CC BY
1710. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви [Электронный ресурс]. - URL: https://azbyka.ru/osnovy-socialnoj-konceptii-russkoj-pravoslavnoj-cerkvi(^aTa обращения: 22.03.2017).
11. Учение Господа, (переданное) народам через 12 апостолов (Ди-дахе) [Электронный ресурс] Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/pravila/didahe_rus/(дата обращения: 22.03.2017).
УДК 111.81(5)
Протоиерей Сергей Мирович Михальчук, преподаватель Белгородской Духовной семинарии (с миссионерской направленностью), Россия, город Белгород pastuh@email.ru
Антропологические аспекты метафизики (о метафизике как системе и дисциплине мышления)
Аннотация. В статье рассматривается проблема эволюции метафизики, история её преобразования из эмпирического опыта мышления (философствования) в знание, а затем и в метафизическую науку. Также предлагаются к рассмотрению те возможности, альтернативы рациональному развитию метафизики, которые были осуществлены в богословском осмыслении опыта мышления «сознания».
Ключевые слова: метафизика; метафизическая наука; сознание; мышление; вера; знание; дискурсивная наука; теология; универсальная наука; нравственность; философия; богословие.
Archpriest Sergei M.Mikhal'chuk Lecturer of the Belgorod Theological seminary (with missionary orientation) Russia, Belgorod pastuh@email.ru
Anthropological aspects of metaphysics (about metaphysics as a system and discipline of thinking)
Abstract. The article deals with the problem of evolution of metaphysics, the history of its transformation from an empirical experience of thinking (philosophizing) into knowledge, and then into metaphysical science. Also possibilities and alternatives to the rational development of metaphysics are examined, which were
realized in the theological interpretation of the experience of "consciousness" thinking.
Key words: metaphysics; metaphysical science; consciousness; thinking; faith; knowledge; discursive science; theology; universal science; morality; philosophy; theology.
Тема, затрагиваемая в этой статье, - это метафизика, вернее, то, какое понимание метафизики наиболее полно и гармонично соответствует самому мышлению человеческого «сознания».
Наипервейшим вопросом этой темы становится, таким образом, вопрос о том, что такое есть метафизика по преимуществу, в самом своём существе? Есть ли это система мышления, какая-то единая методология мысли, пользующаяся, в процессе мышления, всеми возможными его инструментами или занимающаяся предметами и методами из вполне определённой и сугубо рациональной сферы мышления! Многие и уверены в том, что вся сущность метафизики и заключена в этом, в особо тщательном выстраивании и хранении специальной дисциплины мышления? ! Не отрицая этого, следует, всё же, заметить, что существо метафизики вряд ли может заключаться только лишь в подобной дисциплине ума.
В конце концов, метафизика - это область духовного знания, так или иначе соприкасающегося, пересекающегося или совпадающего с мистикой, с религией и верой, или это отличная от всего этого философская дисциплина, или даже наука.
Что вообще такое, область метафизических интересов «сознания»?! Это интерес к последним или предельным основаниям всего существующего, в том числе и к причинам существования самого «сознания» или поиски логической и доказательной гармонии.
Ввиду всех этих рассуждений, следующим, на что стоит и необходимо указать, исходя из того, что наблюдает само «сознание» в своём собственном мышлении, так это на то, что осмысление этого интереса протекает в двух принципиально отличных контекстах! Один из них - это чувственно-иррациональный контекст, а второй - рационально-логический контекст. С одной стороны, здесь участвуют эмпирика, озарение и прозрение, а с другой стороны -опыт и доказательство!
Общепринято предлагать, для разрешения всех проблем, связанных с удовлетворением интереса «сознания» к метафизике, рамки и концепции рационально-логического контекста, интеллектуального научного знания, как такового. Утверждается, что именно эта и только эта традиция восходит к древнегреческой философии - истоку европейской и всей западной мировоззренческой мысли и цивилизационного мышления [1, с.417].
Так ли это?!
Научно-историческим фактом является то, что только в последний период поздней античности, длившийся примерно с III по VI века н.э., в метафизику был привнесён тот принцип её понимания, который превратил её в философскую дисциплину, а затем и в метафизическую науку, предложив, для разрешения метафизических проблем, использование математических принципов и методов.
Но этот революционный подход выявил в то же время и пределы подобного чрезвычайного рационального подхода к метафизическим вопросам, которые, оказалось, выходят далеко за рамки рационального!
Метафизика, раз уж зашла речь о её появлении как факта и феномена мышления, связывается с Платоном и Аристотелем. Или даже с ещё более ранними мыслителями - досократиками! - в первую очередь с Гераклитом и Пар-менидом. Поэтому, фактором её становления просто не может быть одна только рациональность!
С точки зрения научной метафизики, понимаемой как концепт вполне рациональный, даже основополагающие труды классического периода древнегреческой метафизики, такие как «Парменид» Платона и «Метафизика» Аристотеля, представляют собой, в лучшем случае, «тезисы о метафизике как о возможной науке» [1, с.417]. И этого не скажешь о трудах их предшественников, которые, в размышлениях упомянутых классиков, выглядят как «гадательное разгадывание метафизических ребусов». И Платон, и Аристотель, считает метафизическая наука, предложили лишь некоторые рациональные рассуждения об основных положениях метафизики: о предмете метафизики как науки и о методах, которые ей надлежит использовать. Здесь совершенно не просматривается, даже в каком-либо приближении, ничего подобного тому, что можно было бы назвать «целостной системой теорем» строгого научного знания, основанного на каком-то образе математической логики, без чего совершенно невозможно говорить, с рациональных позиций, хоть о какой-нибудь научности метафизики, как дисциплины мышления.
В статье ставится следующая задача - проследить историю рационального становления метафизики и предложить к рассмотрению некоторые неясности, трудности и проблемы этого становления. Рассмотреть их как возможность бросить более широкий, не только рациональный, взгляд на предмет того, каким бы мог стать современный взгляд на метафизику, если бы в рассматриваемую историческую эпоху «сознание» оказалось бы более восприимчиво к тому иррациональному взгляду на своё бытие, который всегда присутствовал и присутствует в нём.
Рациональный взгляд на историю становления философии как метафизической науки выделяет несколько этапов её становления [1, с.418].
Первый из них - это деятельность Александра Афродисийского, комментатора Аристотеля, жившего в начале III века н.э. Он исследует и толкует аристотелеву «Метафизику» с позиций исключительно рациональных, стремясь сделать её основой научного метафизического знания.
Воплощением следующего этапа становления рациональной философии, как метафизической науки, считают Сириана - философа-неоплатоника, деятельность которого пришлась на начало V века н.э. Сириан, увлёкшись рациональным методом Александра Афродисийского, в его исследовании «Метафизики», предпринял усилия в поиске рационального и научного понимания философских воззрений Платона. И если перед Александром стояла проблема рационального осмысления «божественной» субстанции (сущности) Аристотеля, то перед Сирианом, подобным же образом, стала проблема осознания «трансцендентного». Возможно ли в принципе для «сознания» построение системы последних оснований «вещей», существующих в реальности, если эти основания находятся в теснейшей связи с той областью, которая недоступна для мышления самого «сознания»?!
Каковы образы «трансцендентного»? Как они становятся доступными человеческому «разуму»? Каков был подход Сириана к этой проблеме, так и не разрешённой им до конца? Ответы на них были даны в труде Прокла, ученика Сириана, «Начала теологии», который считается третьим этапом рождения рациональной метафизики.
Завершением рождения философии как науки и первым оформлением её граничных возможностей стал «Трактат о первых принципах», автором которого является Дамаский, сменивший Прокла на посту главы Платоновской школы в Афинах. Труд этот появился в начале VI века н.э. и ознаменовал собой четвёртый этап становления метафизического знания. И, по сути дела, этот труд стал последним ярким явлением в истории древнегреческой философии.
Рационализация метафизики и её альтернативы
Рационализация мышления, как это чаще всего бывает, не является чем-то искусственно придуманным и одиозным. Она диктуется практической необходимостью в насущной деятельности «сознания». Нечто подобное, вероятнее всего, произошло и с Александром Афродисийским, занятым преподаванием в афинской философской школе. Поскольку он преподавал именно аристотелевскую философию, то нет ничего удивительного в том, что практические вопросы этого преподавания подвигли его заняться составлением «Комментариев» на аристотелевскую «Метафизику».
Необходимость рационального обоснования практической деятельности, как это видно из истории развития цивилизации, в том числе и философии, является самодовлеющим фактором! Для этой необходимости совершенно неважно, что именно приводить в рациональный, с точки зрения целесообразности практического использования, порядок, какую именно систему мышления. И система воззрений Аристотеля, и система взглядов Платона, все они одинаково подвластны её усилиям. Ибо практическая необходимость ищет не «универсальную истину» как таковую, а специфическую для практицизма «целесообразную истину». Так же, как искусство ищет «истинную красоту», музыка -
«истинную гармонию», скульптура и архитектура - «истинную пропорцию». И в плане индивидуальном, и в плане общественном.
«Универсальная умозрительная истина», оставаясь вожделённой целью философии и науки, достигается ими лишь с помощью - «последовательных приближений»! И «целесообразность» является одним из тех препятствий на пути преодоления этой «последовательности», которая постоянно угрожает превратиться в некую «бесконечность».
Рациональность, сама по себе, как и иррациональность, взятая изолированно от рациональности, не имеют никаких шансов избежать этой «бесконечной угрозы» или «угрозы бесконечности последовательных приближений к истине». Только их совместная деятельность в «сознании» позволит прорваться сквозь эти «бесконечные приближения»! И это «совместие рационального и иррационального» предлагает «сознанию» то откровенное и христианское догматическое мышление, которое заявляет об «универсальной истине» как об акте нравственном и аскетическом! То есть «универсальная истина» -это всегда «нравственная истина» и любое практическое действие по достижению этой истины является «аскетическим действием», в котором только и преодолевается «порог бесконечного приближения», заключающийся, в том числе, и в «целесообразности». Говоря аскетическим языком, «позволяет прорваться через самость и эгоизм».
Но возвращаемся к практической необходимости.
Преподаватели философии, будь то платоники или сторонники учения Аристотеля, из чисто практической и насущной для себя целесообразности, считали именно свою философскую систему проводником к «универсальной истине». Поэтому и Александр видел обретение философской истины в «постоянном обращении к трудам Аристотеля» [1, с.419].
Последствием подобного отношения было появление «целостных систематических сводов» воззрений, как Аристотеля, так и Платона, что, без сомнений, стало вполне положительным фактором. Но, здесь нельзя не указать и на негативный эффект! Ту чрезмерную авторитетность и несколько искусственную классичность, которые приобретали этим упомянутые классики древнегреческой философии. Их воззрения на своих предшественников, рационализированные их последующими практикующими почитателями, утвердились в качестве объективной истины, хотя они, отнюдь, и не являлись таковыми, какими их нам рисуют, зачастую, эти восторженные последователи.
Труды Аристотеля, ещё за два столетия до Александра, «уже были приведены в некую систематическую связь, будучи объединены в группы, посвященные проблемам логики, физики, метафизики, этики и политики» [1, с.419]. Неудивительно, что все преподаватели аристотелевской философии, в том числе и Александр, опирались именно на эту систематику. И в этих двух аспектах рационального подхода к метафизике: «представлении о метафизике как о науке» и «формировании воззрений на её цели и задачи», практическая целесообразность, опять-таки, сыграла свою совсем не малую роль.
Александра Афродисийского интересовали, вероятно, опять же, по причине направленности его преподавания, в первую очередь, онтологические аспекты «Метафизики» Аристотеля. Поэтому греческий текст его «Комментария» - это первые пять книг названного трактата. Здесь Аристотель описывает метафизику как «высшую науку» или «мудрость», поскольку она занята исследованием «первых принципов» или «причин» существования всего существующего.
Упоминает Аристотель и о некоей «универсальной науке» или «науке о самих принципах существования». Эта наука должна заниматься изучением основ «существования субстанциональности». Он называет эту науку «первой философией» и утверждает, что она должна содержать «аксиомы», которые могли бы служить доказательной основой для всех последующих умозаключений. И самой первой из этих «аксиом», Аристотель утверждает - «принцип непротиворечивости» [1, с. 419].
Самым важным и примечательным, в контексте этой статьи, являются рассуждения Аристотеля о самом основании этой «универсальной науки», которое слагается из её первоначального интереса к «божественной субстанции». Эту самую «науку о божественной субстанциональности» Аристотель и называет «теологией» [1, с.419]. То есть «теология» помещается Аристотелем в основание «универсальной науки».
Александр в своём «Комментарии» утверждает и показывает единство и целостность всех рассуждений Аристотеля о «высшей науке» и об «универсальной науке». По его словам, здесь идёт речь об одной и той же науке. Так что «мудрость», «первая философия» и «теология» есть одно и то же [1, с.419]!
Самое неясное и спорное место в этих рассуждениях относится, конечно же, к «божественной субстанциональности»! Ибо от трактовки того, что следует понимать под этим выражением, зависит теологичность метафизики, то есть связанность, или не связанность, «универсальной науки» и «первой философии» с феноменом религиозности и с Откровением. От этого зависит взаимодействие и взаимоотношения понятий о материи и духе, само существование понятий «тварного» и «нетварного».
Рационалистический взгляд на наследие Аристотеля, приписывает его «божественной субстанции» атрибуты первоначальной материи, что, конечно, исключает какую-либо возможность религиозности его собственных воззрений. А к этому, на наш взгляд, нет никаких оснований!
Гораздо ближе к античному «самосознанию» Аристотеля, находится «самосознание» средневекового мыслителя. Подобный мыслитель видел, примерно так же, как и Аристотель, теологию в основании всех наук. Взаимодействие духа и материи в самых разнообразных объектах и их взаимодействиях меж собой, воспринималось таким «самосознанием» как вполне естественное и несомненной. Духовные, а не только материальные, связи всех «вещей» друг с другом были неотъемлемой частью научного мышления. Не только практи-
цизм, но и идейность, и духовность, в том числе. И только «сухой» и «скучный» секуляризм и рационализм постсредневековья избавил «сознание» от нравственного груза совести, неизбежного при таком понимании духовности. Что, в конце концов, сформировалось в такое мнение-желание: пусть духовность будет всего лишь проявлением движения материи!
***
Здесь нам надлежит сделать первую из очень важных остановок, для того чтобы порассуждать о том, что же вытекает из этой антично-средневековой теологичности метафизики, которую обычно не берут во внимание, с небрежностью относя к детским ошибкам мышления созревающего и взрослеющего «сознания».
Александр Афродисийский вполне обоснованно показывает, что сам Аристотель мыслил метафизику - эту «единую и универсальную науку», как некое аподиктическое знание, от древнегреческого слова «лобежтгкп», что означает «демонстрация» или «доказательство» [1, с.419].
Но самое интересное не это и не в этом! Предлагая столь многие именования для того, что мы, в общем, называем метафизикой, Аристотель, по крайней мере, в интерпретации Александра, как можно понять его «Комментарии», стремился показать внутреннюю иерархическую структуру метафизического знания. В этой структуре фундаментом является «теология», занимающая место «первой философии» и имеющая своим предметом «божественную субстанциональность». Далее на этом фундаменте надстраиваются следующие этажи, в каждом из которых возрастает степень аподиктических возможностей «сознания», в полном соответствии с тем, что описывал Аристотель в ещё одном своём труде - «Аналитика».
Если мы будем охватывать единым взглядом всё здание описываемой Аристотелем науки, так сказать - в целом, то увидим нечто - «очень диалектическое, насыщенное апориями и незавершённое» [1, с.420]! Да и вряд ли можно ожидать увидеть в этом случае нечто иное, ибо пока «сознание» мыслит, продолжает строиться и перестраиваться всё здание его мышления, от фундамента, до того этажа, который возводится на данный момент жизни «сознания». А что же касается крыши, то всякий раз, когда «сознание» начинало видеть себя возводящим кровлю мироздания, оказывалось, что это даже не чердак, а то, что ниже!..
Возвращаясь к этажам здания метафизики, мы обращаем внимание на суть мысли Аристотеля, переводящего наше внимание от «первой философии» ко «второй философии», от «аналитики» ко «второй аналитике». С надеждой на то, что мы осознаем возрастание логической аподиктичности и доступности для «сознания» аксиоматики и предметности, с каждым переходом «сознания» на более высокий этаж. На каждом из этих этажей, метафизика, по Александру, пользуется своими аксиомами, имеет «свой собственный предмет». В каждом из них, отталкиваясь от своей аксиоматики и определений, метафизика - «разрабатывает доказывающие силлогизмы, обосновывая сущностные свойства
своего объекта». Особое значение аксиоматической системе каждого этажа метафизики принадлежит «принципу непротиворечия». Но не следует искать прямого и простого логического «непротиворечия» в аксиомах принадлежащих разным этажам метафизики. Ибо между этажами существуют свои специфические «принципиальные переходы».
Александр делает следующий вывод - всё здание аристотелевой метафизики скрепляется воедино этой сложной и иерархичной аксиоматической системой. Но лишь только «основополагающие аксиомы» [1, с.420], связанны со всеми существующими «вещами», без исключения, и, поэтому, имеют особое значение для метафизики как «универсальной науки». Вся аксиоматика более высокого порядка (этажности), имеет более узкие и менее универсальные области своего применения.
Исходя из предложенного устроения метафизического здания, мы можем сделать заключенное о том, что «предметом метафизики» является иерархия всего существующего или «сущее как сущее» - существующее, в самих принципах своего существования. Поэтому метафизическое «сущее» - это не тот понятийно-категориальный феномен, с которым сталкивается то или иное проявление метафизического знания, на том или ином этаже здания метафизики, то есть та или иная конкретная наука. Метафизическое «сущее» слагается или составляется из того множества «сущих» или ряда «сущих», причина бытия которых, их первое и последнее основание, находится в теологическом фундаменте именно этого «сквозного ряда метафизического знания». Все понятия и категории о «сущем», входящие в данную иерархию существования и составляющие её, исходят из этого теологического фундамента и относятся к нему и только к нему. К своему ряду «сущего» или своему роду «сущего».
В фундаментальном основании метафизического здания, говоря о каком-либо ряде «сущего», мы имеем в виду преимущественно духовные аспекты бытия этого ряда. Переходя же своим вниманием выше по этому ряду «сущего», мы всё более оставляем духовные аспекты бытия и углубляемся в его материальные аспекты. Двигаясь же в обратном направлении, спускаясь с верхних этажей к основанию здания, мы наблюдаем иную картину. Как полнится, совершенствуется и универсализируется тот род «сущего», которому мы внимаем, и как он, в конце концов, вливается в основание и источник всякого бытия, соединяясь в единство той субстанциональности, которую мы уже не только умозрительно «созерцаем», но и переживаем вполне теологически.
«Созерцание» такого типа, не являющееся только чистым умозрением, становится достояние всего объёма разумности «сознания». Не только «рассудка» и «ума», проходя через понятийно-категориальное определение наблюдаемого «сущего». Но и через бытийствование самого его существования, которому может внимать не только «сердце», но и «совесть». Таким образом, «созерцание» этого «сущего» открывается для чувственности «сознания»» и для тех духовно-нравственных и этических возможностей или способностей, которые присутствуют в «сознании».
И это, без сомнения, обогащает и совершенствует умозрительное знание, ибо обнаружение внеумозрительных оснований субстанциональности (иной категориальности), укрепляет и усиливает умозрительную логику, обосновывающую само бытийствование этой субстанциональности, и повышает её значимость для «сознания». Другими словами, логика и опыт, которые поддержаны эмпирикой: озарением и прозрением, делают веру основанием знания, избавляя их от заблуждений и колебаний сомнениями.
Говоря о самой субстанциональности, Александр утверждает, что Аристотель и о ней мыслил как об иерархии [1, с.420]. Первичные субстанции являются причинами субстанций вторичных. Первичные субстанции более энергийно напряжены в своём бытийствовании, самой своей первичностью. То есть само духовное существование тоже иерархично! Что и получило своё утверждение в откровенном христианском «учении о небесной иерархии».
Первичная субстанциональность или совокупность первичных субстанций, и составляют аристотелевскую «божественную субстанцию» или трансцендентный Ум [1, с. 420].
В «Комментариях» Александра нет никаких предположений о том, как организованна «божественная субстанция», с точки зрения взаимодействия первичных субстанций между собой. Также неясно то, как «божественная субстанция оказывается причиной существования низших родов сущего, более низких субстанций», существующих в иных (не духовных) понятиях и категориях. На эти вопросы были даны ответы другими мыслителями, в том числе и христианскими богословами, среди которых, как уже упоминалось, был и автор труда «О Небесной Иерархии».
Единственное, о чём упоминает Александр, касаясь взаимоотношений свойств первичной субстанции и субстанций вторичных, это слова Аристотеля об отношениях: единство - множество; сходство - различие; равное - неравное [1, с.420-421].
***
Заключая всё сказанное, можно сказать, что комментарий Александра на аристотелевскую «Метафизику» сформировал то восприятие предмета метафизического познания, которое продержалось до конца Средних Веков. Здравый или духовный рационализм этого воззрения практически не вступал в противоречие с христианским мировоззрением. И даже напротив, находился с ним в некоем союзе и взаимодействии, которое обеспечивало развитие христианского философствования и богословия. И лишь позднее, с началом формирования Постхристианской Эпохи, родился тот рационализм, который стремился к конфликту со всякой религиозностью. И в первую очередь, с христианством.
Представляются бессмысленными споры о том, насколько картина метафизического здания, написанная Александром: универсальная наука о «сущем как сущем», отвечает воззрениям самого Аристотеля! В конце концов, Александр так прочитал и понял Аристотеля. Никто из наших современников
не сможет повторить это за Александром Афродисийским, в той полноте, которая была доступна ему. И поэтому совершенно не стоит «ломать копья» по этому поводу. Нам важен несколько другой аспект этой проблемы: является ли аристотелевская метафизика лишь одним из оригинальных взглядов на общую онтологию, и, тем самым, составляя частный случай этой самой общей онтологии?! Или же она действительно является наукой о божественном бытии как причине всякой субстанциональности, то есть истинной философской теологией, в которой разрешаются первоначальные проблемы общения «сознания» и Откровения?!
Трудность в решении поставленной проблемы заключена в отношении «сознания» к такому фундаментальному понятию, как «вера». К возможности категориального взаимодействия этого понятия с другим понятием этого же плана - «знанием». Иначе говоря, всё зависит от отношения «сознания» к взаимодействию рационального и иррационального в своём мышлении. Само наличие надлежащего взаимодействия этого рода, зависит от введения духовно-нравственных категорий «веры» в этическую область онтологического основания «знания». Процесс подобного соединения «веры» и «знания» можно назвать - онтологизацией нравственности или нравственной онтологией.
Сложность решения этой проблемы можно проиллюстрировать тем, что и сам Александр Афродисийский не оставался до конца последовательным в еёрешении, «иногда проводя различие между всеобщей наукой о «сущем» и теологией, а иногда отождествляя их» [1, с.421].
И это совсем неудивительно! Ибо «сознание», неуверенное в своём познании об онтологии нравственности, просто не может соединить в себе возможность сосуществования науки в двух, таких несхожих обликах. Науки о роде «сущего» как о рядах начальных и последующих членов и такой науки о «сущем», которая просто обобщала бы частные науки о видах «сущего». А ведь это и есть отображение того собеседования, протекающего в самом «сознании», которое является причиной существования самого «сознания»! Беседы Откровения и человеческого «Я»! Ведь человеческое «Я», через логос в своём «сознании», как раз и стремится постигать мир «от частного к общему». А Откровение, предлагая «сознанию» Первоначальный миф, предлагает ему встречный путь постижения, «от общего к частному».
Невозможно идти только путём обобщения «от частного к общему», так как бытие, изучаемое «универсальной наукой», невозможно умозрительно построить как некий род, состоящий из видов, как это делают все частные науки. Необходимо постоянное сопровождение мышления умозрением «от общего к частному», которое, само по себе, и является носителем истинности как нравственного акта и действования, как акта аскетического.
Метафизика Аристотеля и метафизика Платона (соотношение практицизма и романтизма в рационализме)
Помня о влиянии практических потребностей преподавания философии, взглянем теперь на платоников поздней античности, для того чтобы уяснить себе, каковыми оказались исторические аспекты взаимодействия метафизики Платона и метафизики Аристотеля.
Позднеантичный платонизм, а может быть правильнее говорить о неоплатонизме, связан, конечно же, в первую очередь со школой Плотина, читавшего свои лекции в Риме в середине III века н.э. А также с учеником Плотина Порфирием и учеником Порфирия Ямвлихом. Исторические свидетельства указывают на то, что Ямвлихом был детально разработан учебный курс, который, по-видимому, появился тогда, когда Ямвлих возглавлял философскую школу в Сирии в начале IV века нашей эры. Впоследствии именно этот курс философии преподавался в платоновских школах Афин и Александрии в V и VI веках н.э. [1, с.421-422].
Как известно, этот курс уже содержал в себе метафизические воззрения Аристотеля, формализованные Александром Афродисийским. Причём воззрения Аристотеля в этом курсе присутствовали как начальная или предварительная ступень изучения метафизики Платона. Так сказать, «малые таинства», предшествующие знакомству с «великими таинствами», избранными диалогами Платона [1, с.422]. Следовательно, напрашивается следующий, возможный вывод: приведение в более или менее систематический вид метафизических взглядов Аристотеля произошло несколько ранее, чем систематизация соответствующих воззрений Платона.
Это, скорее всего, связанно с тем, что метафизика Платона представляла собой более идеалистическую умозрительную материю, чем метафизика Аристотеля. И поэтому более медленно и трудно поддавалась логосным усилиям «сознания» его последователей. Хотя, вряд ли, к этому можно относиться столь однозначно! Учитывая их восторженность авторитетом Платона и практическую значимость для них его учения.
Так или иначе, фактически, осмысление метафизических умозрений Аристотеля, в творчестве Александра Афродисийского, произошло раньше. Неудивительно, поэтому, что его результаты стали тем практическим и методологическим основанием, которому подчинилась, наконец, идеалистическая метафизика Платона. И аристотелевский практический рационализм, рассуждавший о «божественной субстанциональности» менее идеалистично, чем это делали платоники, не исполненный и не нагруженный «трансцендентностью», более материалистичный, если так можно выразиться, оказался неким инструментом или ключом. С его помощью «сознанию» удалось, наконец, открыть
шкатулку «философских тайн» Платона и усвоить их.
***
Возвращаясь к курсу Ямвлиха, укажем на то, что история сохранила его описание, сделанное Проклом, изучавшим этот курс в 432 году, в Афинах под руководством Сириана, бывшего тогда главой Афинской философской
школы. Сначала это были работы Аристотеля по логике, этике, политике, физике и метафизике. А затем диалоги Платона, собранные в той же последовательности [1, с.422].
Следует отметить тот, очень интересный, факт, что метафизика Аристотеля, в этом курсе, преподносилась ученикам - «сверху вниз», то есть «от частного к общему», как это было показано нами в предыдущем разделе статьи. От познания конкретного и практического (конкретного научного знания) учащееся «сознание» низводилось к основанию метафизического здания Аристотеля - Александра, одновременно воздымаясь к высшему философскому познанию (метафизическому научному знанию) о «божественной субстанциональности». Метафизический трактат Аристотеля оказывался, таким образом, завершением первого цикла этого курса, наглядно демонстрируя «всеобщую связанность всего существующего». Знакомясь, в общем, в первом приближении, с «принципами сосуществования всего существующего», учащееся «сознание» практическим образом сталкивалось с освоением методологии изучения «сущего как сущего», на практике исследуя конкретные принципы существования, присущие каждому этажу здания аристотелевской метафизики. И, постепенно, сводило эти принципы в ту единую принципиальную систему, которая и была попыткой практического - материально-логического (логосного) обоснования существования «божественной субстанции».
Таким образом, совершался практический подход к платоновской «трансцендентности», которая обнаруживалась учащимся «сознанием» не как нечто непонятное, внезапно возникшее перед ним, а как тот объект, встречу с которым оно само планировало, приготовив целую систему вопросов для его изучения и методов поиска ответов на эти вопросы.
Метафизика Платона, во втором цикле, предлагала учащемуся «сознанию» новый путь познания - «от общего к частному». Этакое обращение к «сознанию» от платоновского «трансцендентного». Он должен был привести «сознание» к обретению новой, для него, способности. Способности видеть «трансцендентное» во всём. Наблюдать «божественное» в частном и конкретном. Воплощением этой способности «сознания» считался метафизический трактат Платона «Парменид» [1, с.422].
Исходя из всего сказанного, взаимодействие аристотелевской метафизики и метафизики платоновской можно рассматривать как диалектику общего и частного, материального и идеального, трансцендентного и божественного. Только этим, на наш взгляд, можно объяснить то, как высоты аристотелевского «божественного» метафизического знания могли рассматриваться в качестве преддверия платоновской метафизики «трансцендентного».
Всем известная фраза Аристотеля: «Платон мне друг, но Истина дороже!», является проявлением диалектического взаимодействия практически-материального и романтически-идеального в рациональной (логосной) области «сознания». Это, по сути, дискуссия учёного-практика и поэта-романтика
внутри «сознания». В какой-то степени, эту дискуссию можно относить к взаимодействию рационального и иррационального в «сознании», ибо, именно иррациональное является, в конечном итоге, источником философского романтизма Платона. Но в данном случае, речь идёт более о рациональном познании, так как упоминаемые нами классики античной философии сознательно собеседовали, скорее, с богом философов, а не с Откровением. Откровенный собеседник присутствовал в их мыслях, всё же, скорее, подсознательно, чем сознательно.
***
Дискуссия двух классиков античной философии постигалась Проклом по «Комментариям» Сириана на «Метафизику» Аристотеля. Практический подход Аристотеля к метафизическим проблемам должен был быть правильно воспринят учащимся «сознанием», не воспитав в нём пренебрежительного отношения к романтическому идеализму в области метафизики. Тем более что платоновский метафизический идеализм впитал в себя и некоторые элементы мистической метафизики пифагорейцев [1, с.422-423], что сделало трансцендентную метафизику ещё более неудобной для согласования с практическим рационализмом аристотелевской метафизики.
И правда! Метафизический идеализм, сам по себе, является «вещью» достаточно тяжёлой и трудоёмкой для умозрения. А метафизический мистицизм пифагореизма требует ещё более глубокого погружения в иррациональные начала романтики Первоначального мифа. Причём со стремлением к его осознанию и выведению из области «подсознания» в область «сознания». А это уже действие, требующее определённой религиозности «сознания», не подвластное голой рациональности, но нуждающееся хотя бы в полуосознанной, если не осознанной, необходимости нравственного усилия. То есть в понимании онтологических аспектов нравственности как таковой.
Философия, конечно же, не религия и ставит перед собой другие задачи. Поэтому в «Комментариях» Сириана на «Метафизику» Аристотеля речь идёт о методе познания истины, а не о соотношениях веры в истину и знания истины. Это трансформирует различия в метафизических подходах двух мыслителей, преображает их осознание, что позволяет универсализировать и усовершенствовать метод мышления, который теперь сможет помочь сопоставить «божественную субстанциональность» и «трансцендентность» между собой.
В своём «Комментарии» Сириан находит «начальные точки соприкосновения» метафизических размышлений Платона и Аристотеля [1, с.423]. Он предположил, что платоновская высшая наука или «диалектика», которая сосредоточена на познании форм Блага, соответствует аристотелевской универсальной науке, мудрости, первой философии или «теологии».
Нас прямо-таки завораживает, во всяком случае, должно завораживать всех, кто понимает, это прямое, первое и революционное, сопоставление диалектики и теологии. Просто, в силу того, что «божественное» и «трансцендент-
ное» объявляется доступным аподиктике «сознания». Ведь это «сознание» расширяет теперь свои аристотелевские аналитические возможности, дополнительно вооружаясь платоновским диалектическим методом [1, с.423]. С помощью диалектики «сознание» впервые получает возможность осознанно приблизиться к границам своего умозрения и теперь, практически, может попытаться заглянуть за их пределы.
Революционное существо «диалектической теологии» заключено в том, что «трансцендентное божественное бытие» это мышление Божественного Ума, становящего и поддерживающего «существование всего существующего», сопоставляется с мышлением «сознания». И, тем самым, сообщается с мышлением «сознания», открывается ему. Метафизическая наука, таким образом, оказывается для «сознания» «наукой о полноте сущего». В сущности, перед научным знанием открываются перспективы духовного измерения «сознания», возможность для «знания» обрести сознательную и всеобъемлющую опору в том, что называется «верой» и религиозностью!
Таково подспудное, подсознательное влияние Откровения на «сознание». И Откровение, раз за разом, пытается привести «сознание» к откровенной истине. К тому, чтобы «сознание», несмотря на весь свой практицизм и восторженность, вернее, в силу взаимодействия этих своих страстей, не из самого себя, а в силу отношения Откровения к нему, обрело возможность пойти по тому пути познания, который в конце концов должен привести его к бесстрастию.
***
Сведущий читатель, несомненно, задастся вопросом: возможно ли, в принципе, методологическое преодоление этого «онтологического порога»? Порога, который отделяет «трансцендентность» и «божественность» от дискурсивных возможностей «сознания».
Такому пытливому и понимающему читателю мы с радостью и удовольствием ответим: конечно же, нет!
Все методологические усилия и устремления «сознания» не более чем формально-логическая, интеллектуальная иллюзия, скрывающая подспудное стремление «сознания» к общению с Откровением. В этом подсознательном общении, «сознание» и получает ответы на все те вопросы, которые оно, вроде бы, задаёт самому себе.
Эта центральная проблема метафизики - «возможно ли знание о трансцендентном и божественном бытии» - была отмечена ещё Теофрастом. Поэтому, несмотря на все те заслуги, которые рациональная философия числит за Сирианом и его трактатом, нам следовало бы отчётливо понимать, что сама возможность метафизического знания «науки о сущностях божественного и трансцендентного» существует лишь как «дар», получаемый «сознанием» от Откровения, в ходе их взаимообщения. Пусть со стороны «сознания» это общение происходит, скорее, неосознанно, чем осознаваемо.
***
Каков же тот формально-логический метод, с помощью которого Си-риан в своём «Комментарии» на «Метафизику» Аристотеля преодолевает упомянутый нами «онтологический порог»?
По сути дела, неоплатонизм предлагает здесь свою, интеллектуальную и логосную, интерпретацию того, что было названо в богословии сообразностью «сознания» и Откровения. И основной вклад в эту неоплатоническую сообразность двух мышлений: трансцендентного мышления и дискурсивного мышления, как это ни покажется нам странным, внесла пифагорейская метафизика.
Всё дело в том, что, по платоническим воззрениям, творящий Божественный Ум, в метафизическом аспекте творения, даёт начало своего образа Душе Мира или Мировой Душе, в которой или через которую образуются индивидуальные «души». Эти индивидуальные «души» или «сознания», получают образ Души Мира, а вместе с ним, и подобие образа Божественного Ума, по некоторым строгим формальным принципам, соответствующим особым математическим законам, характеризующимся математической логике, составляющей основу дискурсивного знания [1, с.424].
В силу этого, используя математическую логику и опираясь на знание математических законов, «сознание» может считать само наличие непротиворечивого и цельного математического доказательства свидетельством о верности, в той или иной степени, своих воззрений. Воззрений на трансцендентный и божественный образ, познаваемый им. И этому принципу подвластно всё сущее во вселенной, как в метафизическом плане, так и, тем более, в физическом плане.
Само «сознание» содержит в себе образ своего творца - Божественного Ум, который, проходя через Мировую Душу, распадается или дробится на множество подобий этого образа. Сириан называет их «субстанциальными логосами», которые и содержат в себе математические законы. Душа Мира выступает при этом как совокупность мыслей - трансцендентных форм - Божественного Ума. При обращении «сознания» к этим «субстанциальным логосам» оно соприкасается с проекциями в себе «образов трансцендентного божественного бытия».
Следовательно, опираясь на свои дискурсивные способности, «сознание» способно фиксировать в себе «образы божественного бытия», создавая научное знание, которое может рассматриваться как уподобление тем «образам божественного бытия», чьи проекции «сознание» может наблюдать в себе.
***
Здесь нам необходимо сделать ещё одну, вторую, остановку, для того чтобы поразмышлять обо всём только что сказанном.
Во-первых, надеюсь, понятно, что ведущаяся здесь речь о неких образах и подобиях образов есть не что иное, как описание той иерархии, которая названа в богословии ангельской или небесной.
Во-вторых, для знакомых с трактатом «О началах» Оригена (~185-254 годы н.э.), картина, описанная здесь, покажется очень знакомой. А ведь трактат Оригена был написан гораздо ранее трактата Сириана, в III веке н.э. (230 г.).
И наконец, в-третьих, что же отличает «картину», написанную Ори-геном, от подобной же «картины», принадлежащей Сириану?
Конечно, в первую очередь, то, что «картина» Оригена была написана религиозным «сознанием», в котором формально-логический метод не имел первостепенного значения, а служил рассмотрению тех нравственных аспектов «веры», которые требовали своего осознания, с тем, чтобы нравственность заняла подобающую ей онтологическую позицию в бытии «сознания».
Сириана вряд ли волновали философские аспекты «нравственного бытия». Во всяком случае, в такой степени их осознания, которая была присуща христианской религиозности. В философии рационализированного «сознания» этика и эстетика воспринимались как объекты дискурсивного логического исследования.
***
Возвращаясь к «Комментариям» Сириана, мы видим перед собой общее описание дискурсивного научного «знания», объектом мышления которого совсем не является непосредственно само «трансцендентное бытие» [1, с.424]. Это «знание» совсем не побуждает «сознание» к стремлению соприкоснуться с «трансцендентным», стать причастником его бытия. Поскольку логика рационализма убеждает «сознание» в том, что «трансцендентное» постоянно ускользает от непосредственного дискурсивного познания «сознания». Как будто у «сознания» нет никаких других инструментов познания, кроме его когнитивных способностей.
Рациональная логика предлагает «сознанию» иметь дело с подобиями образов «трансцендентного», присутствующими в самом «сознании» - совокупностью понятий, которые могут быть дискурсивно выражены. Рациональное философское знание утверждает, что эти понятия являются врожденным знанием «сознания», которое выявляет, уже как психологические, подобия «трансцендентных» образов, исходящих из самого «трансцендентного бытия». Поэтому - «оказывается возможной наука о том, что находится за пределами науки» [1, с.425].
Само собой разумеется, что такое отношение к взаимодействию «сознания» с «трансцендентным» и «божественным» не предполагает существования возможности сознательного общения с Откровением. Здесь есть место только подсознательному общению, которое характеризуется обращением «сознания» к тому подобию образа Откровения, которое оно имеет в себе. Причём само «сознание» принимает участие в конструировании в себе этого подобия образа. Что-то, в этом подобии, сохраняется от самого «трансцендентного и божественного» образа, а что-то создаётся самим «сознанием». Доступность
первообразности для «сознания» зависит только от того, насколько само «сознание» осознанно стремится к «нравственному бытию».
Метафизический рационализм и философия науки
Дальнейшее развитие метафизического рационализма связанно с творчеством Прокла - ученика Сириана, как мы помним. Сохранились его «Комментарии» на платоновский «Парменид» и объёмистый трактат - «Платоновская теология». Но, в контексте этой статьи, нам был бы наиболее интересен другой трактат Прокла - «Начала теологии» [1, с.425].
Можно сказать, что эта работа представляет собой учебное пособие, предназначенное для выработки у учащегося «сознания» дисциплины метафизического мышления построенного на математических принципах. Но она отличается от математических трактатов, ибо не содержит в себе системы определений, понятий и аксиом, но составлена из последовательности доказательных рассуждений, каждое из которых касается определённого положения, или выражения, вынесенного в заголовок, предваряющий это рассуждение [1, с.425].
Мы помним, что именно математическое мышление «сознания» объявлялось Александром и Сирианом тем мыслительным методом, который и позволяет эволюцию метафизики в научное знание. Прокл в этом своём трактате ещё более и далее отходит от классиков, чем Александр с Сирианом, развивая размышления последних. Поэтому в нём нет прямых ссылок ни на Платона с Аристотелем, ни на какие-либо другие античные авторитеты. Но, в своих размышлениях, он твёрдо стоит именно на их плечах. И, несомненно, продолжает основываться на них, в частности, на «Пармениде» Платона [1, с.426].
Доказательные рассуждения, содержащиеся в этом трактате Прокла, касаются трансцендентных сущностей и выявляют божественные причины всего сущего - сущностные свойства бытия вообще. Словом, по форме содержания и методам доказательного подхода, трактат Прокла «Начала теологии», является, несомненно, изложением аподиктической науки [1, с.426]. Проблема, требующая нашего рассмотрения в контексте данной статьи, заключена не в этом. Вопрос в том, насколько приводимые доказательные рассуждения реально касаются трансцендентных сущностей, а не являются лишь умозрениями самого «сознания». Другими словами, возможно ли в принципе, существование врожденных понятий «сознания» об трансцендентных сущностях, о котором и толковал Сириан, в своих рассуждениях о действительности метафизической науки!
Что должно лежать в основании убеждения «сознания» в реалиях врождённости его понятий о «трансцендентном» и «божественном»? И что, на самом деле, лежит в этом основании? Вера или знания?! А может быть, и то, и
другое? Какова рациональная методология «сознания» в убеждении себя в возможности врождённых понятий, в принципе, о нерациональном!
Рассматриваемый нами трактат Прокла не ставит перед собой задачи прояснения подобных недоумений. Поэтому нам придётся обратиться за разъяснениями к другому его трактату - «Платоновской теологии» [1, с.427].
В главе 12-й, П-й книги мы читаем: «Так что же это за первое понятие (поёта) науки [то есть теологии], которая происходит от [Божественного] Ума и являет себя? Какое понятие мы могли бы назвать таковым, если не наиболее простое и постижимое понятие этой науки? Ведь именно это понятие особенно подобно знанию "ума". Что же это такое? "Единое, - говорит Парменид, - если оно Едино, не будет многим". В самом деле, многое по необходимости при-частно Единому. Единое же Единому не причастно. Оно есть Единое само по себе».
О чём же здесь идёт речь и что такое этот «высший метафизический принцип, причина всего сущего - Единое», являющееся «первым положением теологии»?
***
Что же такое Единое?! Нам придётся сделать третью остановку, для того чтобы порассуждать.
Речь же здесь ведётся о единстве и единственности «сознания», которому всё причастно, но оно само непричастно ничему, ибо способно отстра-нённо, со стороны, не принадлежа ему, «созерцать» всё существующее. В том числе, и самоё себя, как свою «телесность», так и саму свою «сознательность». Так как, будучи «самосознанием», может задаться вопросом о том, как я мыслю? Лишь оно одно - «сознание» - способно поставить перед собой принципиальную метафизическую проблему обо всём - «сущем как сущем».
Богословие говорит о личности феномена «сознания», ставя одновременно с этим, вопрос о нравственности этого феномена. Для религиозной мысли эти понятия, личность и нравственность неразделимы! - их неразрывность настолько важна, что зафиксирована самым «сакральным из сакральных образов» словами - «Бог есть Любовь»!
Философия, в своём рационализированном измерении, отстраняясь от всякой «сакральности», не мыслит ничего подобного такой связи личности и нравственности. Поэтому и не имеет в своём арсенале понятия о лице, а только о личности как персоне. И её понимание «божественного» и «трансцендентного» касается только философского Единого. Его суть заключается в таком единстве и единственности «сознания», которое не предполагает онтологического значения нравственности и её главенства над всем индивидуальном и социальном в «сознании». Бог и «божественное» здесь возможны как интеллектуальный принцип или абсолют, но никак невозможны как лицо - личное, соединённое с какими-либо атрибутами абсолютности. В рационализированном
«сознании» в принципе невозможна даже малейшая онтологическая абсолютизация личности, ибо это ведёт к конечному разрушению рационализирован-ности «сознания». Подобное рационализированное «сознание» допускает только психологическую абсолютизацию личности, которая не ведёт к проникновению в «сознание» веры, в её христианском понимании.
Следствием этих рассуждений становится то, что философское Единое и философское единство и единственность «сознания» остаются умозрительными принципами - моделью реальной онтологии, построенной методами математической логии. Непротиворечивой, но не позволяющей задать вопрос этому Единому и получить такой ответ на свой вопрос, который бы, без сомнения и объективно был ответом от «другого»! Не из психики самого «сознания» задавшего вопрос. Это Единое не может быть наверняка бытийным собеседником «сознания», хотя Откровение и может использовать философское Единое для опосредованной и подсознательной беседы с «сознанием». Поэтому, рационализированное «сознание» не может быть окончательно уверенно во врождённости себе тех умозрительных образов, которые оно в себе обнаруживает. Не может быть уверенно в их происхождении от «трансцендентного» и «божественного», ибо не мыслит своей сообразности с Единым. Точнее, не имеет умозрительной картины такой сообразности. Так как эта сообразность простирается далеко за рамки рационального, в область нравственного. А рационализированное «сознание» не учитывает и не хочет признавать существование онтологии нравственного. Ведь философское Единое - это не какая-то реальность, находящаяся вне «сознания», не реальность абсолютного сверхсознания, а умозрительная абстракция, объединяющая все «сознания», как принцип, присутствующий внутри каждого из этих «сознаний», объединённых в понятия человек и человечество.
Другое дело богословское Единое! Религиозное «сознание» имеет подтверждение своего единства с Единым, и своей единственности для Единого, среди всех «сознаний». Подтверждение опытом веры реальности своего собеседования с тем Единым, которое оно считает своим собеседником и причиной самого своего существования. Здесь личная и нравственная сообразность Откровения и «сознания» не имеет причин и поводов для сомнений! Но они могут возникать, порождаемые самим «сознанием» в нём самом, при его отступлении от нравственных принципов бытия.
И это самое важное результирующее заключение! Наличие или отсутствия принципов нравственного бытия или благобытия, в жизни «сознания», определяют реальность его познания, как религиозного - «веры», так и научного - «знания». Только от этого и зависит несомненность и реальность врождённых понятий о «трансцендентном» и «божественном» для «сознания».
***
Вернёмся теперь к «Началам теологии» Прокла.
В этом своём трактате Прокл не просто приводит первое положение теологии, а выводит его из нескольких предварительных рассуждений [1, с.428].
Первое рассуждение звучит так: «Всякое множество тем или иным образом объединено».
Заключительное рассуждение гласит: «Всё объединенное, то есть всякое множество, отлично от того, что едино как Единое».
То есть знание о «сущем как сущем» возможно потому, что:
во-первых, «всякое множество присуще Единому»;
во-вторых, «Единое отлично от всякого множества».
Единое отделяет объединенные множества друг от друга, поскольку каждое множество по-разному причастно Единому. И это же Единое соединяет все множества друг с другом, поскольку все они причастны Единому.
Следовательно, утверждается то, что вся действительность как совокупность объединенных множеств зависит в собственном бытии от Единого -первопричины своего единства, и, одновременно, чистое и трансцендентное Единое является источником и причиной всего многообразия, как объединенных множеств, так и множеств как таковых.
Далее Прокл развивает серию аргументов, определяющих порядок возникновения различных множеств и их объединений - уровней сущего, из их общего первоначала - трансцендентного Единого [1, с.428].
Нет сомнений в объединяющем и разделяющем отношение «сознания» к действительности, совокупности объединенных множеств. И, следовательно, «сознание», безоговорочно имеет своё участие в Едином. И это участие таково, что причина существования «сознания» и является причиной существования всей действительности. Таким образом, Единое есть истинная причина существования «сознания», как в его единстве и единственности - Душа
Мира, так и в его множественности - индивидуальная душа.
***
Заключая эту часть наших рассуждений, мы убеждаемся в том, что «Начала теологии» Прокла разворачивают те мысли о метафизической науке, которые были спродуцированны Сирианом, вдохновенно применившим к метафизике Платона метод формализации метафизики Аристотеля, почерпнутый им у Александра Афродисийского. Метафизическая наука, как метод умозрения, не представляет собой непосредственного соприкосновение «сознания» с «трансцендентным». Здесь нет попыток и возможности общения, но есть попытка познания, дискурсивного выражения той врожденной способности «сознания» к общению, которое оно пытается выразить в рациональных понятиях.
Каковы же итоги попыток «сознания» познания о «трансцендентном»?
Присутствует стойкое ощущение, что Прокл испытывает искреннее желание вырваться за пределы дискурсивного знания, достичь границ самого
божественного бытия [1, с.428]! Но с помощью какого знания можно достичь того, что лежит за гранью научной дискурсивности?
Не получается ли так, в связи со всем этим, что, философская метафизика представляет собой упражнение для молодого и нравственно неопытного «сознания»? И что все эти трактаты Сириана и Прокла, в том числе и «Начала теологии», можно рассматривать как руководство, необходимое для приобретения навыка метафизического мышления, заключающегося в осознании нравственной онтологии. По-видимому, метафизический рационализм лишь ступень, ведущая к конечному постижению - «божественного бытия, лежащего за пределами дискурсивности» [1, с.428].
Метафизика как преодоление рационализма
Завершение этого нашего рассуждения об античной метафизике связано с окончанием существования Афинской философской школы и с творчеством Дамаския. Примерно половина столетия прошла со времени деятельности Прокла, когда Дамаский, который возглавлял тогда эту школу, вместе с другими её преподавателями, вынужденно покинул Афины, вследствие гонений императора Юстиниана на язычников. В начале 530-х годов он отправится в изгнание за пределы империи - в Персию [1, с.429].
Необходимо отметить, что подобные факты гонения на языческую философию, как и случаи уничтожения книг и библиотек языческих авторов, приносили несомненный вред мышлению «сознания» в целом. И мышлению христианского «сознания» тоже, ибо лишали его опыта общения «сознания» с Откровением, пусть и не осознаваемого в полноте, но способствовавшего гармонии «знания» и «веры». Само наличие этих фактов «разводило» веру и знание по разным «углам», подготавливая приход Постхристианства. Они обессиливали саму христианскую мысль! В первую очередь - в нравственном плане. Христианская «вера» превращалась в формальную религиозность, ничем не отличающуюся, в своём нравственном качестве от язычества. А это лишало «веру» её откровенного основания, и эта «вера» лишала и «знание» подсознательного откровенного присутствия, превращая его в формальное знание. И
эти формальные «вера» и «знание» начинали враждовать друг с другом.
***
Среди работ Дамаския нас интересуют, в контексте нашего разговора, его «Комментарий» на платоновский «Парменид» и трактат «О первых началах». Если мы вспомним о своеобразии предмета метафизики, описание которого встретилось нам в «Комментарии» Александра Афродисийского на аристотелевскую «Метафизику», то нас особо привлечёт именно трактат «О первых началах». В нём мы встретим детально описанную картину тех умозри-
тельных затруднение и противоречий, в которых «сознание» оказывается, пытаясь мыслить о первых началах. То есть тех, которые находятся в основании соответствующих цепочек или родов «сущего».
«Начала теологии» Прокла были посвящены общим проблемам метафизики и её предмета, больше касающихся доказательствам единства и единственности общей логики «созерцания» всего сущего в «сознании». Показывая единство «всего существующего» во всех его разделениях. «О первых началах» Дамаския - это совершенно другое направление размышлений о предмете метафизики. Она направлена в глубины основания метафизического здания (знания), прямо к умозрительным границам «сознания». Поэтому этот трактат предстаёт перед нами как «море неопределенности, противоборствующих позиций, смятения, расстройства, без какого бы то ни было ясного направления и горизонта» [1, с.429].
***
Но мы помним о тех странных нерассудочных понятиях, которые Аристотель пытался ввести в свои «Категории», например, о страдании.
***
Разрабатываемые Дамаскием цепи аргументов весьма необычны для рациональной логики - в них один аргумент опровергается другим. И это нам сильно напоминает апофатику христианского догматического богословия. Хоть философы и предпочитают здесь видеть формальное сходство с теми противоречивыми аргументами, которые нагромождает вокруг себя философ скептик, предпочитающий - «воздерживаться от окончательных суждений» [1, с.429]. Хотя разве это стоическое «воздержание» не является подсознательной попыткой вырваться за пределы рационального общения «сознания» с самим собой, на просторы иррациональности в общении с другим «сознанием» и, в результате, откровенным сверхсознанием.
Чего же пытался достичь в метафизике Дамаский, подвергая себя опасности, по его собственному выражению, «блуждания в пустоте»? К чему должна была привести, в конечном итоге, эта его апорийная аргументация?! В чём он видел свою задачу?!
Началом начал теологии, как метафизического знания и науки, в рассуждениях Дамаския, опять оказывается Единое [1, с.430]! То же самое Единое, о котором первым заговорил ещё Платон в «Пармениде», а его предтечами выступали и, соответственно, сам Парменид, и Анаксимандр. Именно в Едином сосредотачивается и выражается вся апорийность, аподиктичность и апо-фатичность окружения того «ума», который оказывается за пределами умозрения! Ибо «сознание» убеждается в том, что: «Единое есть часть целого»;
и, одновременно, в том, что: «Единое не есть часть целого».
Таким же образом, Единое оказывается одновременно:
«единым» и «не единым».
***
Каковы же, по мысли самого Дамаския, причины этих затруднений?
Судя по всему, он предпочитает видеть во всём этом вслед за Сократом, так сказать, «родовые муки сознания» [1, с.430]! Это самое «сознание», в своих глубинах, просто-таки «беременно» Единым. А «знание» - это и есть рождение в человеческой «душе» этого самого Единого. И всё это очень напоминает ту картину рождения «веры», какой её рисует откровенное христианское предание.
Конечно же, Дамаский - не христианин! Его трудно объявить религиозным человеком. Его религиозность ещё более формальна, чем религиозность Платона и Аристотеля, не говоря уже о религиозности их предшественников. Но здесь выступает на передний план общность той среды мышления, которая и организует единство самих законов и механизмов мышления всякого «сознания», вне зависимости от каких-либо психологических особенностей и своеобразий жизни каждого человека. Именно поэтому мы берём на себя смелость утверждать, что ни одно «сознание» не может мыслить вне «присутствия» Откровения в самом его мышлении. В самом основании этого мышления.
Что же такое это самое Единое, о котором рассуждает Дамаский, с этой точки зрения?!
На наш взгляд, Единое - это не просто совокупное единство наших понятий и рассуждений, в мыслях и словах, в которых выражается, выписывается и выстраивается единство мира, формирующееся в единстве и единственности его отражения в каждом конкретном «сознании», завершающее своё формирование в единстве и единственности общего «сознания» всего человечества. Дело в том, что Единое не есть только отражение мира в «сознании». В «сознании» Единое отражается как Благо! Оно «дарит» этому «сознанию» образ - отражение благого мира. И этот образ - отражение благого мира присутствует в «сознании» как нравственность - фундамент и онтология самого «сознания». Причина, смысл и цель самого существования «сознания».
Мысли и чувства, рождающиеся в «сознании» по причине его нравственности, присутствия в нём Откровения, не навязываются нашему «Я» этим Откровением, а предлагаются ему. Отдаются ему на суд. Пытаясь выразить в себе и вовне себя, эти благие мысли и чувства, наше «сознание», вернее, наше «Я», искажает их изначальную нравственную чистоту! Это нравственное искажение обессиливает наше умозрение, а вслед за ним и наше чувствование, лишая наше «сознание» возможности постигнуть это Единое и делая Его непостижимым. Мы попросту - «теряем Единое в том, что из него исходит» [1, с.430] - в Его энергиях, которые становятся нашими действованиями: внутренними (мышление) и внешними (поступки), ибо теряем их блаженство -нравственную идеальность.
Но Единое - нравственная чистота - постоянно присутствует в нас, и мы постоянно стремимся к Нему - «хотим найти Его, вернуться к Нему» [1, с.430]. Проецируя идеальное нравственное на тот уровень нравственности, который доступен постижению нашего «сознания», мы превращаем это идеальное нравственное во что-то непостижимое для нас, но не перестаём искать «путь возвращения» к Нему - Благу под видом Единого.
Родовые муки «знания» связанны именно с нравственными аспектами бытия! Грех и страсть - это действительно аспекты незнания! Страстность - на самом деле есть следствие незнания того, что совесть превыше ума в «сознании»! В этом причина возникновения всех затруднений и противоречий. Это тайна непостижимости Единого [1, с. 430-431]...
И в то же время нравственное умозрение представляет собой способ, которым «сознание» можем дискурсивно мыслить Единое, преодолевая Его непостижимость.
***
Итак, Дамаский, в сущности, предлагает нам способ обнаружения онтологической роли нравственности в «сознании». Ибо упражнения в дискурсивном рассуждении о метафизическом, о начале начал, обнаруживает пределы, за гранью которых становится очевидной неадекватность только умозрительных рассуждений о «трансцендентном». И, в то же время, это же средство обнажает перед «сознанием» неумозрительное и нерациональное содержание отражения этого «трансцендентного» в нашем «сознании». Обнаруживает нравственное основание в самом нашем мышлении о «трансцендентном», мышлении за пределами знакомого нам мышления, позволяя нам выйти за эти пределы.
Дамаский показывает нам метафизику как науку о пределах мышления «сознания» [1, с.431]! Подводя «сознание» к его собственным пределам, он демонстрирует, каким способом разумная душа может быть побуждена к выходу за собственные пределы навстречу «трансцендентному».
Трактат Дамаския «О первых началах» представляет собой, таким образом, завершение в развитии метафизической науки, начатой Александром Афродисийским и продолженной Сирианом и Проклом [1, с.431]. Отныне философское «сознание», сделав то, что оказалось под силу ему самому, замерло в - «ожидании откровения Детей Божиих».
Творчество Александра по формализации аристотелевской метафизики и Сириана, приложившего этот метод формализации к платонизму, привели «сознание» к порогу познания о «трансцендентном». Но метод не может заменить собой самого познания! Прокл в «Началах теологии» лишь развивает метод логическое совершенство и красота его определений, сами по себе, не делают их окончательным ответом о предмете метафизики и не проводят нас через порог «бесконечного приближения» к нему.
Дамаский же окончательно исцеляет нас от привычно положительных рациональных оценок метафизической науки, открывая «сознанию» то, «что лежит за пределами, или превыше, наших собственных метафизических усилий».
Библиография
1. Доминик О'Мара. Трансформация метафизики в эпоху поздней античности // Университет Фрибурга, Швейцария. Перевод А. А. Каменских, Пермский государственный университет. ЕХОАН. Vol. 3. 2 (2009). С. 416-432.
УДК 27-75
Кирюхин Вадим Владимирович, кандидат богословия, старший преподаватель Белгородской Духовной семинарии (с миссионерской направленностью), Россия, г. Белгород vadddim2@yandex.ru
Теологические разработки блаж. Августина в правоприменительной деятельности Римской империи V века
Аннотация. В статье рассмотрена деятельность одного из величайших иерархов Церкви IV-V вв. - блаж. Августина по ликвидации раскола до-натистов, в ходе борьбы с которым впервые в истории Церкви им были сформулированы теологические обоснования применения гражданских законов против еретиков и раскольников по инициативе Церкви, а также возможность влияния Церквина уголовное право государства.
Ключевые слова: Церковь; государство; право; закон; донатизм; ересь; блаж. Августин.
Kiryukhin Vadim V. theology Ph.D., Senior Lecturer of the Belgorod Orthodox seminary (with mision-ary
orientation)
