богообщения [Евдокимов 2003, с. 181].

Выражения «человек евхаристический» и «человек литургический» употребляются в православии практически как синонимы. Они означают: «человек соборный и церковный», жизнь которого направлена на таинственное литургическое (евхаристическое) общение с Богом, благодарение Его и молитвенное славословие.

Помимо этого прямого значения рассматриваемые выражения имеют и более широкий смысл, связанный с характерным для христианства расширительным пониманием храма и храмового богослужения. В святоотеческой традиции различают храм рукотворный, в котором видимым образом совершается богослужение, и храм нерукотворный, где богослужение (точнее его мистический аналог) осуществляется невидимо.

Под таким нерукотворным храмом в христианстве с древнейших времен понимают природу, мир, вселенную. По выражению матери Марии (Скобцо-вой), «весь мир является престолом единого храма во Вселенской Евхаристии» [Мать Мария, 2002, с. 64]. Однако гораздо чаще, под невидимым нерукотворным храмом в святоотеческой традиции понимают «внутреннего человека» и его центр - «сокровенное сердце человека», в глубинах которого в мистико-

1 Выражение о. П. Флоренского [Василенко, 2000, с. 240].

аскетическом молитвенном подвиге «умного делания» таинственным образом совершается «внутренняя литургия», или «литургия ума в сердце»1.

2. Смирение как путь к спасению и совершенству. В каждой культуре имеется свое понимание идеала человека как человека совершенного. Для православного миросозерцания совершенный человек это, прежде всего, человек смиренный, носитель и воплощение смирения, или смиренномудрия. Само же смирение рассматривается здесь как всеобъемлющая сила продвижения подвижника по пути к совершенству, показатель меры его духовного роста и венец подвижнической жизни. В христианстве такой идеал человека совершенного проистекает из самой сути христианства как религии Богочеловечества и бо-госовершенства человека, преображения его из человека ветхого в человека нового «по образу Спасителя-Богочеловека» [Муретов, 2002, с. 51]. Свойства нового, богоподобного человека воплощаются в заповедях, начертанных в Евангелии. В них, как пишет св. Игнатий (Брянчанинов), Христос открывает «Свои свойства, Свой образ мыслей и действий» [Игнатий Брянчанинов, 1995, с. 197]. Вглядываясь в Евангелие, замечает он, мы можем постепенно выбрасывать из себя «понятия и свойства ветхости нашей», заменяя их «мыслями и свойствами евангельскими, Христовыми», чтобы «изобразить на душе портрет Христов, сообщить ей сходство с первообразом... » [Там же, с. 197-198]. Когда же Господь «увидит душу, очищающую себя покаянием», Он, соответственно чистоте ее, станет «обновлять на ней Святым Духом черты Своего образа, оттенки и цвета Своего подобия» [Там же]. И первыми запечатлеваемыми чертами на такой душе будут кротость и смирение, которые приведут в порядок черты расстроенного образа Божия. Затем уже по исправленным чертам станут полагаться «святые краски, утешающие взор духовный: благость, милосердие, чистота ума, сердца и тела, живая вера, небрегущая о всем суетном, научающая человека всецело последовать Христу, терпение. любовь к Богу и ближнему » [Там же].

По православно-христианскому вероучению, образец смирения был задан Самим Богом [Варсануфий, Иоанн, 1993, с. 296]. И, как говорит старец Силу-ан Афонский, «кто познал Бога Духом Святым, тот от Него научился смирению и уподобился своему Учителю Иисусу Христу, Сыну Божию, и на Него стал похож» [Старец Силуан, 1996, с. 270]. Ведь «Бог есть смирение» [Со-фроний Сахаров, 2003, с. 267; 2007, с. 108, 225]. Новый Адам, Господь Иисус Христос, пишет прот. А. Геронимус, «победил гордость ада смирением: смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Флп 2. 8)» (Геронимус, 2001, с. 55).

Духовную суть смирения составляет «нищета духа», упоминаемая в первой заповеди блаженства: «... блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф 5. 3). В святоотеческой интерпретации нищета духа и истолковывается как смирение, или смиренномудрие. Пишет святитель Григорий Нисский: «. конец добродетельной жизни есть уподобление Божеству. Но и в Боже-

1 О «литургии ума в сердце» как развертывании святоотеческого представления о литургисующем (священнодействующем) уме в сердце см. у прот. А. Геронимуса [Геронимус, 1995, с. 160].

стве есть нечто такое, что, как возможное, предлагается желающим для подражания. Что же именно? Как мне кажется, нищета духа; ею Писание именует добровольное смиренномудрие.» [Григорий Нисский, 1997, с. 10]. А св. Григорий Палама уточняет: «Господь ублажает не просто нищих, но "нищих духом", т.е. смиренных» (цит по [Киприан Керн, 1996, с. 415]).

Смирению в православии придается такой высокий онтологический статус, что смиренным, как отмечают многие святые отцы и духовные наставники Церкви, - «блаженство на первой же ступени» лествицы блаженств [Письма о спасении, 2006, с. 106-107]. По выражению св. Игнатия (Брянчанинова), «нищета духа - блаженство, первое в евангельском порядке, первое в порядке духовного преуспеяния, первое состояние духовное, первая ступень в лествице блаженств», основание и «податель всех прочих блаженств» [Игнатий Брянча-нинов, 1996, с. 520, 523]. Она есть «дар благодати, действие благодати, ее плод, а потому и блаженство» [Там же, с. 521]. Само же блаженство есть «проявление в душе небесного царства», «залог спасения» и «предощущение вечного блаженства» [Там же, 520]. По словам схиигумена Савва, истинное смирение есть «высшая степень совершенства», поскольку смиренный «приобретает все другие добродетели» [схиигумен Савва, 2003, с. 743]. Поэтому неслучайно, полагает он, что Христос в Своих заповедях блаженства поставил на первом месте именно «нищету духа, т.е. смирение» [Там же]. По выражению Макария Египетского, Господь «ублажает нищих духом, которые нищенствуют духом века сего, ничего от него не стяжав, но богатеют постепенно духом истины и не насыщаются, как будто ничего не приобрели, пока не возымели совершенства» [Макарий, 2002, с. 436].

Смирение в православно-христианском видении есть прямой путь к Богу, о чем единодушно свидетельствуют святые отцы и учители Церкви разных эпох. На вопрос странника, какою добродетелью можно приблизиться к Богу, старец Вонифатий отвечал: «На высоту Божию только выходят смирением» [Старческие советы, 1994, с. 529]. В мистико-аскетической литературе смирение символически представляется в виде лествицы, подобно той, которая явилась во сне Иакову и на которой он лицезрел сходящих и восходящих ангелов. Движение по ступеням лествицы смирения символизирует путь продвижения подвижника к совершенству, обретению любви Божией и обожению.

С внешней позиции обыденного миропонимания картина восхождения к Богу по лествице смирения выглядит парадоксальной. Действительно, к восхождению «на высоту Божию» - в Царство Небесное и обожение ведет смирение, понимаемое в православном миросозерцании как самоумаление (кенозис), вплоть до самоосуждения во ад. К схождению же вниз - к падению и погибели ведет самопревозношение в гордости по-евангельскому: «И ты, Капернаум, до неба вознесшийся, до ада низвергнешься» (Лк 10. 15).

По словам архимандрита Софрония (Сахарова), в духовной жизни (жизни по закону Христову) рассуждение идет порядком, противоположным обычному человеческому порядку. «Когда начнешь смирять себя до земли, - пишет он, -тогда Бог тебя вознесет на небо» [Софроний Сахаров, 2002, с. 188]. Когда же

будешь «почитать себя достойным ада, особенно если искренно, от глубины души, тогда Рука Божия введет тебя в созерцание бесконечных невещественных, сверчувствительных, над-умных, сверхмысленных благ небесных, гадать о которых прежде вкушения, по крайней мере, бесполезно» [Софроний Сахаров, 2002, с. 188-189].

Такое понимание разделяют все святые отцы. В святоотеческом представлении, при подлинном смирении, возносящем подвижника на самый верх ле-ствицы совершенства, сам подвижник видит себя ниспадающим с этой лестви-цы: «.тот, кто имеет смирение. постоянно стремится вниз - к смирению» [Варсануфий, Иоанн, 1993, с. 296]. Такой подвижник видит себя на самой нижней ступени этой лествицы - на самой земле как на самом безопасном месте для падения. «Во всех случаях будем прибегать к смирению; ибо смиренный лежит на земле, а лежащий на земле, куда может упасть?» - замечают препп. Варсануфий Великий и Иоанн [Там же, с. 121]. А старец Иосиф Ватопедский вспоминает слова из древнего патерика: «Как земля никогда не падает вниз, так и смиренный никогда не падает, потому что он всегда внизу» [Иосиф Ватопед-ский, 2005а, с. 171].

В пределе смиренномудрый низвергает себя в своем самовоззрении даже в самую бездну ада. Такое откровение о смирении в наши дни, по словам прот. А. Геронимуса, получил преп. Силуан Афонский [Геронимус, 2001, с. 45]. Обратившись с мольбой к Господу вразумить его, что должен он помышлять, чтобы душа его была смиренна, старец Силуан услышал в душе такой ответ: «Держи ум свой во аде и не отчаивайся» [Старец Силуан, 1996, с. 387]. И, продвигаясь таким путем, преп. Силуан опытно постигает предельные бездны человеческого существования. Как пишет прот. А. Геронимус, преп. Силуан Афонский «прошел путь покаяния, смирился вплоть до самоосуждения в ад и обожился еще в этом бытии, стяжав дар Святого Духа» [Геронимус, 2001, с. 62].

3. Образ смирения в православном самосознании. Главную черту в постижении смирения в духовной жизни человека и, особенно в аскетическом опыте христианско-православного подвижничества, составляет его прагматическая направленность. Постижение смирения происходит здесь не в теоретической форме, а опытным путем. В мистико-аскетических текстах дефиниции смирения, как и всех других реалий духовного опыта, не ставят своей задачей исчерпать его смысловое содержание. Их цель - указать (часто в импрессионистической и эскизной форме) на моменты, значимые для спасения человека. Причем такие характеристики смирения даются обычно в ответ на вопросы конкретных людей о сути смирения и путей его обретения с учетом духовного опыта и возможностей вопрошающих. Вот характерный пример ответа на вопрос о сути смирения у схиигумена Саввы: «Ты спрашиваешь: "Что такое смирение?" На этот вопрос святые отцы не дали единого и точного определения. Но сущность его заключается в искреннем признании себя из всех самым последним и самым грешным, в забвении своих добрых дел и в познании своих грехов, своей немощи и бессилия» [схиигумен Савва, 2003, с. 728].

В христианском подвижничестве о подлинном смирении обычно не столько говорят, сколько молчат, получая знания о нем не столько через богословскую рефлексию и исчерпывающее словесное описание смирения, что неисполнимо, сколько через образцы поведения, являемые в опытах жизни святых и аскетических подвигах подвижников благочестия.

Смирение вообще редко дерзают описывать, ссылаясь на опытную неизведанность такого состояния и его божественный характер. Христово смирение, полагают святые отцы, есть Божественное таинство, и как таковое оно невыразимо, неизреченно и «неизъяснимо словом и языком земным» [Мудрость духовная, 2004, с. 285]. Выражаемое на человеческом языке, оно «становится противоречивым» [Софроний Сахаров, 2003, с. 194]. Ведь и «открытое», оно пребывает «сокровенным» [Мудрость духовная, 2004, с. 285]. И даже «постигнутое» духовным разумом, оно пребывает «непостижимым» [Там же]. Если же святые отцы все же и говорят о смирении, то очень мало и с большой осторожностью. Пишет св. Григорий Синаит: «Опытом и разумом найти и постичь смирение есть [счастье] немногих. Распространяющиеся о нем словесно похожи на измеривающих бездну. Мы же, слепые, отрочески догадывающиеся об этом великом свете, скажем немногое» [Григорий Синаит, 1999, с. 54-55]. Из таких отдельных признаний подвижников и богословов со ссылкой на свидетельства Откровения (евангельский образ Христа) и опыт соборного ведения и воссоздается в православно-христианском самосознании образ смирения.

В святоотеческом Предании и мистико-аскетической практике христианства смирение характеризуется как атрибут и духовное состояние личности, строй и свойство души, а также, что наиболее часто, как наивысшая добродетель («все-добродетель») и высшая духовно-аскетическая ценность христианства и православия. При этом о «святом смирении» как неизменном состоянии, атрибуте и свойстве личности говорят только в отношении Богочеловека Иисуса Христа. О смирении как свойстве личности будущего века, достигаемом в условиях земной жизни лишь частично, говорят применительно к духовному опыту святых, переживающих «смирение Христово» в особые минуты откровения.

Применительно же к духовному опыту новоначальных подвижников, а таковыми по своему смирению считают себя все, даже подвижники, достигшие самых больших высот духовной жизни, говорят о смирении только как о добродетели. Наконец, по отношению к христианству и православию в целом говорят о смирении как высшей духовно-аскетической ценности и «вседоброде-тели» - основании всех добродетелей, содержащей в себе всё и без которой все добродетели - «ничто» [Письма о спасении, 2006, с. 106-107].

В «Духовных беседах» архимандрита Софрония рассказывается об опыте созерцания и переживания старцем Силуаном Афонским смирения «аскетического», свойственного «новоначальным», и смирения сверхвысокого порядка -«Божественного». Суть «аскетического смирения», в видении старца Силуана, сводится к такому состоянию: «. мы живем и чувствуем себя неспособными жить по заповедям, начинаем ненавидеть себя и говорить, что " хуже всех" И это и есть уже есть смирение» [Софроний Сахаров, 2003, с. 193].

В отличие от такого «релятивного» смирения, в смирении Христовом, как воспринимает это старец Силуан, нет относительности и сопоставления. В таком смирении нет никакого сравнения с чем-либо другим, ни какого-либо различения - «ничего». Оно вообще безотносительно и вне всякого сравнения, как это и свойственно Абсолютному Бытию. Смирение Христово носит абсолютный характер, и есть «абсолютное смирение Бога». Когда приходит такое смирение, не возникает даже мысли о том, «на какую высоту вознесен человек», как нет и каких-либо следов тщеславия или гордости, а есть только «самый факт, который живет человек как свое собственное состояние» [Софроний Сахаров, 2007, с. 107]. И если «это смирение Божественное касается нас, то радость нам доставляет не могущество наше раздавить брата, а любовь к брату, которая становится содержанием нашей жизни», - замечает архимандрит Со-фроний (Сахаров) [Софроний Сахаров, 2003, с. 193]. И «приходит странное чувство "услаждения" уже духовного, божественного порядка оттого, что человек чувствует себя меньшим среди других и не стремится к власти» [Софроний Сахаров, 2003, с. 193-194]. Это и есть «Божественное смирение».

Рассмотрим кратко основные черты «человека смиренного» (смиренномудрого) - его самосознания и поведения, а также его внутренней и внешней речи, в которой запечатлевается суть его отношений к Богу, ближним и самому себе.

4. «Человек смиренный»: самовоззрение и личностные установки. Смирение в видении православного миросозерцания по своей сути онтологично и касается очень глубоких моментов бытия. Оно возвращает самосознание и мироощущение человека к самому «началу», к двум интуициям - сотворению мира и человека «из ничего» и сотворению их по образу и подобию Божию.

Первая интуиция в самосознании человека смиренного пробуждает в нем «глубокое сознание и живое чувство того, что он сам по себе ничего не значит и не может, а если чем и становится в христианском смысле, то достигает этого только Господом, Его силою, Его милостью, снисхождением и любовию» [Зарин 1996, с. 471]. Сама основа праведности, лежащая в основе образа смирения в православном миросозерцании, состоит в осознании себя именно этим «ничем» и «ничем» в бесконечной перспективе: «... все Бог, без Него я ничто. Где же предел этому праведному смирению? Его нет.» [схиигумен Савва, 2003, с. 734]. На языке аскетики такое самовоззрение человека смиренного, по которому Бог есть все, а человек - ничто (в мистико-аскетическом истолковании данного понятия), именуется «невменяемостью».

Это самовоззрение может быть выражено с помощью следующих максим, резюмирующих его основную направленность:

1) Бог - все, а я - ничто;

2) все, что у меня есть хорошего, - от Бога; свое же у меня - только грехи;

3) я - должник Бога и по своим грехам достоин только ада, но верую, что Бог по своему неизреченному милосердию Своему спасет меня;

4) однако, если Господь пошлет меня и во ад, то приму это как от самой десницы Божией. Ведь смирение и есть, говоря словами святителя Игнатия

(Брянчанинова), «полная преданность Богу при полном недоверии к себе» [Игнатий Брянчанинов, 1995, с. 330].

В соответствии с таким самовоззрением, человек смиренный не думает о себе ничего высокого. Он считает, что сам по себе не может сделать ничего благого без «дара Духа Святаго от Господа нашего Иисуса Христа, подаваемого по молитве нашей и ближних наших и по Своему милосердию» [Советы Оп-тинских старцев, 1996, с. 48-49]. Такой человек почитает себя самым большим грешником перед Богом, который даже еще и не начинал покаяния. В одном из древних патериков говорится: «Авва Сисой на смертном одре, уже в сиянии, окруженный ангелами, скорбит духом: "Я даже и не начинал своего покаяния"» [Евдокимов, 2003, с. 172].

Вторая интуиция, связанная в самосознании человека смиренного с сотворением мира и человека по образу и подобию Божию, касается отношения человека к своим ближним, а также ко всему остальному творению. Такое самосознание можно выразить с помощью следующих двух максим, обобщающих суть такого воззрения: 1) я - грешник, достойный ада, а другой, мой ближний, -святой и ангел и 2) все спасутся, один я пойду во ад. В житии Антония Великого есть рассказ о том, как во время молитвы он услышал глас: «Антоний! ты еще не пришел в меру кожевника, живущего в Александрии» [Отечник, 1993, с. 29]. А кожевник этот и утром и вечером повторял в сердце своем: «... все жители этого города, от большого до малого, войдут в царство Божие за добродетели свои, а я один пойду в вечную муку за грехи мои» [Там же, с. 30]. «Всех сущих в киновии (общежитии) должно видеть святыми и только себя одного почитать. последним, прилагая к сему, что из всех спасаемых ты один осужден будешь на вечные муки в день он», - назидает Симеон Благоговейный [Христианская жизнь по Добротолюбию, 1991, с. 51].

По такому самовоззрению смиренный человек считает себя «низшим всех» [Григорий Синаит, 1999, с. 55], «ниже всякой твари» (Отечник, 1993, с. 329). «Необходимо признать себя хуже всех человеков: этого требует святое смирение», - утверждает св. Игнатий (Брянчанинов). - Апостол не просто сказал, что он - первый из грешников; был убежден в этом. И нам надо б убедить себя: здесь предлежит работа и труд» [Игнатий Брянчанинов, 1995, с. 118]. Размышляя о том, как же практически можно достичь такого высокого состояния смирения, св. Игнатий замечает, что ум, наставляемый Евангелием, сможет смириться перед каждым ближним воистину только тогда, когда увидит в нем Христа. Ведь «все крестившиеся во Христа, облечены во Христа», и «чем бы и как бы они ни оскверняли себя, риза Христова, до суда Христова, - на них» [Там же].

В интерпретации св. Игнатия, «невменяемость» как необходимый момент самовоззрения человека смиренного состоит в том, чтобы не признавать себя «имеющим какую-либо добродетель и какое-либо достоинство», поскольку признание за собою каких-либо добродетелей и достоинств есть пагубное самообольщение, или на языке святых отцов, - «мнение», которое «отчуждает. от Искупителя» [Отечник, 1993, с. 13-14]. В этой характеристике невменяемо-

сти обращает на себя внимание связь представлений о смирении и достоинстве человека.

В русском языковом сознании слово «достойный» означает «заслуживающий», «стоящий чего-либо» [Словарь русского языка, 1981, с. 438]. Это слово стало очень популярным в наши дни, когда средства массовой информации в разных формах уделяют постоянное внимание убеждению людей в том, что они достойны каких-либо благ или привилегий. В религиозном сознании православия тема достоинства человека рассматривается в ином ракурсе. Достоинство человека основывается здесь не на самооценке человеком самого себя, не на основе уровня его социального статуса или каких-либо его качеств, а на отношении к человеку Бога.

В отличие от секулярного миропредставления, «человек смиренный» в православном самосознании не почитает себя достойным чего-то значительного. Напротив, он считает себя достойным скорби и всякого осуждения и не достойным особых милостей со стороны Бога. Как замечает архимандрит Софроний (Сахаров) в письме к Д. Бальфуру, «. человек сознает себя грешным, оскорбившим Бога, достойным ада и недостойным рая» [Софроний Сахаров, 2002, с. 180-181]. И поясняет: «Путь в Царство Небесное лежит через ад. Надо все-усильно сознательно умом низводить себя во ад, то есть почитать себя окаянным, недостойным милосердия Божия, достойным за злобу свою, за все окаянства, за противление Богу - вечных мук во аде; только когда душа изнеможет от этого состояния, - тогда уповать на милость Божию, чтобы не отчаяться» [Там же, с. 180]. И далее архимандрит Софроний предостерегает от возможной ошибки в понимания смысла сказанного: «Низводить себя во ад должно, но повторяю - это значит почитать себя достойным ада; воображать же себе при этом что-либо нет никакой нужды (зачем воображать, когда ад в душе)» [Там же, с. 181].

Нищета духа («нищета духовная»), или смиренномудрие истолковывается святыми отцами как осознание своего «недостоинства перед Богом», «лишения богатства добродетелей» [Старческие советы, 1994, с. 388], как осознание «своего бессилия без Бога» [Иосиф Ватопедский, 2005а, с. 42]. По словам св. Исаака Сирина, «истинно смиренномудр» тот, кто «имеет в сокровенности нечто, достойное гордости, но не гордится и в помысле своем вменяет это в прах» (цит. по [Зарин, 1996, с. 472]). Такой человек стремится не только «не верить своим достоинствам», но даже не подозревать об их существовании - «не знать. о них» [Письма о спасении, 2006, с. 106-107].

Приписывая все доброе в себе Богу, человек смиренный считает себя должником перед Ним, получившим от Него много даров, будучи совершенно недостойным этого. Пишет преп. Петр Дамаскин: «Признаки смиренномудрия суть сии: когда имеющий всякую добродетель, телесную и душевную, считает себя тем более должником перед Богом, как много получивший по благодати, - будучи недостойным того. И если случится с ним какое-либо искушение, от демонов или от людей, считает себя достойным таковых, и других больших, чтобы, хотя немного,освободиться от долга и получить облегчение от мучений,

ожидающих его на суде. Если же не терпит искушений, то много скорбит и подвизается, ища в чем бы понудить себя, и когда найдет это, снова принимает как дар от Бога и смиряется; не находя же, что мог бы воздать Благодетелю, всегда трудится, и все более считает себя должником» [Петр Дамаскин, 1993, с. 121-122].

В практическом поведении подобное самовоззрение означает установку переносить без смущения все посылаемое ему, признавая себя достойным того положения, в котором пребываешь, и недостойным положения лучшего и высшего, даже если речь идет о духовном плане. Смирение, по словам св. Игнатия (Брянчанинова), и состоит в том, чтобы признавать себя «достойными и скорби, попущенной на нас Промыслом Божиим», в подражание благоразумному разбойнику, который «за осуждение себя удостоился высших разумений и ощущений, за которыми следует Царствие Небесное» [Игнатий Брянчанинов, 1995, с. 303]. Сам же человек смиренный не считает себя достойным каких-либо высоких созерцаний и подлинных посещений себя небесными силами. Из Патериков известно множество рассказов о «видениях» монахов-подвижников и о церковном отношении к этому. Во избежание духовного «прельщения» аскетика учит проходящих молитвенный подвиг не принимать таких видений, считая себя недостойными таковых. Вот один из таких рассказов: «Некоторому брату явился диавол, преобразившись в Ангела света, и сказал ему: я Архангел Гавриил: послан к тебе. Старец на это отвечал: смотри! Не к кому ли другому ты послан? потому что я недостоин того, чтобы посылались ко мне Ангелы. Диавол тотчас же исчез. - Старцы говорили: если и поистине явится к тебе Ангел, не прими его легковерно, но смирись, говоря: я, живя во грехах, не достоин видеть Ангелов» [Отечник, 1993, с. 480].

Высшим и недосягаемым образом смирения для христиан является Пресвятая Богородица. Н.В. Гоголь в своих «Размышлениях о Божественной Литургии» замечает, что когда возвещена была Ей великая весть, «не знала Она, за что такая радость досталась Ей, не нашла в себе ни одного достоинства и сумела только сказать: «Величит душа моя Господа, яко призрел на смирение рабы Своей» [Гоголь, 2001, с. 320]. Здесь Гоголь ссылается на Евангелие от Луки: «И сказала Мария: величит душа моя Господа, и возрадовался дух мой о Боге, Спасителе моем, что призрел Он на смирение рабы Своей; ибо отныне будут ублажать меня все роды» (Лк 1. 46-48).

И далее Гоголь пишет: «Сам Дух Божий. возвестил устами Девы высокую тайну смирения и что смиренья требует от нас Бог. одно воззренье Божие на смиренье рабы Своей произвело в Ней существенное воплощенье Слова Божия. Да внесет каждый из предстоящих смиренье в душу свою и совершится в нем также духовное воплощение Самого Христа. Вот почему и пророки, и евангелисты, и великие Отцы церковные, и все совершеннейшие из святых, бывшие при жизни органами Духа Божия, уступили место смиренной Деве. Вот почему и Церковь величает Ее Царицей, так же как и самое смиренье есть царица всех добродетелей. Вот почему именуют Ее Предстательницею человеческого ро-

да, так как одно только смирение может предстательствовать о всех и за все у Бога» [Там же].

По мысли архимандрита Софрония (Сахарова), специфика православного переживания смирения, в отличие от истолкования смирения в других христианских конфессиях, заключается именно в различных представлениях о достоинстве человека. Он пишет: «Мне много раз пришлось слышать мнение людей, что мы, человеки, образ Божий, должны сохранить свое достоинство даже в молитве и в наших предстояниях Богу. У нас в монастыре был с визитом некто, занимающий высокое положение в инославной Церкви. Глядя на фреску Преображения (а на ней изображены ученики павшими ниц пред нестерпимым сиянием Славы преобразившегося Христа - В.П.), он спросил: «А где же Петр?» -Ему указали Петра. - "О, что вы сделали с ним! Петр в таком унижении! Где же его dignity, его достоинство?!"» [Софроний Сахаров, 2007, с. 226].

По словам архимандрита Софрония, эти «рабские формы» покаяния православных пред Богом во время молитвенного предстояния смущают многих ино-славных. Действительно, пишет архимандрит Софроний: «... мы падаем на колени на землю, мы лицом и лбом своим прикасаемся к земле и тем выражаем наше рабство перед Ним. И мы следуем Ему в этих рабских формах проявления нашего покаяния перед Богом, выражающихся в земных поклонах. Мы постом делаем огромное число поклонов каждый день» [Там же, с. 226-227]. В этих своих формах проявления нашего покаяния перед Богом, говорит архимандрит Софроний, мы следуем Самому Христу, Его Божественному истоща-нию (кенозису) в Боговоплощении. Ведь Бог «смиренен в самом существе Своем», и «Его истощание чрез воплощение носит характер смирения» (Там же). Имея «предвечное бытие Свое в духе смирения», Господь выражает Свою предвечную любовь в рабских формах, явившись в мир в «рабьем зраке» (см. Флп 2. 7), что для многих и стало «соблазном» [Там же, 227]. Когда же «после распятия нашего мы совоскреснем со Христом», продолжает архимандрит Со-фроний, то будем уже «принимать Его и беседовать с Ним стоя, как сыны с отцом» [Там же]. В этой же жизни мы будем выражать свое покаяние в «рабских формах», веруя в то, что покаяние не унижает человека. Когда кто «сознает себя хуже всякой твари», тогда он «бывает выше всякой твари» и «прикасается нетварному бытию» [Там же].

5. «Человек смиренный»: духовно-аскетический лик и рече-поведенческие стратегии. Состояние нищеты духа, принадлежащее, по свидетельству святых отцов и учителей Церкви, уже «естеству обновленному», не достижимо только усилиями человека. Оно - синергийно, соединяя в себе дар благодати и аскетический труд самого человека по преображению в себе человека ветхого в человека нового. По учению святых отцов, смирение как дар Святого Духа даруется тем, кто стремится к его обретению, кто желает его, кто по словам старца Иосифа Ватопедского, «стремится к нему и с усердием возделывает те качества, которые направляют к стяжанию этого блага» [Иосиф Ва-топедский, 2005а, с. 166]. По лаконичной формулировке старца Иосифа, смирение «начинается с того, чтобы мыслить смиренно, и достигает того, чтобы сми-

ренно действовать» (Там же). А это требует больших аскетических усилий и размышлений. В «Руководстве к духовной жизни» препп. Варсанофия Великого и Иоанна приводится следующий эпизод. Один из братьев монастыря обращается к великому старцу с просьбой: «Скажи мне, Отец мой, что есть смирение, и помолись, чтобы путь смерти был для меня мирен» и в ответ слышит: «Смирение состоит в том, чтобы считать себя землею и пеплом - на деле, а не на словах только, и чтобы говорить: кто я такой? И кто считает меня за что-либо?» [Варсануфий, Иоанн, 1993, с. 145]. И затем в ответ на свою скорбь об отсутствии сострадания со стороны другого брата слышит такие слова: «Брат Андрей! Удивляюсь я твоей простоте. Несколько дней тому назад ты вопрошал меня о смирении и услышал, что должно признавать себя землею и пеплом и почитать себя за ничто. Земля же и пепел и почитающий себя за ничто, ищет ли сострадания от кого-либо. Притом ты совершеннее оного по возрасту и по образу монашескому. а кто совершеннее, тот должен сносить немощи меньшего, говоря: "я недостоин"» [Там же].

Главную черту смиренномудрого составляет всецелое самоотречение, т.е. предание себя воле Божией и отсечение во всем своей воли. Если «сущность гордости - замкнуться для Бога», то «сущность смирения - дать Богу жить в себе», - пишет схиигумен Савва [схиигумен Савва, 2003, с. 729]. А это означает «прислушиваться к голосу Божию и исполнять Его святую волю» [Там же]. На вопрос, что есть смирение и как оно приобретается, авва Исайя отвечал: «Смирение состоит в том, чтоб. отсекать волю падшего естества. В этом заключается смиренномудрие» [Отечник, 1993, с. 128-129]. По парадоксальному выражению св. Бернарда, смирение учит быть, как «будто тебя нет» [Евдокимов, 2003, с. 171]. И не знать, что «ты есть» [Там же].

По одной из дефиниций, смирение есть «самоуничижение пред Богом и людьми» при сознании «совершенной во всем зависимости от Бога» [Петр Ека-териновский, 1994, с. 265]. Такой человек никого не осуждает, не учит и не обличает. Ведь, как сказал авва Пимен, «учить ближнего столько же противно смиренномудрию, как и обличать его» [Отечник, 1993, с. 309]. Человек смиренный не показывает своего ума и «не упорствует ни перед кем, настаивая на своем слове» [Добротолюбие, 1992, с. 108]. Он не похваляется своими познаниями, поскольку почитает «истину, как и свет, общим достоянием всех» [Старческие советы, 1994, с. 540]

Смиренный человек терпеливо переносит колкости и укоризны от других и принимает с радостью всякие несправедливые и ложные обвинения, всякое бесчестие. В ответ же на внешнее обвинение себя со стороны других он целиком принимает такое обвинение и даже стремится усилить его обвинением изнутри себя путем собственного самоукорения. Епископ Петр (Екатериновский) приводит следующий аскетический совет: «Один подвижник благочестия говорит: когда говорят о тебе худо, то скажи: я худо сделал, я достоин того, я сам подал повод этому, потому и говорят. Когда бранят тебя, то ты еще прибавь, более себя брани: не смирен я, нетерпелив, непослушен, упрям, горд» [Петр Екатериновский, 1994, с. 288]. Человек смиренный прощает брата, «согрешив-

шего против него», прежде чем тот испросит у него прощения. Он отвечает добром всякому делающему зло, уступает другим и даже повинуется всем, никогда не говорит о своих добрых делах, а думает только о зле, которое совершил. Смиренный человек никогда не вызывается сам на исполнение «низких» дел, ибо это приводит к тщеславию, «препятствует преуспеянию» и приносит более вреда, чем пользы [Варсануфий, Иоанн, 1993, с. 207]. Когда же такому человеку повелевают что-либо сделать, он исполняет просимое с послушанием.

Внимание человека смиренного направлено на постоянное самоуничижение, самоукорение, самоосуждение. Непрестанно взирая на свои согрешения, человек смиренный обвиняет во всех скорбных обстояниях своей жизни только себя, а не другого. Он «не только не хочет видеть чужих грехов, но и не может видеть их, потому что свои собственные грехи заслоняют чужие грехи и потому при свете благодати он слишком ярко зрит Бога» [схиигумен Савва, 2003, с. 732].

Как говорит авва Исайя: «Смиренномудрый даже не имеет языка сказать о ком-либо, что он нерадив или небрежет о спасении своем. Он не имеет очей, чтоб видеть недостатки других. Он не имеет ушей, чтоб слышать слова и разговоры душевредные. Он не заботится ни о чем временном» [Отечник, 1993, с. 119-120]. Смиренный человек ни с кем себя не сравнивает, подражая в этом простоте Христова смирения, о котором говорится у св. Игнатия (Брянчанино-ва): «Святая Боголюбезная простота требует, чтоб мы не сравнивали себя ни с кем из ближних, а жили просто - для Бога и своего в Нем спасения» [Игнатий Брянчанинов, 1995, с. 307]. При такой простоте «все ближние нам начнут казаться лучше нас; а это и нужно - в этом смирение, это ведет в любовь к ближним» [Там же].

Ум и сердце смиренномудрого заняты непрестанной молитвой, покаянием и самоукорением. Такой человек мысленно говорит себе, что он хуже всех и что он грешник, достойный ада, не могущий осуждать других. Во внешней же своей речи человек смиренный старается сдерживать свой язык, опасаясь пустословия, невольной дерзости и избегая на словах высказывать свое смирение. Такой человек говорит другим постоянно: «Прости меня» или «Помолись обо мне», видя в этом начало пути к смирению. Вот совет Антония Великого: «Навыкни, чтоб язык твой во всех случаях, во всякое время и всякому брату говорил: прости мне. Ибо если будешь всегда говорить: прости мне, то скоро достигнешь смирения» [Добротолюбие, 1992, с. 110-111]. Достигшие же истинного смирения предпочитают молчание. «Мудрые любят смиренное молчание», - замечает митрополит Вениамин (Федченков) [Вениамин Федченков, 1997, с. 239].

Подлинно смиренный человек, в святоотеческом истолковании, - это человек, достигший совершенства и являющий смирение не только своими мыслями, словами и делами, но и всем своим обликом. «Увидев на его лице сияние, -вспоминает об одном очень простом и смиренном человеке старец Паисий Свя-тогорец, - я понял, что он жил очень духовно» [Паисий Святогорец, 2004, с. 193]. На последней ступени лествицы смирения, описанной в Уставе св. Бене-

дикта Нурсийского (V в., Италия), монах, «будучи смирен в сердце своем, самим телом своим становится знамением смирения для видящих его» [Клеман, 1994, с. 155]. На лице человека смиренного - «отблеск радости, незлобия и кротости» [схиигумен Савва, 2003, с. 732] как живой символ высоты и красоты христианства и православия.

Показателем подлинного смиренномудрия человека, достигшего аскетических высот, является, однако, то, что такой человек не осмеливается даже помыслить «в душе своей, что сам собою пришел он в меру смиренномудрия» [Исаак Сирин, 1993, с. 237]. Более того, он вообще самого себя не почитает смиренным и даже не замечает своего смирения: «Как гордый человек не видит в себе гордости, так и смиренный человек не замечает своего смирения, и даже более того: чем больше добродетелей приобретает смиренный человек, тем больше он смиряется, тем худшим и ничтожнейшим видит себя в собственном мнении» [Савва, 2003, с. 731]. Архимандрит Софроний (Сахаров) вспоминал, как старец Силуан Афонский, причисленный ныне к лику святых, уже на смертном одре в ответ на вопрос: «Старец, Вы хотите умереть?» - отвечал: «Я еще не смирился» [Софроний Сахаров, 2003, с. 181]. Кто же считает себя смиренным, полагают старцы, в том нет еще «истинного смирения» [схиигумен Савва, 2003, с. 385].

6. Смирение и лжесмирение. Каждое время переживает свой образ смирения и смиренного по-своему, добавляя неповторимые штрихи к воссоздаваемому в соборном сознании Церкви общехристианскому образу человека смиренного (смиренномудрого).

Из древних патериков встает суровый образ человека смиренного - монаха-подвижника, совершающего на своем пути продвижения к спасению высокие аскетические подвиги, недоступные по своей силе и глубине их осмысления нашему времени. Носителем такого типа смирения был основоположник монашеского жительства Антоний Великий, достигший, по преданию, самых больших высот духовного совершенства. В «Достопамятных сказаниях о подвижничестве святых и блаженных отцов» приводится о нем такой рассказ: «Один старец просил у Бога, чтобы ему увидеть отцев (в славе): и увидел он их всех, кроме аввы Антония. Он спросил того, кто показывал ему: где же авва Антоний? Тот отвечал: Антоний там, где Бог» [Добротолюбие, 1992, с. 138].

В понимании Антония Великого, смиренномудрый это человек целостный, в котором слово, дело, помышление и даже внешний стиль жизни едины, будучи подчиняемы единому идеалу - «нищеты духа», которой строго соответствует и внешняя «нищета» жительства подвижника. Антоний Великий говорил: «Во всем наблюдай смирение: в наружности своей, в одеждах твоих, в сидении, стоянии, хождении, лежании, в келии и принадлежностях ее. Во всем жительстве твоем усвой себе обычай нищеты; не тщеславься ни в речах твоих, ни в славословии и песнопениях, приносимых Богу.» [Отечник, 1993, с. 17].

В современном подвижничестве наибольшее внимание уделяется не внешним подвигам, а внутреннему покаянному настроению и терпеливому перенесению скорбей - образу смиренномудрия нашего времени. ХХ век с его ката-

строфами явил новый лик человека смиренного в лице бесчисленного сонма новомучеников.

С древнейших времен святые отцы, учители Церкви и подвижники благочестия отличают смирение истинное, или подлинное, от смирения мнимого, или лжесмирения, не являющегося подлинным и лишь выдаваемого за таковое. Истинное смирение как вершина состояния человека совершенного в православном миропредставлении трудно достижимо и требует больших аскетических усилий по своему обретению. «Из всего, что может усвоить и постигнуть человек, смирение - самая трудная для него наука», - утверждает св. Николай Сербский [Николай Сербский, 2006, с. 192].

По учению святых отцов, такое истинное смирение, обретаемое в подвигах, есть таинственная духовная сила, которую получают совершенные святые силою благодати Святого Духа. Это смирение убивает страсти, покрывает от грехов, разрушает все козни демонов и есть самое сильное оружие против диавола. Как пишет Иосиф Ватопедский: «Более крепкого оружия против диавола, чем смирение, не существует. Многим из видов и средств деятельной покаянной жизни диавол умеет подражать или просто пренебрегает ими. Только смиренномудрия и деятельного подвижничества он страшится и избегает» [Иосиф Ватопедский, 2005б, с. 70]. В «Отечнике» св. Игнатия Брянчанинова приводится следующий рассказ о силе смиренномудрия: «Однажды к некоторому старцу в Фиваиде пришли посетители; они имели с собою беснующегося, которого привели с тем, чтоб старец исцелил его. Долго упрашивали старца, и он сказал демону: выйди из создания Божия. Демон отвечал: выйду; но прежде дай ответ на мой вопрос: кто - козлища, а кто - агнцы. Старец отвечал: козлища - такие, как я, а кто - овцы, о том знает Бог. Демон, услышав это, воскликнул громким голосом: выхожу по причине твоего смирения! и вышел немедленно» [Отечник, 1993, с. 480].

Патерики и жития святых содержат много описаний подлинного смирения, которого страшатся демоны, и смирения мнимого. В это втором случае посрамленным оказывается человек, лишь выдающий себя за смиренного или же человек, не знающий своей духовной меры. Классическим примером описания в аскетической литературе отличия подлинного смирения от мнимого является рассказ о человеке, подставляющем свою щеку для удара другому в знак своего смирения в подражание смирению Христа. В одном из патериков так говорится о смирении человека подлинно смиренного «Некто из благоискуснейших, ведя речь о смирении, пересказал и следующее: "Весьма благоискусный отец ударен был по ланите бесноватым, который был в сильном припадке безумия; и отец, немедленно обернувшись, подставил ему другую ланиту, с готовностью принять удар. Тогда бес, как молнией пораженный смирением, вскричал, и тотчас вышел из создания Божия"» [Христианская жизнь по Добротолюбию, 1991, с. 48].

У митрополита Вениамина (Федченкова) имеется рассказ о мнимо смиренном человеке, который после того, как получил удар по одной щеке, подставил для удара вторую щеку и, получив удар и по этой щеке, спрашивает, правильно

ли он поступил. В ответ вместо похвалы и одобрения он услышал от митрополита Вениамина: «Смиреннее было бы подумать о том, что вы не доросли еще до такой высоты» [Вениамин Федченков, 1997, с. 208]. Ведь «бесы хорошо умеют различать истинную святость от неистинной. Первой они боятся, а над второй издеваются» [Там же].

Помимо мнимого смирения, в аскетической литературе различают также «ложное смирение» и «демонское» («бесовское») смирение, связанное с прямым искушением со стороны дьявола. Описание такого лжесмирения имеется у святителя Игнатия (Брянчанинова): «И демоны имеют свое смирение. Такого смирения требовал от Богочеловека сатана, обещая вознаградить за это смирение обильным излиянием земных почестей и благ. Точно так мучители упрекали святых мучеников в гордости, требовали от них смирения, заключающегося в согласии на поклонение идолам и в отречении от Христа, обещали за такое смирение вознаградить обилием земных благ. Точно такое смирение требует мир, действующий по началам и в духе миродержца: это смирение он любит, прославляет, осыпает своими суетными наградами. В этом смирении - отречение от Бога. Смирение, проповедуемое плотским мудрованием, лицемер-ством, пустосвятством, есть смирение бесовское» [Отечник, 1993, с. 476].

7. Смирение и антисмирение. По православно-христианскому вероучению, человек призван стать богом после Бога по благодати и есть «богочеловек по своему потенциалу» [Иларион Алфеев, 1996, с. 67]. Антиподом добродетели смирения, по этому миропредставлению, является гордость. «Адам пал из гордости», - утверждают святые отцы, ибо «где случилось грехопадение», по словам преп. Иоанна Лествичника, «прежде поселилась гордость» (цит. по [Илари-он Алфеев, 1996, с. 77]). А преп. Симеон Новый Богослов уточняет: «Эосфор, а вслед за ним и Адам, один, будучи ангелом, а другой - человеком, вышли из-за своего естества и, возгордившись перед своим Творцом, сами захотели стать богами» [Там же]1.

Развернутое описание состояния гордости духа как антисмирения с его «нищетой эгоизма» в противоположность «нищете духа» человека смиренного имеется у старца Иосифа Ватопедского, который дает такую зарисовку духовного состояния антисмирения как нигилизма и анархизма [Иосиф Ватопедский, 2005а, с. 163].

Полным антиподом такого нигилистического состояния духа, «живым образом» которого, выступает дьявол, является состояние духа «человека смиренного». Если дьявол есть эгоист, который «ничего не вмещает, кроме самого себя», «не принимает какого-либо другого начала, господства и власти», «всегда и везде. остается одиноким», «отрицает все», «стал вне всего», «отложился от всякого бытия и остался в ничто своего всеобщего отрицания», то «благословенный и исполненный Благодати смиренный человек кроток, тих, спокоен, неизменен в добродетели, неподвижен на зло, не подвержен влиянию случая или

1 В христианской традиции имя Эосфор (греч. Ó £юсф0ро^, лат. Lucifer, слав. Денница) есть одно из обозначений сатаны как «горделивого и бессильного подражателя тому свету, который составляет мистическую "Славу" Божества» [Аверинцев, 2001, с. 122].

угрозы», «он никогда не живет ради себя самого, так как забыл себя», «он вместился в других», «стал всем для всех, чтобы всех утешать, и одновременно скрывается под покровом своего смирения, чтобы не быть замеченным» [Там же, с. 164-165]. «В присутствии смиренного, - заключает старец Иосиф, - все встречаются лицом к лицу с чертами, присущими Спасителю Христу, Новому Творению, Новому Адаму: Тому, Кто. ублажил смиренных, сказав: Блажени

нищие духом, яко тех есть Царствие Небесное (Мф 5. 3)» [Там же, с. 166]. * * *

В секулярном сознании нашего времени представление о смирении и человеке смиренном претерпело разрушительное изменение. Смирение стало отождествляется с «бездумным и безответственным послушанием каким-то авторитетам», «тупой покорностью навязываемым жизнью обстоятельствам» [Василенко, 2000, с. 197], а человек смиренный стал представляться каким-то забитым и униженным существом.

Между тем, христианско-православное представление о человеке смиренном как человеке совершенном, веками отрабатываемое аскетикой и осмысливаемое в богословии, не унижает, а, напротив, предельно возвышает человека. Это всегда понимала и принимала отечественная культура, призывая к подвигу смирения каждого человека, о чем так пишет в своей книге «Путь к очевидности» И.А. Ильин: «... смирение подобает и каждому из нас: и гражданину, и ученому, и художнику, и воину, и пастырю. Каждый может и должен приобщиться ему: найти свое духовное достоинство. полюбить великое и возжелать непреходящего» [Ильин, 1994, с. 524]. Ведь «настоящее достоинство родится из смирения и не может быть унижено» [Там же, с. 523].

Образ человека смиренного даже в представлении самого строгого христианства не является чем-то чужеродным для отечественной культуры и духовной жизни. Это и Алеша Карамазов, и князь Мышкин Достоевского. Это и Оптина пустынь, и преп. Серафим Саровский, к молитвенному заступничеству которых обращаются христиане в трудные моменты своей жизни. Это и бесчисленные русские подвижники - «светильники вселенной», «богатые в своей смиренной нищете», как назвал их в своем стихотворении «Печальники земли» русский поэт конца XIX - начала ХХ в. Александр Васильевич Круглов (1853-1915). В заключение приведем это мало известное стихотворение поэта, где в нескольких строчках выражено то понимания «человека смиренного» в православном самосознании и отношения к нему, о котором шла речь в данной работе. Вот это стихотворение:

Печальники земли! Светильники вселенной, Богатые в своей смиренной нищете! Пред вашей жизнь(и)ю и памятью священной Мы все, погрязшие в тщеславной суете, Склоняемся толпою богомольно, Благоговения глубокого полны, Великим подвигом поражены невольно,

Святою чистотой светло изумлены. Душою слабые - рабы греха, порока, Мы далеки и правды и небес, Но любим мы внимать словам пророка, И сердцем жаждем мы чудес. О мужи истины! Не только нам сравниться, Но даже и приблизиться к вам даже мудрено. Нам трудно так любить, нет силы так смириться, А жить без вас - нам страшно и темно! Мы часто служим злу, и лжем. И лицемерим, Но, изнуренные, разбитые в борьбе, Идем мы к вам - святым, в молитвы ваши верим, Опоры, помощи от вас мы ждем себе! О, не оставьте нас! Но в скорби и печали Прострите руку нам - и грешным, и больным, Дабы не тщетно мы на Небо уповали -Обманутые счастием земным!

Литература к основному Образовательному курсу

Абеляр, П. Тео-логические трактаты [Текст] / Пер. с лат. / П. Абеляр. - М.: Прогресс, Гнозис, 1995. - 413 с.

Аверинцев, С.С. Поэтика ранневизантийской литературы [Текст] / С. С. Аверинцев. - М.: Coda, 1997. - 343 с.

Аверинцев, С.С. София-Логос: Словарь [Текст] / С. С. Аверинцев. - Киев: Дух и Лггера, 2001. - 460 с.

Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие: Курс лекций [Текст] / Архимандрит Алипий (Кастальский-Бородин). Архимандрит Исайя (Белов). - Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. - 288 с.

Антоний, митроп. Сурожский. Человек перед Богом [Текст] / Митрополит Антоний (Сурожский). - М.: Паломник, 2000. - 383 с.

Аскольдов, С.А. Концепт и слово [Текст] / С.А. Аскольдов // Русская словесность. От теории словесности к структуре текста. Антология / Под общей редакцией д-ра филол. наук проф. В. П. Нерознака. - M.: Academia, 1997. - C. 267-279.

Бабушкин, А.П. Типы концептов в лексико-фразеологической семантике языка [Текст] / А.П. Бабушкин. - Воронеж: Изд-во Воронежского университета, 1996. - 104 с.

Бибихин, В.В. Внутренняя форма слова [Текст] / В.В. Бибихин. - СПб.: Наука, 2008. - 419 с.

Болдырев, Н.Н. Когнитивная семантика: Курс лекций по английской филологии [Текст] / Н.Н. Болдырев. - Тамбов: Изд. Тамбовского университета, 2000. - С. 36.

Булгаков, С.Н. Догматическое обоснование культуры [Текст] / С.Н. Булгаков // Булгаков С.Н. Сочинения в 2-х т. Т. 2. Избранные статьи. - М.: «Наука», 1993. - С. 637-643.

Варсануфий Великий, Иоанн, препп. Руководство к духовной жизни в ответах и вопрошаниях учеников [Текст] / препп. Варсануфий Великий и Иоанн. -М.: Издание Донского монастыря, 1993. - 496 с.

Василенко, Л. И. Краткий религиозно-философский словарь [Текст] / Л.

И. Василенко. - М. : Истина и Жизнь, 2000. - 256 с.

Верещагин, Е.М. Мир как кольцо: итеративность клише в славяно-русской гимнографии [Текст] / Е.М. Верещагин // Фразеология в контексте культуры. -М.: «Языки русской культуры», 1999. - С. 240-249.

Виноградов, В.А. Вступительное слово [Текст] / В.А. Виноградов // Концептуальный анализ: современные научные исследования / Сборник научных трудов. - М.; Калуга: Эйдос, 2007. - С. 5-6.

Волошин, М.[А.] Лики творчества [Текст] / М. Волошин. - Ленинград: Наука, 1988. - 848 с.

Воркачев, С.Г. Постулаты лингвоконцептологии [Текст] / С. Г. Воркачев // Антология концептов. - М.: «Гнозис». 2007а. - С. 10-11.

Воркачев, С.Г. Наполнение концептосферы [Текст] / С. Г. Воркачев // Лингвокультурный концепт: типология и области бытования. - Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2007 б. - С. 8-93.

Гадомский, А. К. О лакунах в системе лингвистической науки : проблема взаимодействия языка и религии [Текст] / А. К. Гадомский // Культура народов Причерноморья. - № 49. - Т. 1. 2004. - С. 164-167.

Гадомский, А. К. Религиозный язык - теолингвистика - языкознание [Текст] / А. К. Гадомский // Ученые записки Таврического национального университета имени В. И. Вернадского. Серия «Филология». Том 20 (59) № 1 - Симферополь: ТНУ, 2007. - С. 287 -292.

Геронимус А., прот. Откровение преподобного Силуана [Текст] / прот. А. Геронимус // Преподобный Силуан и его ученик архимандрит Софроний. -Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001. - С. 45-63.

Григорий Нисский, свт. О блаженствах [Текст] / Святитель Григорий Нисский - М.: Издательство имени святителя Игнатия Ставропольского, 1997. -127 с.

Гумбольдт, В. Язык и философия культуры [Текст] / Вильгельм фон Гумбольдт. - М.: «Прогресс», 1985. - 452 с.

Демьянков, В.З. Понятие и концепт в художественной литературе и в научном языке [Текст] / В.З. Демьянков // Вопросы филологии. 2001. № 4, - С. 3546.

Демьянков, В.З. «Концепт» в философии языка и в когнитивной лингвистике [Текст] / В.З. Демьянков // Концептуальный анализ: современные научные исследования: Сборник научных трудов. М.; Калуга: Эйдос, 2007. - С. 26-33.

Демьянков, В. З., Воронин, Л. В., Сергеева, Д. В., Сергеев, А. И. Лингво-психология как раздел когнитивной лингвистики, или: Где эмоции - там и ко-

гниция [Текст] / В. З. Демьянков и др. // С любовью к языку: Сборник научных трудов : Посвящается Е. С. Кубряковой. - М.; Воронеж : ИЯз РАН, Воронежский государственный университет, 2002. - С. 29- 36.

Евдокимов, П. [Н.]. Православие [Текст] / Павел Евдокимов. - М.: Библей-ско-Богословский институт св. Апостола Андрея, 2002. - 500 с.

Зарин, С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Этико-богословское исследование [Текст] / С.М. Зарин. - М.: Православный паломник, 1996. - 693 с.

Зеньковский, В.В. История русской философии [Текст] / В.В. Зеньковский / Т. II. Часть 1. -Ленинград: «Эго», 1991. - 255 с.

Игнатий (Брянчанинов), еп. Сочинения [Текст] / Святитель Игнатий (Брян-чанинов) / В 5 т. Т. 3-4. - Свято-Троицкая Сергиева Лавра, Т. 4. 1993. - 541 с.

Игнатий (Брянчанинов), еп. Письма о подвижнической жизни (555 писем) [Текст] / епископ Игнатий (Брянчанинов). - Paris: Bibliotheque Slave de Paris; Москва: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1995. - 392 с.

Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетические опыты [Текст] / Святитель Игнатий, епископ Ставропольский / Т. 1. - Сретенский монастырь, 1996. - 572 с.

Иосиф Ватопедский, старец. Слова утешения: Беседы о духовной жизни и о монашестве [Текст]. - Богородице-Сергиева Пустынь, 2005 а. - 471 с.

Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие [Текст] / Иеромонах Иларион (Алфеев). - М.: Издательство Братства Святителя Тихона, 1996. - 288 с.

Иоанн Кронштадтский, св. Моя жизнь во Христе [Текст] / Иоанн Кронштадтский / Т. 2. - М.: Балто-славянское общество культурного развития и сотрудничества, 1991. - 400 с.

Иоанн Лествичник, св. Лествица [Текст] / Св. Иоанн Лествичник. - М.: Издательство Православного братства святого апостола Иоанна Богослова. - 352 с.

Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические [Текст] / Преп. Исаак Сирин. -М.: Правило веры, 1993. - 522 с.

Иустин (Попович), преп. Православная философия истины: Статьи / Текст] / Преподобный Иустин (Попович). - Пермь: ПО «Панагия», 2003. - 200 с.

Карасик, В.И. Языковые ключи [Текст] / В.И. Карасик. - М.: Гнозис, 2009. - 406 с.

Карасик, В.И. Языковая матрица культуры [Текст] / В.И. Карасик. - М.: Гнозис, 2013. - 320 с.

Карасик, В.И., Слышкин, Г.Г. Базовые характеристики концептов в лингво-культурной концептологии [Текст] / В.И. Карасик, Г.Г. Слышкин // Антология концептов. - М.: «Гнозис». 2007. - С. 12-13.

Карасик, В.И., Стернин, И.А. Предисловие [Текст] / В.И. Карасик, И.А. Стернин // Антология концептов. - М.: «Гнозис». 2007. - С. 5-6.

Кассирер, Э. Избранное. Опыт о человеке [Текст] / Э. Кассирер. - М.: Гар-дарики, 1998. - 781 с.

Кассирер, Э. Философия символических форм [Текст] / Э. Кассирер/ В 3 т. / Т. 1.- М. - СПб.: Университетская книга, 2002 а. - 271 с.

Кассирер, Э. Философия символических форм [Текст] / Э. Кассирер/ В 3 т. / Т. 2.- М. - СПб.: Университетская книга, 2002 б. - 271 с.

Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы [Текст] / Архимандрит Киприан Керн. - М.: Паломник. - 450 с.

Клеман, О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии [Текст] / О. Клеман. - М.: Путь. -383 с.

Кубрякова, Е.С., Демьянков, В.З., Панкрац, Ю. Г., Лузина, Л. Г. Краткий словарь когнитивных терминов [Текст] / Е.С. Кубрякова и др. - М., 1996. - 245 с.

Кубрякова, Е.С. Предисловие [Текст] / Е.С. Кубрякова // Концептуальный анализ: современные научные исследования: Сборник научных трудов. - М.; Калуга: Эйдос, 2007. - С. 7-18.

Лихачев, Д.С. Концептосфера русского языка [Текст] / Д.С. Лихачев // Русская словесность: от теории словесности к структуре текста. Антология / Под общей редакцией д-ра филол. наук проф. В. П. Нерознака. - M.: Academia, 1997. - C. 280-287.

Лосев, А.Ф. Дух [Текст] / А.Ф. Лосев // Философская энциклопедия / В 5тт. / Т. 2. - М.: «Советская энциклопедия», 1962. - 82-85.

Лосев, А.Ф. Символ [Текст] / А.Ф. Лосев // Философская энциклопедия. Т. 5. - М.: Государственное научное издательство «Советская энциклопедия», 1970. - С. 7-11.

Лосев, А.Ф. Миф. Число. Сущность [Текст] / А.Ф. Лосев. - М.: «Мысль», 1994. - 919 с.

Лосева, В.М. Предисловие [Текст] / В.М. Лосева // Лосев А.Ф. Хаос и структура. - М.: Мысль, 1997. - С. 6-17.

Лосский, В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие [Текст] / В. Н. Лосский. - М. : Центр «СЭН», 1991. - 288 с.

Ляпин, С.Х. Концептология: к становлению подхода [Текст] / C. Х. Ляпин // Концепты. Научные труды Центроконцепта. Вып.1. - Архангельск: Изд-во Помор. ун-та, 1997.

Макаров, Д.И. Антропология св. Григория Паламы (на примере гомилий) [Текст] / Д.И. Макаров. - СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003. - 544 с.

Мейендорф, И., прот. Православие и современный мир (Лекции и статьи) [Текст] / Прот. Иоанн Мейендорф. - Минск: «Лучи Софии», 1995. - 112 с.

Муретов, М.Д. Избранные труды [Текст] / М.Д. Муретов. - М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2002. - 560 с.

Назаров, В. Н. Введение в теологию [Текст]: учебное пособие / В. Н. Назаров. - М. : Гардарики, 2004. - 320 с.

Неретина, С.С. Абеляр и особенности средневекового философствования [Текст] / C.C. Неретина // Абеляр П. Тео-логические трактаты / Пер. с лат. - М.: Прогресс, Гнозис, 1995. - С. 5- 49.

Неретина, С.С. Концепт [Текст] C.C. Неретина // Новая философская энциклопедия / В 4-х тт. / Т. 2. - С. 306-307.

Никитина, С. Е. Человек и социум в народных конфессиональных текстах (лексикографический аспект) [Текст] / С. Е. Никитина. - М. : Институт языкознания РАН, 2009. - 354 с.

Николай Сербский (Велемирович), свт. Творения: О Боге и людях [Текст] / Николай Сербский (Велемирович), святитель. - М.: Издательство «Паломник», 2006. - 461 с.

Отечник, составленный святителем Игнатием (Брянчаниновым) [Текст]. -М.: Издательство Донского монастыря, 1992. - 512 с.

Панова, Л.Г. Грех как религиозный концепт (на примере русского слова «грех» и итальянского «peccato» [Текст] / Л.Г. Панова // Логический анализ языка: Языки этики / Отв. ред. Н.Д. Арутюнова. - М.: Языки русской культуры, 2000. - С. 167-177.

Петр Дамаскин, преп. Творения [Текст] / Преп. Петр Дамаскин. - М.: «Скит», 1993. - 342 с.

Пименова, М.В. Методология концептуальных исследований / М.В. Пиме-нова // Антология концептов [Текст]. - М.: «Гнозис». 2007. - С. 14-16.

Попова, З.Д., Стернин, И.А. Основные черты семантико-когнитивного подхода к языку [Текст] / З.Д. Попова, И.А. Стернин // Антология концептов. -М.: «Гнозис». 2007. - С. 7-9.

Рамишвили, Г.В. Вильгельм фон Гумбольдт - основоположник теоретического языкознания [Текст] / Г.В. Рамишвили // Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. - М.: Прогресс, 1984. - С. 5-33.

Савва [Остапенко], схиигумен. Бисер духовный [Текст] / Схиигумен Савва.

- М.: Ковчег. - 926 с.

Седакова, О.А. Словарь трудных слов из богослужения: Церковнославяно-русские паронимы [Текст] / О.А. Седакова. - М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина. - 432 с.

Слышкин, Г.Г.. Лингвокультурные концепты и метаконцепты [Текст] / Г.Г. Слышкин. - Волгоград: Перемена, 2004. - 340 с.

Слышкин, Г.Г. Лингвокультурная концептология: становление исследовательского направления [Текст] / Г.Г. Слышкин. // Этнокультурная концептология. Межвуз. сб. научных. Трудов. - Вып. 1. - Элиста, 2006.

Смирнов, С., проф. Древнерусский духовник: Исследование по истории церковно-го быта. Исследование с приложением: Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины [Текст] / проф. С. Смирнов. - М.: Издание Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете, 1913. - 296 с.

Современное обновленчество - протестантизм «восточного обряда» [Текст].

- М.: «Одигитрия», 1996. - 348 с.

Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть [Текст] / Архимандрит Софроний (Сахаров). - Essex: STAVROPEGIC MONASTERY OF ST. JOHN the BAPTIST, 1985. - 255 с.

Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы [Текст] / Архимандрит Со-фроний (Сахаров) / Т. 2. - Эссекс; М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2007. - 336 с.

Старец Силуан Афонский [Текст] / Старец Силуан Афонский. - М.: Подворье Русского на Афоне Свято-Пантелеймонова монастыря, 1996. - 460 с.

Степаненко, В.А. Слово / Logos / Имя - имена - концепт - слова (сравнительно-типологический анализ концепта «Душа. Seele. Soul» на материале русского, немецкого и английского языков) [Текст] / В.А. Степаненко. - Иркутск, 2006. - 312 с.

Степаненко, В.А. Определение категории онтологического концепта [Текст] / В.А. Степаненко // Когнитивные категории в синтаксисе: кол. монография / под ред. Л. М. Ковалёвой (отв. ред.), С.Ю. Богдановой, Т.И. Семёновой. - Иркутск: ИГЛУ, 2009. - С. 51-89.

Степанов, Ю.С. Константы: Словарь русской культуры: Опыт исследования [Текст] / Ю.С. Степанов. - М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. - 824 с.

Степанов, Ю.С. Язык и Метод: К современной философии языка [Текст] / Ю.С. Степанов. - М.: Языки русской культуры, 1998. - 784 с.

Степанов, Ю.С. Краткая справка о системе взглядов [Текст] / Ю.С. Степанов // Философия языка: в границах и вне границ. Харьков: Око. - [Т. 3-4]. 1999 - С. 8-13.

Степанов, Ю.С. Вводная статья. В мире семиотики [Текст] / Ю.С. Степанов // Семиотика: Антология / Сост. Ю.С. Степанов. - М. - Екатеринбург: «Деловая книга», 2001. - С. 5-42.

Степанов, Ю.С. Протей: Очерк хаотической эволюции [Текст] / Ю.С. Степанов. - М.: Языки славянской культуры, 2004. - 264 с.

Степанов, Ю.С. Семиотика, Философия, Авангард / Ю.С. Степанов // Семиотика и Авангард: Антология - М.: Академический Проект; Культура, 2006. -С. 5-32.

Степанов, Ю.С. Концепты. Тонкая пленка цивилизации [Текст] / Ю.С. Степанов. - М.: Языки славянских культур, 2007. - 247 с.

Степанов, Ю.[С.]. Мыслящий тростник. Книга о «Воображаемой словесности» [Текст] / Ю. Степанов. - Калуга: Эйдос, 2010. - 168 с.

Степанов, Ю.С. Ряды, или Божественная среда [Текст] // Критика и семиотика. Вып. 17. - Новосибирск, 2012. С. 5- 16.

Стернин, И.А. Описание концепта в лингвоконцептологии [Текст] / И.А. Стернин // Лингвоконцептология. Вып. 1. - Воронеж: Истоки, 2008. - С. 8-20.

Топоров, В.Н. Модель мира [Текст] / В.Н. Топоров // Мифы народов мира. Т. 2. - М.: Издательство «Советская энциклопедия», 1992. - С. 161-164.

Фасмер, М. Этимологический словарь русского языка [Текст] / М. Фасмер / В 4-х т. Т. 3. - М.: Прогресс, 1987. - 831 с.

Феофан (Быстров), архиеп. Тетраграмма, или Божественное ветхозаветное имя YHWH [Текст] / Архиепископ Феофан (Быстров). - Киев: Пролог. - 361 с.

Фещенко, В.В. К истокам русской концептологии: от Ю.С. Степанова к С.А. Аскольдову [Текст] / В.В. Фещенко // Вопросы филологии. 2010. № 3 (36). - С. 111- 119.

Фещенко, В.В. Наука о концептах и искусство концептов [Текст] / В.В. Фещенко // Под знаком «Мета». Материалы конференции «Языки и метаязыки в пространстве культуры». - М.; Калуга: Издательство «Эйдос», 2011. - С. 2541.

Флоренский, П.А. [Собрание сочинений]: В 2 т. Т. 1 (I) Столп и утверждение истины [Текст] / П.А. Флоренский. - М.: Издательство «Правда», 1990 а. -491 с.

Флоренский, П.А. Собрание сочинений: В 2 т. Т. 1 (II). Столп и утверждение истины [Текст] / П.А. Флоренский. - М.: Издательство «Правда», 1990 б. -С. 493-839.

Флоренский, П., свящ. Сочинения в 4-х тт. Т. 1. [Текст] / Священник Павел Флоренский.- М.: Мысль, 1994. - 799 с.

Флоренский, П.А., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 2 [Текст] / Священник Павел Флоренский. - М.: Мысль, 1996. - 880 с.

Флоренский, П., свящ. Сочинения в 4-х т. Т. 3 (1) [Текст] / Священник П.А. Флоренский. - М.: Мысль, 1999. - 621 с.

Флоренский, П.А., свящ. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). [Текст] / Священник Павел Флоренский - М.: Издательство «Мысль», 2004. - 685 с.

Франк, С.Л. Русское мировоззрение [Текст] / С.Л. Франк.- СПб: Наука, 1996. - 738 с.

Франк, С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии [Текст] / С.Л. Франк. - М.: «Факториал», 1998. - 256 с.

Франк, С.Л. Непрочитанное. / Статьи, письма, воспоминания [Текст] / Семен Франк. - М.: Московская школа политических исследований. - М., 2001.

- 592 с.

Фрумкина, Р.М. Есть ли у современной лингвистики своя эпистемология? / Р.М. Фрумкина // Язык и наука конца 20 века: Сб. статей. - М.: Рос. гос. гума-нит. ун-т., 1985. - 432 с.

Эдельштейн, Ю.М. Проблемы языка в памятниках патристики [Текст] / Ю.М. Эдельштейн // История лингвистических учений. Средневековая Европа.

- Л.: Изд. «Наука», 1985. - С. 157-207.

Литература к Приложениям

Литература к Приложению 1. Теолингвистическое описание категорий-концептов времени и вечности в православном миросозерцании.

Балтазар, фон, Х.У. Целое во фрагменте: Некоторые аспекты теологии истории [Текст] /Х.У. фон Балтазар. - М.: Издательство «Истина и Жизнь», 2001. -368 с.

Булгаков, С., прот. Радость церковная. Слова и поучения [Текст] / Прот. Сергий Булгаков. - Париж, 1938. - 98 с. Текст этой книги включен в издание: Булгаков С.Н. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи [Текст] / С.Н. Булгаков. - Орел: Издательство Орловской государственной телерадиовещательной компании, 1998. - 475 с.

Булгаков, С., прот. Автобиографические заметки [Текст] / Прот. Сергий Булгаков. - Paris: YMCA-PRESS, 1991. - 166 c.

Булгаков, С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения [Текст] / С.Н. Булгаков. - М.: Республика, 1994. - 415 с.

Василенко, Л. И. Краткий религиозно-философский словарь [Текст] / Л. И. Василенко. - М. : Истина и Жизнь, 2000. - 256 с. Гавриилия, монахиня. Подвиг любви. Геронтисса Гавриилия 2.10.1987 -28.3.1992. [Текст] / Монахиня Гавриилия.- Свято-Покровская монашеская община, 2000. - 288 с.

Геронимус, А., прот. Богословие священнобезмолвия [Текст] / прот. А. Ге-ронимус // Синергия Проблемы аскетики и мистики православия. - М. : Ди-Дик, 1995. - С. 151- 176.

Геронимус, А., прот. Православное богословие и пути фундаментальной науки [Текст] / Прот А. Геронимус // Христианство и наука: Сборник докладов.

- М., 2003. - С. 208-256.

Григорий Богослов, св. Собрание творений / В 2 тт. / Т. 1. [Текст] / Святитель Григорий Богослов. - Свято-Троицкая Лавра, 1994. - 680 с.

Евдокимов, П. [Н.]. Православие [Текст] / Павел Евдокимов. - М.: Библей-ско-Богословский институт св. Апостола Андрея, 2002. - 500 с.

Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры [Текст] / Св. Иоанн Дамаскин. - Ростов-на-Дону: Издательство «Приазовский край», 1992. -446 с.

Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические [Текст] / Преп. Исаак Сирин. -М.: Правило веры, 1993. - 522 с.

Иустин (Попович), преп. На богочеловеческом пути [Текст] / Преподобный Иустин Попович. - СПб.: Издательство «Владимир Даль», 1999. - 299 с.

Каллист (Уэр), еп. Внутреннее царство [Текст] / Епископ Каллист (Уэр). -Киев : Дух и лггера, 2004. - 187 с.

Каллист (Уэр), еп. Православный путь [Текст] / Епископ Диоклийский Каллист (Уэр). - СПб.: Алетейя, 2005. - 192 с.

Кассирер, Э. Философия символических форм [Текст] / Э. Кассирер / Т. 2.

- М.; СПб.: Университетская книга, 2002. - 280 с.

Копейкин, К., прот. Время: путь в вечность Логоса [Текст] / Протоиерей Кирилл Копейкин // Христианство и наука: Сборник докладов. - М., 2005. - С. 6-63.

Лосев, А.Ф. Миф. Число. Сущность [Текст] / А.Ф. Лосев. - М.: «Мысль», 1994. - 919 с.

Лосский, В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие [Текст] / В. Н. Лосский. - М. : Центр «СЭН», 1991. - 288 с.

Мелетинский, Е.М. Время мифическое [Текст] / Е.М. Мелетинский // Мифы народов мира / Т. 1. -М.: Издательство «Советская энциклопедия», 1980. - С. 252-253.

Ньютон, И. Математические начала натуральной философии [Текст] / И. Ньютон. М.: Наука, 1989. - 688 с.

Постовалова В.И. Время и вечность в православном миросозерцании [Текст] / В.И. Постовалова // Magister Dixit» - научно-педагогический журнал Восточной Сибири №2 (06). Июнь 2012. [Электронный ресурс]: http://md.islu.ru/.

Православная энциклопедия. Т. 8. М.: Издательство: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2004.

Православная энциклопедия. Т. 9. М.: Издательство: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2005.

Словарь библейского богословия [Текст] / Под ред. Ксавье Леон-Дюфруа и др. - Bruxelles: Издательство «Жизнь с Богом, 1990. - 1287 с.

Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть [Текст] / Архимандрит Софроний (Сахаров). - Essex: STAVROPEGIC MONASTERY OF ST. JOHN the BAPTIST, 1985. - 255 с.

Софроний (Сахаров), архим. Подвиг богопознания. Письма с Афона (к Д. Бальфуру) [Текст] / Архимандрит Софроний (Сахаров). - Эссекс; М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, Паломник, 2001. - 367 с.

Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы [Текст] / Архимандрит Софроний (Сахаров) / Т. 2. - Эссекс; М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2007. - 336 с.

Старец Силуан Афонский [Текст] / Старец Силуан Афонский. - М.: Подворье Русского на Афоне Свято-Пантелеймонова монастыря, 1996. - 460 с.

Флоровский, Г., прот. Догмат и история [Текст] / Протоиерей Георгий Фло-ровский. - М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 1998. - 487 с.

Флоровский, Г., прот. Вера и культура: Избранные труды по богословию и философии [Текст] / Прот. Георгий Флоровский. - СПб.: Изд. Русского Христианского гуманитарного института. 2002. - 862 с.

Хоружий, С. С. К феноменологии аскезы [Текст] / С. С. Хоружий. - М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998. - 352 с.

Шмеман, А., прот. Богослужение и предание: Богословские размышления [Текст] / Протоиерей Александр Шмеман. - М.: Паломник. 2005. - 224 с.

Уайбру, Х. Православная литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда [Текст] / Х. Уайбру. - М. : Библейско-богословский институт святого апостола Андрея, 2000. - 212 с.

Литература к Приложению 2 «Блаженны нищие духом...»: концепт «смирение» в православном миросозерцании

Антоний, митроп. Сурожский. Человек перед Богом [Текст] / Митрополит Антоний (Сурожский). - М.: Паломник, 2000. - 383 с.

Варсануфий Великий, Иоанн, преподобные. Руководство к духовной жизни в ответах и вопрошаниях учеников [Текст] / Преподобные Варсануфий Великий и Иоанн. - М.: Издание Донского монастыря, 1993. - 496 с.

Василенко, Л. И. Краткий религиозно-философский словарь [Текст] / Л.

И. Василенко. - М. : Истина и Жизнь, 2000. - 256 с.

Гавриилия, монахиня. Подвиг любви. Геронтисса Гавриилия 2.10.1987 -28.3.1992. [Текст] / Монахиня Гавриилия.- Свято-Покровская монашеская община, 2000. - 288 с.

Геронимус А., прот. Откровение преподобного Силуана [Текст] / Прот. А. Геронимус // Преподобный Силуан и его ученик архимандрит Софроний. -Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001. - С. 45-63.

Григорий Нисский, свт. О блаженствах [Текст] / Святитель Григорий Нисский - М.: Издательство имени святителя Игнатия Ставропольского, 1997. -127 с.

Григорий Синаит, преп. Творения [Текст] / Преподобный Григорий Синаит. - М.: Новоспасский монастырь, 1999. - 158 с.

Добротолюбие. Т. 1. - Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. - 640 с.

Евдокимов, П. [Н.]. Этапы духовной жизни: От отцов-пустынников до наших дней [Текст] / П. Евдокимов. - М.: Свято-Филаретовская высшая православно-христианская школа, 2003. - 229 с.

Житие старца Серафима, Саровской обители иеромонаха, пустынножителя и затворника. - Можайск, 1991 (Репринт 1893 года). - 328 с.

Зарин, С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Этико-богословское исследование [Текст] / С.М. Зарин. - М.: Православный паломник, 1996. - 693 с.

Игнатий (Брянчанинов), еп. Сочинения [Текст] / Святитель Игнатий (Брян-чанинов) / В 5 т. Т. 3-4. - Свято-Троицкая Сергиева Лавра, Т. 4. 1993. - 541 с.

Игнатий (Брянчанинов), еп. Письма о подвижнической жизни (555 писем) [Текст] / Епископ Игнатий (Брянчанинов). - Paris: Bibliotheque Slave de Paris; М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1995. - 392 с.

Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетические опыты [Текст] / Святитель Игнатий, епископ Ставропольский / Т. 1. - Сретенский монастырь, 1996. - 572 с.

Иосиф Ватопедский, старец. Слова утешения: Беседы о духовной жизни и о монашестве [Текст] / Старец Иосиф Ватопедский. - Богородице-Сергиева Пустынь, 2005. - 471 с.

Иоанн Лествичник, преп. Лествица / Преподобный Иоанн, игумен Синайской горы. - М.: Православное братство святого апостола Иоанна Богослова, 2001. - 352 с.

Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические [Текст] / Преп. Исаак Сирин. -М.: Правило веры, 1993. - 522 с.

Клеман, О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии [Текст] / О. Клеман. - М.: Путь. -383 с.

Лосев, А.Ф. Миф. Число. Сущность [Текст] / А.Ф. Лосев. - М.: «Мысль», 1994. - 919 с.

Макарий Египетский, преп. Духовные слова и послания: Собрание типа I (Vatic. graec. 694) [Текст] / Преподобный Макарий Египетский. - М.: Издательство «Индрик», 2002. - 1056 с.

Мудрость духовная в изречениях отцов Православной Церкви [Текст]. - М.: Лепта, 2004. - 286 с.

Муретов, М.Д. Избранные труды [Текст] / М.Д. Муретов. - М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2002. - 560 с.

Назаров, В. Н. Введение в теологию [Текст]: учебное пособие / В. Н. Назаров. - М. : Гардарики, 2004. - 320 с.

Николай Сербский (Велемирович), свт. Творения: О Боге и людях [Текст] / Святитель Николай Сербский (Велемирович). - М.: Издательство «Паломник», 2006. - 461 с.

Отечник, составленный святителем Игнатием (Брянчаниновым) [Текст]. -М.: Издательство Донского монастыря, 1992. - 512 с.

Панова, Л.Г. Грех как религиозный концепт (на примере русского слова «грех» и итальянского «peccato» [Текст] / Л.Г. Панова // Логический анализ языка: Языки этики / Отв. ред. Н.Д. Арутюнова. - М.: Языки русской культуры, 2000. - С. 167-177.

Петр (Екатериновский), еп. Указание пути к спасению (Опыт аскетики). -М.: Сибирская Благозвонница, 1994. 2011, 448 с.

Письма о спасении. Игумен Никон (Воробьев), Валаамский старец схиигу-мен Иоанн (Алексеев), священник Александр Ельчанинов / Составитель священник Михаил Шполянский. - М.: Издательство «Образ», 2006. - 128 с.

Постовалова, В.И. «Блаженны нищие духом.": концепт смирения в православном миросозерцании [Текст] / В.И. Постовалова // Логический анализ языка: ассерция и негация / Отв. ред. Н.Д. Арутюнова. - М.: Индрик, 2009. - С. 5374.

Савва [Остапенко], схиигумен. Бисер духовный [Текст] / Схиигумен Савва. - М.: Ковчег. - 926 с.

Седакова, О.А. Церковнославяно-русские паронимы: Материалы к словарю [Текст] / О.А. Седакова. - М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2005. -432 с.

Старец Силуан Афонский [Текст] / Старец Силуан Афонский. - М.: Подворье Русского на Афоне Свято-Пантелеймонова монастыря, 1996. - 460 с.

Софроний [Сахаров], иером. Об основах православного подвижничества [Текст] // Иеромонах Софроний // Старец Силуан Афонский. - М.: Подворье Русского на Афоне Свято-Пантелеймонова монастыря, 1996. - 425460 с.

Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 1. [Текст] / Архимандрит Софроний. - Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь: Издательство «Палом-никъ», 2003. - 384 с.

Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы [Текст] / Архимандрит Софроний (Сахаров) / Т. 2. - Эссекс-М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2007. - 336 с.

Словарь русского языка. В 4-х т. Том I. - М.: Русский язык, 1981. - 698 с.

Старческие советы некоторых отечественных подвижников благочестия ХУШ-ХК вв. Ч. 2. - М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1994.

- С. 325-623.

Степанов, Ю.С. Константы: Словарь русской культуры: Опыт исследования [Текст] / Ю.С. Степанов. - М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. - 824 с.

Фасмер, М. Этимологический словарь русского языка [Текст] / М. Фасмер / В 4-х т. Т. 3. - М.: Прогресс., 1987. - 831 с.

Феофан (Быстров), архиеп. Тетраграмма, или Божественное ветхозаветное имя УБЖН [Текст] / Архиепископ Феофан (Быстров). - Киев: «Пролог», 2004.

- 360 с.

Христианская жизнь по Добротолюбию [Текст]. -М.: Московский Свято-Данилов монастырь, 1991. - 224 с. .

Шмелев, А.Д. Плюрализм этических систем в свете языковых данных [Текст] / А.Д. Шмелев // Логический анализ языка: Языки этики / Отв. ред. Н.Д. Арутюнова. - М.: Языки русской культуры, 2000. - С. 380-389.

Шмеман, А., прот. Богослужение и предание: Богословские размышления [Текст] / Протоиерей Александр Шмеман. - М.: Паломник. 2005. - 224 с.

Литература к Приложению 3. «Человек смиренный» в православном миросозерцании

Аверинцев, С.С. София-Логос: Словарь [Текст] / С. С. Аверинцев. - Киев: Дух и Лггера, 2001. - 460 с.

Варсануфий Великий, Иоанн, преподобные. Руководство к духовной жизни в ответах и вопрошаниях учеников [Текст] / Преподобные Варсануфий Великий и Иоанн. - М.: Издание Донского монастыря, 1993. - 496 с.

Василенко, Л. И. Краткий религиозно-философский словарь [Текст] / Л.

И. Василенко. - М. : Истина и Жизнь, 2000. - 256 с.

Вениамин (Федченков), митрополит. Божьи люди: Мои духовные встречи [Текст] / Митрополит Вениамин (Федченков). - М.: Отчий дом, 1997. - 415 с.

Геронимус, А., прот. Богословие священнобезмолвия [Текст] / прот. А. Ге-ронимус // Синергия Проблемы аскетики и мистики православия. - М. : Ди-Дик, 1995. - С. 151- 176.

Геронимус А., прот. Откровение преподобного Силуана [Текст] / прот. А. Геронимус // Преподобный Силуан и его ученик архимандрит Софроний. -Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001. - С. 45-63.

Гоголь, Н.В. Духовная проза [Текст] / Н.В. Гоголь. - М.: Издательство «Отчий дом», 2001. - 568 с.

Григорий Нисский, свт. О блаженствах [Текст] / Святитель Григорий Нисский - М.: Издательство имени святителя Игнатия Ставропольского, 1997. -127 с.

Григорий Синаит, преп. Творения [Текст] / Преподобный Григорий Синаит. - М.: Новоспасский монастырь, 1999. - 158 с.

Добротолюбие. Т. 1. - Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. - 640 с.

Евдокимов, П. [Н.]. Православие [Текст] / Павел Евдокимов. - М.: Библей-ско-Богословский институт св. Апостола Андрея, 2002. - 500 с.

Евдокимов, П. [Н.]. Этапы духовной жизни: От отцов-пустынников до наших дней [Текст] / П. Евдокимов. - М.: Свято-Филаретовская высшая православно-христианская школа, 2003. - 229 с.

Зарин, С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Этико-богословское исследование [Текст] / С.М. Зарин. - М.: Православный паломник, 1996. - 693 с.

Игнатий (Брянчанинов), еп. Письма о подвижнической жизни (555 писем) [Текст] / Епископ Игнатий (Брянчанинов). - Paris: Bibliotheque Slave de Paris; Москва: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1995. - 392 с.

Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетические опыты [Текст] / Святитель Игнатий, епископ Ставропольский / Т. 1. - Сретенский монастырь, 1996. - 572 с.

Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие [Текст] / Иеромонах Иларион (Алфеев). - М.: Издательство Братства Святителя Тихона, 1996. - 288 с.

Ильин, И.А. Собрание сочинений в 10-тт. Т. 3. [Текст] / И.А. Ильин -М.: Русская книга, 1994. - 592 с.

Иосиф Ватопедский, старец. Слова утешения: Беседы о духовной жизни и о монашестве [Текст] / Старец Иосиф Ватопедский. - Богородице-Сергиева Пустынь, 2005 а. - 471 с.

Иосиф Ватопедский, старец. Аскеза - мать освящения. - М.: Храм Софии Премудрости Божией, 2005 б. - 57 с.

Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические [Текст] / Преп. Исаак Сирин. -М.: Правило веры, 1993. - 522 с.

Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы [Текст] / Архимандрит Киприан Керн. - М.: Паломник. - 450 с.

Клеман, О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии [Текст] / О. Клеман. - М.: Путь. -383 с.

Макарий Египетский, преп. Духовные слова и послания: Собрание типа I (Vatic. graec. 694) [Текст] / Преподобный Макарий Египетский. - М.: Издательство «Индрик», 2002. - 1056 с.

Мать Мария ( Скобцова ). Типы религиозной жизни [Текст] / Мать Мария (Скобцова). / Предисловие прот. Сергия Гаккеля. - М . Свято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа, 2002 . -68 с.

Мудрость духовная в изречениях отцов Православной Церкви [Текст]. - М.: Лепта, 2004. - 286 с.

Муретов, М.Д. Избранные труды [Текст] / М.Д. Муретов. - М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2002. - 560 с.

Николай Сербский (Велемирович), свт. Творения: О Боге и людях [Текст] / Николай Сербский (Велемирович), святитель. - М.: Издательство «Паломник»,

2006. - 461 с.

Отечник, составленный святителем Игнатием (Брянчаниновым) [Текст]. -М.: Издательство Донского монастыря, 1992. - 512 с.

Паисий Святогорец. Слова. Т. 4. Семейная жизнь [Текст] / Старец Паисий Святогорец. - М.: Издательский Дом «Святая Гора», 2004. - 328 с.

Петр Дамаскин, преп. Творения [Текст] / Преп. Петр Дамаскин. - М.: «Скит», 1993. - 342 с.

Петр (Екатериновский), еп. Указание пути к спасению (Опыт аскетики) [Текст] / Епископ Петр (Екатериновский). - М.: Сибирская Благозвонница, 1994. (2011, 448 с.)

Письма о спасении. Игумен Никон (Воробьев), Валаамский старец схиигу-мен Иоанн (Алексеев), священник Александр Ельчанинов / Составитель священник Михаил Шполянский. - М.: Издательство «Образ», 2006. - 128 с.

Постовалова, В.И. «Человек смиренный» и его лики в православном миросозерцании [Текст] / В.И. Постовалова // Международные Рождественские образовательные чтения: Христианство и наука: Сборник докладов конференции.

- М.: РУДН, 2012. - С. 196- 239.

Савва [Остапенко], схиигумен. Бисер духовный [Текст] / Схиигумен Савва.

- М.: Ковчег. - 926 с.

Словарь русского языка. В 4-х т. Том I. - М.: Русский язык, 1981. - 698 с.

Советы Оптинских старцев христианам, живущим в миру. - М., 1996. Софроний (Сахаров), архим. Подвиг богопознания. Письма с Афона (к Д. Бальфуру) [Текст] / Архимандрит Софроний (Сахаров). - Эссекс; М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, Паломник, 2001. - 367 с.

Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 1. [Текст] / Архимандрит Софроний. - Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь: Издательство «Палом-никъ», 2003. - 384 с.

Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы [Текст] / Архимандрит Софроний (Сахаров) / Т. 2. - Эссекс-М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь,

2007. - 336 с.

Старец Силуан Афонский [Текст] / Старец Силуан Афонский. - М.: Подворье Русского на Афоне Свято-Пантелеймонова монастыря, 1996. - 460 с.

Старческие советы некоторых отечественных подвижников благочестия ХУШ-ХК вв. Ч. 2. - М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1994.

- С. 325-623.

Христианская жизнь по Добротолюбию [Текст]. - М.: Московский Свято-Данилов монастырь, 1991. - 224 с.