CC BY
7УДК 215
Данилов А. В.
АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ДУШИ И ЛИЧНОСТИ У ЕПИСКОПА ФЕОДОРА МОПСУЕСТИЙСКОГО
Аннотация: Антропология Феодора Мопсуестийского озвучивается в его катехизических гомилиях. Феодор Мопсуестийский надстраивает антропологию над христологией и сотериологией. Бессмертная и разумная душа делает человека индивидуумом, а необходимым условием полноценной человеческой природы является ипостасная душа. Наряду с ипостасной душой человек является личностью. Ипостась - индивидуализирующий принцип, дифференцирующий людей внутри человеческой природы, а просопон связан с природой и характеризует границы человеческой природы. Однако просопон не эквивалентен природе, так как во Христе две природы, но один просопон. Душа имеет бессмертную и способную к познанию природу благодаря духу-уму, который призван быть ее управляющей частью. Благодаря духу душа продолжает жить в автономной ипостаси после отделения от тела в смерти. У Феодора Мопсуестийского онтология определяет антропологию. Условие возможности греха - подвижность и изменчивость души. Антропологическая модель Феодора Мопсуестийского не соответствует пелагианству (Адам не просто подает дурной пример), но она не совпадает и с августинианством (потомки Адама наказываются не за его грех, а за свои собственные грехи). Итак, антропология Феодора Мопсуестийского позиционирована посередине между блаженным Августином и Пелагием.
Ключевые слова: Феодор Мопсуестийский, антропология, христоло-гия, дуализм природ, разум, дух, душа, просопон, ипостась, автономия, грех, традуцианизм.
Об авторе: Данилов Андрей Владиленович - доктор философии, кандидат богословия, заведующий кафедрой религиоведения Института теологии Белорусского государственного университета.
E-mail: danilov_andrei@hotmail.com ORCID: 0000-0003-3699-648X
Ссылка на статью: Данилов А. В. Антропологическая концепция души и личности у епископа Феодора Мопсуестийского // Труды Минской духовной академии. 2022. № 1 (20). С. 11-29.
Введение
Антропология, которую мы найдем также у епископа Феодора Мопсуестийского (ок. 350-428), напоминает концепцию образа Божия в человеке, как она представлена у священному-ченика Иринея Лионского: человек, являющийся завершением творения Божия, соединяет в себе духовный и материальный миры, в силу этого он являет в себе образ Божий. «Ибо Бог восхотел соединить все творение в нечто единое, чтобы, состоя из различных природ, оно могло быть связано единой непрерывной связью... Адам был сотворен чтобы стать этой связью» [Theodoras Mopsuestenus 1869, 5]. Связь разрывается в результате грехопадения первого Адама, поэтому спасающий мир Христос «восстанавливает в Себе связь». Отсюда образ Христа как Второго Адама (ср. 1 Кор. 15:21-22).
Основная часть
Человек создан из земли по образу Бога-Творца, чем характеризуется не только достоинство [Theodoras Mopsuestenus 1995, 325] человека (достоинство/честь образа Божия «позволяет именовать человека богом и сыном Божиим»), но и «причастность человека Богу и право Бога на человека» [Gerber 2000, 173], несмотря на все поползновения тирана (xupavvoq) сатаны [Theodoras Mopsuestenus 1995, 333, 336]. В грехопадении человек «принял образ клеветника [диавола] и уподобился тому, кто тиранически восстал против Бога» [Theodoras
Mopsuestenus 1995, 325]. Что такое образ и подобие Божие Фе-одор не сообщает в своих «Катехизических гомилиях», он только использует аналогии о Боге как Отце и Творце: «Так как мы возникли в образе Божием, мы мысленно представляем образ с помощью того, что нам свойственно, что возвышеннее, что говорится о Боге. Этим способом можно различать в вероисповедании между Отцом и Творцом, ...исходя из свойственного нам, мыслить о Боге, хотя, конечно, понятно, что между Богом и нами огромная разница. Так можно получить правильное представление касательно божественной природы и сотворенных из нее» [Theodoras Mopsuestenus 1994, 99-100]. Однако некоторые ответы можно найти в других его текстах. Образ Божий - человеческий разум, его силы, творческие способности, среди которых выделяется способность к законотворчеству. Человек является образом Божиим как символ власти Господа подобно статуе властителя в городе. Он - связующая скрепа (ouvSeo^oO видимого и невидимого творения [Theodoras Mopsuestenus 1948, 13].
Антропология у Феодора Мопсуестийского взаимосвязана с христологией [Gerber 2000, 174], что особенно ясно выражено в его пятой гомилии, в которой говорится, что человек «состоит из плоти и бессмертной и разумной души» [Theodoras Mopsuestenus 1994, 142-144, 146-147]. Судя по его гомилиям, Феодор надстраивает антропологию над христологией и сотериологией, то есть применяет обратный апологетам и Оригену метод, хотя не отказывается и от их метода. Душа животворит плоть и заботится о ней, поддерживает ее, насколько возможно. Если душа уже не в силах делать это, то она против своей воли должна покинуть плоть, в результате чего человек умирает [Theodoras Mopsuestenus 1994, 137, 192-193]. Феодор обращается не только к Быт. 1:26 [Theodoras Mopsuestenus 1948, 14], но и к посланиям апостола Павла (Рим. 8:19; Еф. 1:10, Кол. 1:16). Феодор в отличие от ряда других богословов не находится под широким влиянием
философии платонизма, так как не считает тело темницей души, а душу собственно человеком. Но не следует он и перипатетической антропологии, так как у него душа не является эйдосом и энтелехийной причиной плоти. Однако Феодор согласен с Аристотелем в том, что душа есть движущая причина.
«Творения составлены из многих природ, различны и многообразны, согласно воле своего Творца» [^ео^гш Мор-8иез1епш 1994, 122], - говорит Феодор Мопсуестийский. Как у свт. Григория Назианзина, у него человек двуприроден (дуализм): плоть и разумная душа представляют собой две отдельные природы, которые спасает Христос [^ео^гш Морвиев-1епш 2009, 286]. Человеческое тело не может (не распадаясь) существовать без души. У Феодора налицо концепция целостного человека, ведь Бог сотворил человека как единство тела и души. «Бог хотел привлечь и восстановить павшего человека, который составлен из тела и бессмертной и разумной души» [^ео^гш Мор8Ш81епш 1994, 142]. Душа является не только животворящим началом в человеке, как животная душа в животном, но она также бессмертна и способна к познанию. В связке с сотериологией Феодор подчеркивает, критикуя апол-линаристов, что человеческий ум (уойО является неотъемлемой составляющей человеческой души, как и ее природное бессмертие в отличие от природы телесности. Две эти характерные черты души Феодор постоянно упоминает в связке, так как они есть дух. В отличие от животной «человеческая душа имеет индивидуальную самость (ило0та01^)». Животная душа «существует только в составе (0иота01^) животного, а не в себе, поэтому после смерти животного не существует» [^ео^гш Морзие81епш 1994, 146]. Спаситель воспринял человеческую, а не животную душу, а значит и человеческий разум, сосуществующий в Нем с разумом Логоса.
Бессмертная и разумная душа делает человека индивидуумом, а необходимым условием полноценной человеческой
природы является ипостасная душа [Theodoras Mopsuestenus 2009, 188]. Бессмертие и разум взаимопринадлежны и невозможны друг без друга: «Ведь все, что бессмертно по своей природе и обладает непреходящей жизнью, то воистину одарено познавательной способностью и разумом (voepoq ка! XoyiKöO», то есть обладает умом (voßq) и логосом (\oyoq) [Theodoras Mopsuestenus 1994, 147].
Наряду с ипостасной душой человек является личностью (•npöownov) [Bruns 1995, 149, 215]. Реляция ипостаси и просо-пона описывается в XII фрагменте Леонтия Византийского VIII книги «О Воплощении»: «Ведь если мы различаем природы (^uoeiq SiaKpivw^ev), то обозначаем природу Бога Логоса как совершенную/полноценную (xeXeiav) и просопон как полноценный (ведь ипостась/индивидуума) нельзя назвать безликой/безличностным (änpöawnov ünoaxaaiv), но совершенна/ полноценна и природа человека, равно как и личность. Если же мы смотрим на сочетание (ouva^eiav), то говорим о едином (ev) лице» [Theodoras Mopsuestenus 2009, 244]. Итак, ипостась просопона, индивидуум личности. Это темное место проясняет XIII фрагмент Леонтия Византийского: «Если же мы посмотрим на единение (evwoiv), тогда объявим, что обе природы являются связанным/соединенным (öuvn^ev^q) просопоном, ибо человечество (человеческая природа) получает от божества (божественной природы) честь (достоинство), выходящую за пределы соответствующего творению, и божество осуществляет в себе все необходимое (navxa ¿rateXouonq та Seovra)» [Theodoras Mopsuestenus 2009, 245]. В первой цитате обе различные природы полноценны (совершенны), как и оба просо-пона. Касательно божественной ипостаси, Логоса, Феодор добавляет, что она немыслима без Лица. Во второй цитате ипостась не упоминается. Определяющими являются природа Бо-жия и природа человеческая, а просопон определяется через природу.
Почему во Христе один просопон, а не два, Феодор объясняет получаемой человеком от Бога честью (достоинством), которая превосходит его природу. Человек Иисус, рассматриваемый сам по себе, находится в границах человеческой природы, а человек Иисус в единении с Логосом выходит за границы человеческой природы. Каждой природе соответствует ее просопон. Тогда ипостась - индивидуализирующий принцип, дифференцирующий людей внутри человеческой природы, а просопон связан с природой. Во фрагменте «Против Евномия» Феодор дает дефиницию просопона: «то, чем является каждый из нас». Наряду с индивидуальностью души просопон характеризует границы человеческой природы. Однако просопон не эквивалентен природе, так как во Христе две природы, но один просопон. Судя по V фрагменту, Феодор делает следующий поясняющий шаг: речь идет о свойствах (ргорпе1а1е8) природы, на которых основано различие природ (фрагмент III). Фрагмент XVIII Факунда Гермианского обобщает сказанное: «Раз в Священном Писании нам показано различие природ (паШ-гагит ^АТегепИат), то мы говорим о единении (а^пайопет), всякий раз, когда Священное Писание сводит воедино (т ипит) свойства (ргорпе1а1е8) обеих природ и говорит об одном. Здесь в Писании одновременно указывается на различность природ и единость Лица (регвопае а^паНопет)» [^ео-аогш Морвиевгепш 2009, 246-247].
Логос как ипостась Троицы связывает Свою честь со зримым. Понятие «честь/достоинство» (т1ц^) у Феодора Мопсуе-стийского обобщающее, оно связывает действия и свойства. Тогда просопон - это проявление через природу определенных и ограниченных свойств, то есть индивидуация природы, а не природа. Просопон не ипостась, так как не описывает индивидуальное бытие, а всегда соотносится с другим. Значит, понятие просопона у Феодора может означать группу, например, «Израиль» как группа людей, являющая собой конкретный
исторический образ: лицо народа как соотношение индивидуализированных природ. Тогда по Феодору Мопсуестийскому просопон не личность, а скорее идентичность. Христологиче-ски, просопон по Феодору - соотношение двух природ. Итак, есть полная (полноценная) природа человечества, а есть частные (частичные) природы индивидуумов. О единстве просопо-на можно заключить из его «познавания». Поэтому у Феодора Мопсуестийского Лицо Христа является не онтологической величиной, а гносеологической.
Душа имеет бессмертную и способную к познанию природу благодаря духу-уму (уоиО, который призван быть ее управляющей частью [^ео^гш Морзие81епш 2009, 259]. Это аргумент Феодора против Аполлинария, у которого налицо не дихотомическое, а трихотомическое, (как у Оригена) устроение человека: дух-разум наряду с телом и душой представляет собой самостоятельную третью часть человека. Логика аргументации Феодора: если бы дух не был частью души, а чем-то третьим, как учит Аполлинарий, то человеческая душа не была бы бессмертной и познающей, а напротив, была бы смертной, немой и слепой как неразумная душа животных, не способная к саморефлексии. Благодаря духу душа продолжает жить в автономной ипостаси и после того, как в смерти отделилась от тела [^ео^гш Морзие81епш 1994, 146-147]. В «Комментарии на Книгу Бытия» Феодор Мопсуестийский отмечает, что душа обладает двумя силами, словом и жизнью: первой силой она живет сама, второй она оживляет плоть [^ео^гш Морзиез-гепив 1948, 14].
Итак, с одной стороны, душа животворит тело/плоть, как душа животных, с другой стороны, душа является автономной сущностью посредством vouq или \oyoq, которым она обладает и посредством которого бессмертна и способна к познанию. Душа своей внутренней сущностной частью принадлежит к духам, но только Бог есть истинный Дух. «Хотя люди именуют-
ся богами, но это не подразумевает, что они боги по природе. 'Я сказал: вы - боги, и сыны Всевышнего - все вы; но вы умрете, как человеки' [Пс. 81, 6-7]. Ибо это [что вы - боги] сказал я
0 вас, чтобы выказать вам почтение1. По природе [Ьакуапа = фйоа] вы никакие не боги, а именно люди, смертные по природе, что природе Божией полностью чуждо (^о^ ка! аМбтрюО ...Но Бога называют [Богом] не только по имени, но и по природе (фио1к&0 Он таков, как именуется. И Бог-Логос, Который при Нем, имеет не опосредованное имя, а есть Бог по природе. Раз Он Бог по природе, как тогда Он может быть кем-то иным, как не истинным Богом? Разве есть нечто, что было бы истинней, чем [божественная] природа? Или как мог бы кто-то не воистину именоваться тем, что свойственно ему по природе?» ['Шео^гш Морвиевгепш 1994, 124-125].
У Феодора Мопсуестийского нет ничего о сущностной причастности человеческой души Духу Божию. Это отличает его от находившихся под влиянием Платона и Оригена отцов-каппадокийцев и александрийских богословов, которые учили о причастности \oytK6v и vоep6v человеческой души к Лоуо^ и N0^ Бога. Для антиохийских богословов, ярким представителем которых был Феодор, трансцендентность Бога творению, даже обладающему разумом, делает невозможной сущностную причастность души Духу Божию. Если о Боге можно сказать, что Он есть Сущий, то о творениях - только то, что они существуют (когда-то их не было и когда-нибудь не будет). В V в. христология и триадология находятся под значительно меньшим влиянием антропологических аналогий, чем это было в прошлые два века. Напротив, как греческая, так и латинская антропологии все больше ориентируются на христологию
1 В «Комментариях на Псалмы» Феодор интерпретирует это библейское место как указание на судебные полномочия человека. Быть судьей - характеристика божественной чести (достоинства), к которой причастны люди, но которую они могут потерять.
и триадологию. У Феодора онтология определяет антропологию: только у Бога божество, отечество, творчество и бытие относятся к Его сущности, а у созданных из ничто (Бог «не нуждается в материи (üX^)») творений - к относительному существованию. «Человеческая природа смертна и тленна», и сотворивший все природные вещи Бог «управляет ими и обеспечивает их (npovooq), судит, владычествует и вершит все». Только Бог Отец есть отец по природе, «Он Отец от вечности, так как вечна Его природа, в которой Он Отец». Только Бог истинно Творец, «так как Ему не требовалось ни время, ни посредничество между Его волей и возникновением (yeve00ai) творения, но в тот же миг, когда Он пожелал создать, желаемое пришло из небытия в бытие» [Theodoras Mopsuestenus 1994, 99-101]. Здесь наблюдается, как подсказывает сирийская версия текста, определенное сходство с платоновским «Тимеем» [Платон 2007, 509-510], когда различается между «быть» ('it = eivat) и «возникать (становиться, изменяться)» (hwä = yiveaGat) [Gerber 2000, 172].
Человек в его нынешнем состоянии подчинен господству греха, смерти и диавола. Феодор Мопсуестийский соотносит это состоянии с грехопадением первого человека Адама. «Так как он [Адам] послушался ныне его [диавола] словам, а законы (vo^ot), данные ему Богом, отверг и согласился со злодеем, словно бы тот был помощником ему, то Он [Бог] наложил на него как наказание то, что он снова возвратится в землю, из которой взят. Итак, грехом пришла смерть. Смерть же, ослабив природу, вызвала и то, что склонность ко греху становилась все сильнее: обе наращивали друг друга. Смерть отныне усилилась и упрочила численность грехов, а смертность ослаблением произвела много грехов, так что даже законы (vo^ot), данные Богом для исправления, послужили приумножению грехов. И нарушители Закона множеством грехов вынудили Его [Бога] к наказанию. Вследствие этих обстоятельств у тирана
(Tupavvoq) [диавола] теперь возрастала горькая воля причинять нам зло. Ведь такая деятельность позволила ему радоваться и веселиться, чем больше наше состояние день ото дня усиливало порчу и погибель» [Theodoras Mopsuestenus 1995, 325].
Такая концепция первородного греха, выводящая человеческое несчастье из последствия греха Адама, не согласуется с пелагианской концепцией греха (развивающей антропологию апологетов), как ошибочно предполагал Адольф фон Гарнак [Harnack 1910, 345]. Антиохийские богословы не занимались морализаторством и не переосмысляли понятия разума и воли в индивидуалистическом ключе, а значит они не были прото-протестантами, каковыми пытался их представить Гарнак. Нельзя согласиться и с выводами диссертации Антона Цигель-хауза, выставляющего Феодора Мопсуестийского основателем концепции человеческого самоосвобождения, которая сформировалась как оппозиция аристотелевскому детерминизму [Ziegenaus 1963, 41-57, 80-92, 149-151]. Тогда Феодор не считал бы грех Адама чем-то постоянно порождающим грех в последующих поколениях человечества.
Грех исходит из воли души [Theodoras Mopsuestenus 1994, 142-146, 236-237; Theodoras Mopsuestenus 1995, 325, 345-346]. Феодор Мопсуестийский настаивает на этом в противовес Аполлинарию, который усматривал причину греха в движениях плоти [Gerber 2000, 176]. Антропологию Феодора поддержали в то время греческие богословы, а латинские - антропологию блаженного Августина Иппонского, который подобно Аполлинарию связывает первородный грех с плотскими вожделениями. По Феодору условие возможности греха - подвижность и изменчивость души [Theodoras Mopsuestenus 1994, 142-146]: душа может направиться к плохому, и чтобы получить «небесное гражданство» надо «предотвращать дурные импульсы/движения» [Theodoras Mopsuestenus 1995, 310]. Грех по Божию
установлению наказывается смертью [^ео^гш Мор8иез1епш 1994, 124-125, 142, 148-149; 'Шеоаогш Морвиевгепив 1995, 325, 333-334, 343-344, 363-364, 369-371]. Феодор апеллирует к посланиям апостола Павла (Рим. 7:13; Еф. 1:10; Кол. 1:16). Плоть должна умереть и истлеть, так как материальна, а бессмертная душа покидает ее и более не снабжает жизненно необходимой силой [^еоаогш Мор8ш81епш 1994, 140-146]. То, что человек из-за изменчивости души может не только склониться ко греху, но и совершить его, связано с грехопадением Адама. Адам как первый человек является главой рода людского. Остальные люди - его части, члены его тела, как позднее христиане станут членами Тела Христова («мы существуем в этом мире в подобии телу Адама, .„мы [христиане] зовемся телом Христовым, ибо нацелены получить великолепие Его эйдоса, как только тело нашей низости изменится» [^еоаогш Мор8иев1епш 1994, 233-234]) ['Шеоаогш Морвиевгепив 1994, 78, 142; 'Шеоаогш Морвиевгепив 1995, 339, 345, 383].
Адам согрешил, был изгнан из рая и стал смертным: «Адам, общий отец, обитал в раю, но из-за своей неправедности и греха был изгнан из рая» [^еоаогш Мор8ие81епш 1994, 79]. «Адам, общий отец, нанес огромный вред, доверившись ему [диаволу], и угодил в огромную беду сам и все, предавшиеся ему вместе с Адамом» [^еоаогш Мор8ие81епш 1995, 346]. Адам поверил словам диавола и «по своей свободной воле отдалился от своего Творца, выбрав для себя рабство. Поэтому Бог разгневался и выгнал его из рая, осудил на смерть и привязал к этому миру» [^еоаогш Мор8ие81епш 1995, 333]. Смертные предки передают смертность своим потомкам: дети наследуют природу своих родителей («грехи наших отцов .втолкнули нас всех вместе во всю эту муку беды» [^еоаогш Мор8ие81епш 1995, 338]), поэтому «наша природа смертна и тленна» [^еоаогш Мор8ие81епш 1994, 101]. По Феодору Мопсуестийскому все наследуют наказание за грех родоначальника Адама: «мы являемся наследни-
ками его [Адама] природы и его наказания» [Theodoras Mop-suestenus 1994, 79]. Такая антропологическая концепция отчасти согласуется с концепцией первородного греха у блаженного Августина Иппонского. Но в отличие от традуцианизма Августина грех, согласно Феодору Мопсуестийскому, наследуется не плотским путем, а через душу. Значит Феодор все-таки не креационист, а традуцианист в традиции Тертуллиана. Тем самым антропологическая концепция Феодора противоположна креационистской антропологии Пелагия, и сходство между ними только формальное и вторичное.
Итак, в отличие от концепции первородного греха эта антропологическая модель Феодора Мопсуестийского объясняет происхождение смерти от Адама, но не происхождение греха. Феодор не создал консистентную антропологическую систему. Он непоследователен, и мы можем найти у него явно другую модель: от «всех глав нашего рода, начиная с Адама» [Theodoras Mopsuestenus 1995, 336], наследуется греховность, а не смертность. Смертность не наследуется, она вызывается грехом. «Из-за злобы и горькой воли тирана [диавола], а также из-за нашей собственной беспечности мы пленились злом. Потому мы потеряли достоинство и величие образа Божия. Из-за нашей [греховной] злобы мы получили в наказание смерть» [Theodoras Mopsuestenus 1995, 335]. Человек после Адама склонен ко греху и неповиновению Богу. Каждый, подобно праотцу Адаму, грешит индивидуально и наказывается смертью именно за свой выбор греха: «Какую беду претерпели люди, в следовании ему [Адаму] выбирая рабство [греху и диаволу]». Однако Фео-дор Мопсуестийский отрицает эту свою концепцию греха как выбора свободной воли, когда при интерпретации Быт. 8, 21 («помышление сердца человеческого - зло от юности его») утверждает, что «человеческой природе (^uoiq) обща склонность ко греху» [Theodoras Mopsuestenus 1995, 428]. Поэтому человеческая душа тщетно борется с грехом [Gerber 2000, 177].
Наказание за грех в свою очередь ослабляет человеческую природу, усиливает греховность, а с ней снова усиливается наказание. Это порочный круг, из которого нет исхода. Постоянная деградация и ускорение распада, в общем, безнадежная ситуация, требующая спасения извне, от Бога [^ео^гш Морзиез-1епш 1994, 142; 'Шеоаогш Мор8ие81епи8 1995, 325, 369-371].
Также и эта антропологическая модель Феодора не соответствует пелагианству, так как Адам не просто подает дурной пример. Однако не совпадает она и с августинианством, так как потомки Адама наказываются не за его грех, а за свои собственные грехи. Итак, антропология Феодора Мопсуестийско-го позиционирована посередине между блаженным Августином и Пелагием: наследуемая склонность ко греху (модифицированная концепция «йецер ха-ра») и свой собственный грех (модифицированная концепция апологетов). Зачинщик греха -диавол [^ео^гш Морзие81епш 1994, 142-144; ^ео^гш Мор-8иез1епш 1995, 325, 334, 346-348]. Покорностью и послушанием ему людей распространяется его царство на земле, царство жестокой тирании и рабства, которое оказалось по душе людям ['Шеоаогш Мор8ие81епи8 1995, 332-339, 343-347]. Феодор Моп-суестийский в своей антропологии не делает логичные каузальные выводы, но лишь говорит о взаимосвязи греха и смерти, действий Адама и его потомков.
Грех проявляется в непослушании заповедям Божиим [Йео-^гш Морзие81епи8 1995, 325]. Главный грех - высокомерие, так как это грех сатаны [^ео^гш Морзие81епш 1994, 144] (интерпретация 1 Тим. 3:6). Однако Феодор не ставит вопрос о сущности греха. Возможно, это обусловлено тем, что он не считает нужным повторять уже устойчиво признаваемую многими богословами концепцию греческой философской антропологии «зло - недостаток добра». Возможно, Феодор модифицирует понятие греха по апостолу Павлу в русле греческой философской концепции «человек - разумное животное», то есть
речь тогда идет об относительной автономии человека перед Богом [Wickert 1962, 108-114]. Срединная между Августином и Пе-лагием позиция Феодора ясно формулируется в его гомилиях: 1) грех как индивидуальный проступок, корни которого в плотских страстях, 2) грех как злая воля души. Феодор не дает дефиниции греха, его интересует практическая антропология: как выйти из порочного круга греха, порождающего новый грех.
Грехопадением, человек утратил достоинство богоподо-бия, так как уподобился сатане, подчинившись ему [Theodoras Mopsuestenus 1995, 325, 334, 336; Bruns 1995, 164-165]. Поздние тексты Феодора Мопсуестийского указывают еще и на космическое измерение греха [Gerber 2000, 179]: грех и смерть разделяют тело и душу, разрывая единящую связь (ouvSeo^oq) всего творения, которую воплощал человек в единстве элементов видимых материальных (тело) и невидимых бессмертных и разумных (душа). Тем самым все творение стало преходящим и распадающимся. Итак, Феодор в своей антропологии осуществляет синтез концепции человека как связи и микрокосмоса с концепцией человека как вершины и скрепы творения, которую почерпнул у своего современника Немезия Эмесского. Отказ человека от своего предназначения к богоуподоблению катастрофически повлиял на все творение [Ziegenaus 1963, 58-61].
Заключение
Антропология Феодора Мопсуестийского озвучивается в его катехизических гомилиях: 1) смерть - следствие греха (апостол Павел), 2) грех из-за движений (изменчивости) воли души (антитеза Аполлинарию), 3) склонность ко греху, а не смертность унаследована от Адама рождающимися душами (Тертул-лиан), 4) все люди согрешили в Адаме (Амброзиастер и блаженный Августин), 5) до грехопадения человек не был ни смертным, ни бессмерным (свт. Феофил Антиохийский). Бли-
же к концу жизни Феодор частично отходит от концепции антропологии, изложенной им в гомилиях («Комментарий на Книгу Бытия» и «Против защитников первородного греха») [Bruns 1995, 158-167]. Даже в своих поздних сочинениях Фео-дор не принял пелагианскую антропологию, как это утверждал его богословский противник Марий Меркатор (ок. 390-451), но выступил против концепции первородного греха у блж. Августина. Антропология Феодора резко меняется: 1) человек сотворен смертным (смертность не из-за греха, а по природе), чтобы стать бессмертным (как у Татиана); 2) грех и смерть встроены в божественный воспитательный процесс; 3) Бог наказывает человека смертью за индивидуальные грехи, а не за грех праотца Адама [Gerber 2000, 180]. Положения 1) и 3) не согласованы. Такая концепция явно ближе к антропологии Аполлинария, в которой развивается идея Татиана об изначально смертной природе человека. Но в тоже время Феодор эклектично не отказывается от раннераввинистической концепции «йецер ха-ра». Практическая ориентированность антропологии Феодора Мопсуестийского связывает ее с сакраментологи-ей. Его катехизические гомилии служат наставлению в необходимости церковного таинства покаяния, практика которого усилилась (ужесточение требований) в Церкви в V в.
ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА Источники
1. Theodoras Mopsuestenus (2009) — Theodor von Mopsuestia. De Incarnatione: Überlieferung und Christologie der griechischen und lateinischen Fragmente einschliesslich Textausgabe; hrsg. T. Jansen. Berlin, NY: de Gruyter, 2009. XII, 311 s. (Patristische Texte und Studien; Bd. 65).
2. Theodoras Mopsuestenus (1994) — Theodor von Mopsues-tia. Katechetische Homilien; ed. P. Bruns. Bd. I. Freiburg: Herder, 1994. S. 1-238. (Fontes Christiani ; 17/1).
3. Theodoras Mopsuestenus (1995) — Theodor von Mopsuestia. Katechetische Homilien; ed. P. Bruns. Bd. II. Freiburg: Herder, 1995. S. 238-478. (Fontes Christiani ; 17/2).
4. Theodoras Mopsuestenus (1948) — Theodorus Mopsuestenus. Fragmenta in Genesim // Devreesse R. Essai sur Théodore de Mopsueste / Studi e Testi. T. 141. Vatican: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1948. VII, 439 p.
5. Theodorus Mopsuestenus (1869) — Theodorus Mopsuestenus. Fragmenta Syriaca: e codicibus Musei Britannici Nitriacis. Lipsiae: Sumptibus Guilelmi Engelmann, MDCCCLXIX (Leipzig, 1869). VII, 72, 102 p.
6. Платон (2007) — Платон. Тимей // Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 3. Ч. 1. СПб.: О. Абышко, 2007. С. 495-588. (Философское наследие).
Литература
7. Bruns (1995) — Bruns P. Den Menschen mit dem Himmel verbinden. Eine Studie zu den katechetischen Homilien des Theodor von Mopsuestia. Louvain: aedibus Peeters, 1995. XVIII, 444 s. (Corpus scriptorum christianorum orientalium ; T. 89).
8. Gerber (2000) — Gerber S. Theodor von Mopsuestia und das Nicänum: Studien zu den katechetischen Homilien. Leiden, Boston, Köln: Brill, 2000. 322 s. (Supplements to Vigiliae Christianae; LI).
9. Harnack (1910) — Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. II. Tübingen: Mohr, 1909/10. XV, 483 s.
10. Wickert (1962) — Wickert U. Studien zu den Pauluskommenlaren Theodors von Mopsuestia. Berlin: Töpelmann, 1962. 214 s. (Beihefte zur Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft; 27).
11. Ziegenaus (1963) — Ziegenaus A. Das Menschenbild des Theodor von Mopsvestia. München: Universität München, 1963. 179 s.
THE ANTHROPOLOGICAL CONCEPT OF THE SOUL AND THE PERSONALITY BY THEODORE OF MOPSUESTIA
Danilov A. V.
Abstract: The anthropology of Theodore of Mopsuestia is presented in his catechetical homilies. Theodore of Mopsuestia builds anthropology over Christology and soteriology. An immortal and rational soul makes a person an individual, and a hypostatic soul is a necessary condition for a full-fledged human nature. Along with the hypostatic soul, a human is a personality. Hypostasis is an individualizing principle that differentiates people within human nature, and prosopon is connected with nature and characterizes the boundaries of human nature. However, prosopon is not equivalent to nature, because there are two natures in Christ, but one prosopon. The soul has an immortal and cognizable nature thanks to the spirit-mind, which is called to be its governing part. Thanks to the spirit, the soul continues to live in an autonomous hypostasis after separation from the body in death. By Theodore of Mopsuestia ontology defines anthropology. The condition for the possibility of sin is the mobility and variability of the soul. The anthropological model of Theodore of Mopsuestia does not correspond to Pelagianism (Adam does not just set a bad example), but it does not coincide with Augustinianism (Adam's descendants are punished not for his sin, but for their own sins). So, the anthropology of Theodore of Mopsuestia is positioned in the middle between Blessed Augustine and Pelagius.
Keywords: Theodore of Mopsuestia, anthropology, Christology, dualism of nature, mind, spirit, soul, prosopon, hypostasis, autonomy, sin, traducianism.
About the author: Danilov Andrey Vladilenovich - Doctor of Philosophy, Candidate of Theology, Head of Department for Religious Studies at Theological Institute of Belarusian State University. E-mail: danilov_andrei@hotmail.com ORCID: 0000-0003-3699-648X
P,anunoB A. B.
Article link: Danilov A. V. The anthropological concept of the soul and the personality by Theodore of Mopsuestia. Scientific Works of Minsk Theological Academy, 2022, no. 1 (20):11-29. (In Russian).
SOURCES AND REFERENCES
Sources
1. Theodor von Mopsuestia. 2009. De Incarnatione: Überlieferung und Christologie der griechischen und lateinischen Fragmente einschliesslich Textausgabe; hrsg. T. Jansen. Berlin, NY: de Gruyter. XII, 311 s. (Patristische Texte und Studien; Bd. 65). (In Old Greek and Latin).
2. Theodor von Mopsuestia. 1994. Katechetische Homilien; ed. P. Bruns. Bd. I. Freiburg: Herder. S. 1-238. (Fontes Christiani ; 17/1). (In Old Greek and German).
3. Theodor von Mopsuestia. 1995. Katechetische Homilien; ed. P. Bruns. Bd. II. Freiburg: Herder. S. 238-478. (Fontes Christiani; 17/2). (In Old Greek and German).
4. Theodoras Mopsuestenus. 1948. Fragmenta in Genesim // Devreesse R. Essai sur Théodore de Mopsueste / Studi e Testi. T. 141. Vatican: Biblioteca Apostolica Vaticana. VII, 439 p. (In Old Greek and Latin).
5. Theodoras Mopsuestenus. 1869. Fragmenta Syriaca: e codi-cibus Musei Britannici Nitriacis. Lipsiae: Sumptibus Guilelmi Engelmann, MDCCCLXIX (Leipzig). VII, 72, 102 p. (In Latin).
6. Plato. 2007. Timaeus // Plato. Essays in four volumes. Vol. 3,1. Saint-Petersburg: Abyshko. P. 495-588. (Philosophical heritage). (In Russian).
Антропологическая концепция души и личности... References
7. Bruns, P. 1995. Den Menschen mit dem Himmel verbinden. Eine Studie zu den katechetischen Homilien des Theodor von Mopsues-tia. Louvain: aedibus Peeters. XVIII, 444 s. (Corpus scriptorum christianorum orientalium; T. 89). (In German).
8. Gerber, S. 2000. Theodor von Mopsuestia und das Nicänum: Studien zu den katechetischen Homilien. Leiden, Boston, Köln: Brill. 322 s. (Supplements to Vigiliae Christianae; LI). (In German).
9. Harnack, A. 1910. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. II. Tübingen: Mohr. XV, 483 s. (In German).
10. Wickert, U. 1962. Studien zu den Pauluskommenlaren Theodors von Mopsuestia. Berlin: Töpelmann. 214 s. (Beihefte zur Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft; 27). (In German).
11. Ziegenaus, A. 1963. Das Menschenbild des Theodor von Mopsuestia. München: Universität München. 179 s. (In German).
