CC BY
124
Вестник ПСТГУ III: Филология
2015 Вып 5 (45) С 38—46 Заболотный Евгений Анатольевич,
МГУ, ЦНЦ «Православная Энциклопедия» [email protected]
Учение Диодора Тарсийского:
ХРИСТОЛОГИЯ ВОПЛОЩЕНИЯ ИЛИ ВОЧЕЛОВЕЧЕНИЯ?
Е. А. Заболотный
В статье исследуется учение Диодора Тарсийского (t до 394) и особенности употребления им терминов, характерных для христологической схемы «Логос-плоть». Автор рассмотрел как аргументы А. Грилльмайера, сближавшего христологию Диодора с этой схемой, так и возражения, выдвинутые его оппонентами (прежде всего Ф. Салливаном и Р. Гриром). На основе анализа сохранившихся фрагментов из сочинений Диодора можно сделать уверенный вывод о том, что он учил о восприятии Богом Словом совершенного человека, а не только плоти. Таким образом, учение Диодора Тарсийского можно определить как классическую антиохийскую христологию, хотя, в отличие от Феодора Мопсу-естийского (t 428), Диодор проводил более четкое различие между Логосом и человеком Иисусом, не предложив убедительного решения вопроса о единстве во Христе.
Диодор Тарсийский и его последователь Феодор Мопсуестийский — крупнейшие представители Антиохийской богословской школы. Но если христология Феодора хорошо изучена и признана наиболее полным выражением учения этой школы1, то с Диодором дело обстоит совершенно иначе. Частично сложившуюся ситуацию можно объяснить тем, что фрагменты из произведений Диодора дошли до нас преимущественно в цитатах, приводимых его противниками: свт. Кириллом Александрийским (t 444), Тимофеем Элуром (t 477), Севиром Анти-охийским (t 538), Леонтием Византийским (VI в.), а также отцами V Вселенского Собора (553); число их не велико. Одним из самых ранних источников является составленный в V в. флорилегий «Богохульства Диодора, Феодора и нечестивого Нестория»2, в который входят 33 небольших отрывка из сочинений Тарсийского епископа. Ряд исследователей ставили под сомнение аутентичность этих фрагментов и полагали, что они не могут служить основанием для реконструкции
1 См. прежде всего: Sullivan F. A. The Christology of Theodore of Mopsuestia. Roma, 1956; Greer R. Theodore of Mopsuestia: Exegete and Theologian. London, 1961; Gerber S. Theodor von Mopsuestia und das Nicänum: Studien zu den katechetischen Homilien. Leiden, 2000; McLeod F. G. The Role of Christ's Humanity in Salvation: Insights from Theodore of Mopsuestia. Washington, 2005; Jansen T. Theodor von Mopsuestia: De Incarnatione. Berlin; New York, 2009.
2 Манускрипт Brit. Lib. Add. 12156, переписанный в монофизитской среде, датируется VI в. Cм. новое переиздание с параллельным англ. переводом и источниковедческим комментарием: The Case against Diodore and Theodore: Texts and their Contexts / J. Behr, ed., transl. Oxford, 2011. (Oxford Early Christian Texts).
учения ни Диодора, ни Феодора3. Однако Ф. Салливаном было убедительно доказано, что предположения о сознательной фальсификации не имеют под собой достаточных оснований4. С его точки зрения, фрагменты восходят к «общему флорилегию», составленному не позднее 438 г., когда их прямая фальсификация едва ли была возможна. Кроме того, в пользу аутентичности фрагментов свидетельствует соответствие христологического учения, содержащегося в них, составленным в IV в. описаниям богословия Диодора. В частности, используемые им термины не исправлены ради совпадения с более поздними формулами Антиохийской школы, и сама христология Тарсийского епископа имеет черты, отличающие ее от учения Феодора Мопсуестийского. На эти различия долгое время не обращали внимания и автоматически переносили положения в хри-стологию.
А. Грилльмайер первым обратил внимание на несоответствие учения Диодора классическому антиохийскому богословию. Исследователь выдвинул теории «конкурирующих христологических моделей», определявших богословское развитие в период от Оригена ^ 253/54) до III Вселенского Собора (431) и не полностью совпадавших с принятым в науке делением на Александрийскую и Антиохийскую школы. Первая «Слово—плоть» ^0£08—Вагх) и вторая «Слово-человек» ^0£08-АпШгор08), приверженцы которых по-разному отвечали на вопрос о способе соединения Бога и человека во Христе. Модель «Слово-плоть» выражалась в двух еретических формах (арианстве и аполлинаризме), находящихся на противоложных полюсах богословия IV в., и одной православной, представленной учением свт. Афанасия Александрийского ^ 373). Несмотря на принципиальные расхождения, представители этих трех групп учили о единстве Логоса и плоти, рассматривая в качестве аналогии союз души и плоти в человеке5. Человеческая душа Христа не являлась для них богословским и сотерио-логическим фактором: ариане и аполлинаристы прямо отрицали ее наличие, а Афанасий Великий о ней не упоминал.
Истоки христологии «Логос—саркс» лежали, во-первых, в необходимости противостоять богословию Павла Самосатского ^ после 268), который учил о полноте человеческого состава во Христе, включавшего и тело, и душу6. Он был обвинен в признании Христа «простым человеком» ("фйбс; бгубрюлос;), в которого вселился Логос. В этом увидели угрозу учению о единстве Христа, обвиняя ересиарха в исповедании «двух сынов» и подчеркивая, что роль человеческой души для плоти Господа играл Логос. Во-вторых, позднейших александрийских богословов смущало учение Оригена ^ ок. 254) о человеческой душе Христа, поскольку оно казалось им связанным с его доктриной о предсуществовании душ7.
3 Richard M. La Tradition des fragments du traité nepi xfç êvavBpwnfoewç de Théodore de Mopsueste // Le Muséon. Louvain, 1943. Vol. 56. P. 55-75; Devreesse R. Essai sur Théodore de Mop-sueste. Città del Vaticano, 1948. (Studi e testi; 141).
4 Sullivan. Op. cit. P. 35-158, 172-181.
5 Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Freiburg; Basel; Wien, 19903. Bd. 1. S. 494-497.
6 The Case... P. 5-7; Grillmeier. Op. cit. Bd. 1. S. 321-322, 482-483.
7 Ibid. S. 295-299.
Учение о том, что Логос вошел в сущностное, или природное, единство с плотью, а не с человеком, состоящим из плоти и души, ариане подкрепляли новозаветным стихом: «Слово стало плотью» (Ин 1. 14)8. Разнообразные группы сторонников Ария (t 336) учили о том, что Слово, подобно душе, стало для плоти Иисуса движущей силой9. Если бы душа была частью человеческой природы Христа, то в Нем сосуществовали бы два начала, каждое из которых является «самодвижным» (aÚTOXÍvnTOv). Кроме того, ариане не только признавали «взаимообщение свойств» (communicatio idiomatum) Слова и плоти, которое признавалось также их противниками, но и полагали, что Субъектом всех воплощенных состояний (включая страдания и смерть на кресте) был Логос в Своей собственной тварной природе10. Есть серьезные основания полагать, что христо-логия являлась для ариан не второстепенным вопросом, а основой для отрицания единосущия Сына Отцу, так как Логос, обладающий полнотой божественной природы, по их мнению, не мог войти в единство с человеческой плотью11.
Афанасий Александрийский и Аполлинарий Лаодикийский (t ок. 390) с определенного момента были противниками в христологии, но оба разрабатывали антиарианское богословие и оставались в рамках схемы «Слово—плоть». Свт. Афанасий, который в отличие от ариан учил о единосущии Сына Отцу, тоже писал о соединении Слова и плоти (oáp^), используя при этом аналогию души и тела и рассматривая Логос как источник жизни и движения (^yE^ovixóv) для плоти. Именно в силу того что все действия совершаются Богом Словом, возможно признание communicatio idiomatum12. В «Словах против ариан» ^óyot xa^ Äpaavöv; Orationes contra Arianos) Афанасий Александрийский не подвергал их критике за отрицание души во Христе13.
Аполлинарий и Афанасий признавали «взаимообщение свойств» и учили о втором рождении (yévvnoiç) Бога Слова — рождении от Девы14. Однако Афанасий
8 Лукиан, еп. Александрийский (373—378), писал о том, что Слово и плоть составили во Христе «одно лицо и одну сложную природу» (£v npóoamov, ^Ía oiivBeTOg фшц;), ссылаясь именно на этот стих из Евангелия (Doctrina patrum de Incarnatione Verbi: Ein griechisches Flori-legium aus der Wende des 7. und 8. Jahrhunderts / F. Diekamp, Hrsg. Münster, 1907. S. 65).
9 Grillmeier. Op. cit. Bd. 1. S. 374-382.
10 Отрицая единосущие Сына Отцу, они считали эту природу тварной. Подробнее см.: Hanson R. The Search for the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy, 318-381. Edinburg, 1988. P. 106-122.
11 Grillmeier. Op. cit. Bd. 1. S. 382-385.
12 Ссылки на источники и их анализ см.: Ibid. Bd. 1. S. 460-472, 477-479.
13 Единственным источником, который имеет отношение к свт. Афанасию и может быть интерпретирован как эксплицитное указание на человеческую душу Христа, является определение Александрийского Собора 362 г.; согласно его тексту, «Спаситель имел тело не бездушное, не бесчувственное и не неразумное (où oö^a a^uxov, oùô' ávaÍoBriTOv, oùô' avóriTOv eIxev ó 2мтг|р), ибо, поскольку Господь стал человеком нас ради, невозможно, чтобы тело Его было неразумным. Совершено же Словом спасение не только тела, но и души» (Athanasius Alexand-rinus. Tomus ad Antiochenos // Patrologiae cursus completus. Series graeca / J.-P. Migne, ed. Paris, 1887. T. 26. Col. 804 BC; см.: Фокин А. Р. Афанасий I Великий: Богословие // Православная Энциклопедия. М., 2002. Т. 4. С. 40), однако данный текст допускает и иную интерпретацию: плоть Иисуса одушевлялась Логосом (Grillmeier. Op. cit. Bd. 1. S. 472-477).
14 Apollinaris Laodicenus. Fides secundum partem. 3 // Lietzmann H. Apollinaris von Laodicea und seine Schule. Tübingen, 1904. S. 168.
ясно писал о двух природах во Христе, а Аполлинарий учил о том, что Бог Слово, занявший во Христе место человеческой души15, был смешан (оиухгхрац^уо;) с плотью16 и соединился с ней настолько тесно, что образовал «единую воплощенную природу Бога Слова» (ща фйои; той 0£оО Лбуои ошархюц^уп). Соответственно, Аполлинарий подверг критике утверждение о восприятии Логосом целого человека, а не плоти17.
Основной упор в своей христологии Феодор Мопсуестийский, развивавший свое богословие в русле противостояния аполлинаризму, делал упор на полноту человеческого состава во Христе (именуемого «воспринятым человеком»18) и считал, что с0ттишсай0 idiomatum означает перенос свойств человеческой природы Логоса на божественную и ставит под сомнение неизменяемость последней. Отождествив классическое антиохийское богословие с христологией «Слово—человек»19, А. Грилльмайер, однако, сделал неожиданное предположение: «христология различения двух природ», развивавшаяся Диодором, оставаясь частью традиции Антиохийской школы20, в целом развивалась в рамках схемы «Слово—плоть»21. Главная идея А. Грилльмайера состояла в том, что человеческая душа Христа так и не стала для Диодора богословским фактором, и он писал о вселении Бога Слова в тело, или плоть, а не в человека, состоящего из души и тела. Такая оценка практически сразу вызвала критику со стороны ряда исследователей22.
Вопрос, к какой схеме следует отнести христологию Диодора Тарсийско-го, остается одним из ключевых при изучении истоков Антиохийской школы, и его необходимо исследовать на основе всех дошедших до нас фрагментов как на языке оригинала, так и в сирийских и латинских переводах. Их анализ показывает, что помимо традиционных черт антиохийского богословия (отрицание
15 Однако помимо дихотомии души и тела во фрагментах из сочинений Аполлинария мы можем увидеть и трихотомическую модель (дух — душа — тело). В понимании ересиарха соединение неизменного Божественного Ума и подверженного изменению ума человеческого, каждый из которых является самостоятельным началом, невозможно (Apollinaris Laodicenus. Ad Iulianum. Fr. 151 // Lietzmann. Op. cit. S. 247—248). По всей видимости, используя дихотомическую модель, Аполлинарий, не придававший принципиального значения точности антропологических терминов, имел в виду разумную часть души. См.: Янг Ф. М. От Никеи до Халкидона: Введение в греческую патристическую литературу и ее исторический контекст / П. Б. Михайлов и др., пер. с англ. М., 2013. С. 401-403.
16Apollinaris Laodicenus. Fides secundum partem. 11 // Lietzmann. Op. cit. S. 171.
17 Ibid. 30 // Lietzmann. Op. cit. S. 178.
18 Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Nicene Creed / A. Mingana, ed. Cambridge, 1932. P. 176-177. (Woodbrook Studies; 5).
19 Grillmeier. Op. cit. Bd. 1. S. 614-634.
20 Исследователь при этом совершенно не отрицал того, что епископ Тарсийский был противником идеи сущностного единства Логоса и плоти и не признавал «взаимообщение свойств».
21 Ibid. Bd. 1. S. 506-515. Еще свт. Кирилл Александрийский указывал на то, что Дио-дор говорил о «плоти без души» (й'фихоу оарка) (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannis Evangelium / P. E. Pusey, ed. Oxford, 1872. Vol. 3. P. 494).
22 Greer R. A. The Antiochene Christology of Diodore of Tarsus // Journal of Theological Studies. Oxford, 1966. Vol. 17. P. 327-341; Sullivan. Op. cit. P. 169-196.
тождества Сына Божьего и Сына Давидова23, критика учения о двух рождениях Логоса и мысль о недопустимости отнесения к Богу Слову свойств человеческой природы24), у Диодора Тарсийского действительно можно встретить идею, что исходными элементами единства во Христе выступают Логос и тело (^ч^?, ра^га; греч. ойца), или плоть besra^, греч. о&р^)25. Он никогда не подвергал
критике отрицание аполлинаристами человеческой души или ума во Христе и понимал преуспеяние Иисуса «в премудрости и разуме»26 как постепенное наделение плоти мудростью, совершаемое Словом27, что вполне соответствовало схеме «Логос—плоть»28. Иные же представители Антиохийской школы толковали эти слова как указание на нравственное возрастание Сына Человеческого29.
Тем не менее у Диодора есть существенные расхождения со всеми формами христологии «Логос—плоть». В отличие от ариан он учил, что Логос есть «Бог совершенный от Бога совершенного»30, аполлинаризм же подвергал критике за учение о смешении Бога Слова и плоти в единую сущность (ошоио£а)31. Учение епископа Тарсийского не совпадает и с православным вариантом этой христологии, так как, признавая две природы во Христе, Диодор все же отрицал «взаимообщение свойств» и единство Субъекта воплощенных состояний, которым является Логос, но, как и Феодор, видел в Боге Слове и человеке Иисусе две конкретные индивидуализированные природы32. Для Диодора, не различавшего божественную природу от ее Субъекта, Логоса, признание соттишсайо idiomatum было бы равносильно отнесению воплощенных состояний к самой Божественной природе33.
Кроме того, контекстуальный анализ терминов может поставить под сомнение саму принадлежность учения Диодора к схеме «Логос—плоть». Последний использовал слова «тело» и «плоть» для обозначения понятий «человеческая природа» и «человек»34, при этом он не рассматривал человека как орудие (бруауоу)
23 Fr. 6, 7, 12, 14 // The Case... P. 172-173, 177-178 [далее — BD].
24 BD. 15, 22-25, 28. P. 177-178, 186-189, 192-193.
25 Ibid. 2, 6, 28, 29. P. 168-173, 192-193.
26 Лк 2. 52.
27 Отрывок приводится Севиром Антиохийским: Sévère d'Antioche. Le Philalèthe / R. Hespel, éd. Louvain, 1952. P. 153. (Corpus scriptorum christianorum orientalium; 133. Ser. Syr.; 68). Часть данного фрагмента также цитируется Севиром в произведении «Против нечестивого Грамматика» (idem. (Severus Antiochenus). Liber contra impium Grammaticum III 15, 16 / I. Lebon, ed. Louvain, 1952r. P. 253. (Corpus scriptorum christianorum orientalium; 93. Syr. 45); P. 101. (CSCO; 101. Syr. 50)) [далее — Sever. Ant. Cont. Gram.]. Кроме того, отрывок сохранился в составе латинского сборника VI в.: Collectio Palatina. Fr. 1 // The Case... P. 266. [Далее — PD].
28 Grillmeier. Op. cit. Bd. 1. S. 469; Пеликан Я. Христианская традиция: История развития вероучения. М., [2007]. Т. 1. С. 239.
29 Подробнее см.: Пеликан. Указ. соч. Т. 1. С. 238-239.
30 Sever. Ant. Cont. Gram. III 26. P. 45.
31 Следует, однако, отметить, что Диодор не полемизировал с Аполлинарием напрямую до его осуждения на II Вселенском Соборе (Янг. Указ. соч. С. 417).
32 Sullivan. Op. cit. P. 206-228.
33 Ibid. P. 186-189.
34 «Человек, рожденный от Марии, был послан нашего ради спасения» (BD. 12. P. 176177); «Что же касается тела, или человека, который от Марии, они (догматические противни-
Логоса35, а фактически писал о нем как о субъекте, отличном от второй Ипостаси Троицы36. Диодор неоднократно называл тело, рожденное от Марии, «чадом Святой Девы», Которое есть Сын Человеческий37, «Тем, Кто от Авраама»38, «Сыном Давидовым»39, «Тем, Кто от семени Давидова»40, что свидетельствует о равнозначности терминов «плоть» и «человек» в рамках его христологии. О полном совпадении значения этих слов писали также Феодор Мопсуестийский41 и Несторий42, принадлежность которых к схеме «Логос—человек» не вызывает никаких сомнений. Более того, несмотря на отсутствие в сохранившихся фрагментах из творений Диодора упоминания человеческой души Христа, выраженного expressis verbis, мы можем найти в них не только слова о Его совершенной человеческой природе, но и формулу, весьма близкую к учению Феодора о воспринятом человеке43.
Следовательно, предположение А. Грилльмайера о том, что единство Христа мыслилось Диодором Тарсийским как единство Логоса и человеческого тела, едва ли можно признать корректной интерпретацией источников. Согласие Ди-одора с правомерностью использования александрийскими богословами аналогии души и тела44 также не находит подтверждения в тексте источников. В одном случае Диодор лишь ссылался на мнение своих догматических противников (по всей видимости, именно аполлинаристов), развивавших эту аналогию45,
ки Диодора — Е. З.) говорят, что Он [родился] от природы Бога Отца, или же говорят, что Он родился от семени Давидова?» (BD. 29. P. 192—193).
35 Это учение активно развивалось в рамках христологии «Логос—плоть», в частности свт. Афанасием Великим. Подробнее см.: Grillmeier. Op. cit. Bd. 1. S. 471—472.
36 BD. 6. P. 172-173.
37 Ibid. 11. P. 172-173.
38 Ibid. 25. P. 188-189.
39 Ibid. 6. P. 198.
40 PD. 3. P. 266-269.
41 Commentarius Theodori Mopsuesteni in Evangelium Johannis in librose VII partitus: Versio syriaca juxta Codicem Parisiensem CCCVIII I J. B. Chabot, ed. Paris, 1897. T. 1: Textus syriacus. P. 35-36.
42 Nestorius. Le livre d'Heraclide de Damas I P. Bedjan, éd. Paris, 1910. P. 212—213.
43 См., напр.: «Совершенный образ Бога Слова, и совершенный образ раба, который Он воспринял» (Perfecta forma Dei Verbi, perfecta forma servi, quem assumpsit) (Sever. Ant. Cont. Gram. III. P. 9); «Бог совершенный от Бога совершенного воспринял совершенного человека» (Ibid. III 26. P. 45).
44 См., напр.: AbramowskiR. Untersuchungen zu Diodor von Tarsus II Zeitschrift für die neutesta-mentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche. Giessen; Berlin, 1931. Bd. 30. S. 234-262.
45 «И что они советуют мыслить о Нем? Что Он есть Один и Тот же, с небес и от земли, подобно человеку, бессмертному душой, но смертному телом, что Он вечен и при этом [происходит] от семени Давидова, [рожден] от Бога и [лежал] во яслях, пребывал во всяком месте: и на кресте, и на небе. Он есть Один и Тот же, пострадавший и не распятый, не приявший гвоздей, Тот, Кто прежде Авраама и после Авраама. Он есть Творец земли и твари, умерший и воскресший, — первое по плоти fan; ba-h'sar), второе по божеству (^omlr^j, b-'älähütä). Он есть Один и Тот же, ибо Он не иной и иной (^»Д rúúAo rtam läg'wä lä-h'renä w'-lä-h'renä; ср. греч. oúx a^oç Kai a^oç), но Единый сложный m'rakbä), как мы сказали выше, единый Сын, совершенный обоюду (^»Jn» m'salmänä hä-prayhon; ср. греч. Ëv й^фм (Един обоюду)), — тело (^v^a, pagrä) и Бог Слово. Нет одного горнего, а другого дольнего, одного по природе, а другого по благодати, ибо божественное Писание говорит о том, что есть
а в другом он подвергает ее резкой критике46. Учение Диодора демонстрирует скорее близость к схеме «Логос-человек», хотя невозможно отрицать некоторые содержательные расхождения с богословием Феодора Мопсуестийского (впрочем, эти расхождения не носят принципиального характера). Известно, что в христологии Феодора подчеркнут факт единства божественной и человеческой природ, а не их различия, так как он объединяет две индивидуализированные природы в единое Лицо Сына — так называемое Лицо единения (ярбоюяоу тл? ¿уйо£Ю^), на которое и переносятся свойства обеих природ. И хотя взаимного общения свойств Логоса и человека Иисуса не происходит, существует только один Субъект всех христологических предикатов, хотя и отличный от Бога Слова47. В христологии же Диодора Тарсийского отсутствует учение о едином Сыне, в лице Которого были бы объединены «Сын по природе», т. е. Сын Божий, и Сын Марии, ставший «Сыном по благодати».
В этом смысле утверждение о. М. Жюжи, что Диодор учил не только о двух природах, но и фактически о двух самостоятельных субъектах, не лишено оснований, хотя и является слишком однозначным и не учитывает некоторых особенностей христологии Тарсийского епископа48. Поклонение подобает лишь Логосу, однако может быть отнесено и к Сыну Человеческому, поскольку Бог Слово вселился в человека Иисуса как во храм или облекся в него как в одежду. Все воплощенные состояния Тарсийский епископ относит исключительно к Сыну по благодати. Хотя Диодор отрицает исповедание «двух сынов»49, в его христологии можно увидеть большую тенденцию к двухсубъектной христологии, чем в учении Феодора.
Таким образом, некоторые терминологические особенности богословия Диодора Тарсийского (прежде всего, частое использование понятий «тело» и «плоть» для обозначения Сына Человеческого, характерное для большинства авторов IV в.) не дают достаточных оснований для отнесения его учения к христологии «Слово-плоть»; система Диодора существенно отличается от всех форм этой христологии: арианства, аполлинаризма и учения свт. Афанасия Александрийского. Хотя для епископа Тарсийского вопрос о человеческой душе во Христе еще не был актуален, он, как и Феодор Мопсуестийский, учил о восприятии Логосом полноты человеческой природы, что полностью согласуется со схемой «Слово-человек».
Ключевые слова: аполлинаризм, Александрийская школа, Антиохийская школа, Грилльмайер, Диодор Тарсийский, Феодор Мопсуестийский, христология.
один Сын, а не два: один от вышних, а другой от нижних. Неверно то, что Сын, сущий прежде век, бесстрастен, а Тот, Кто [явился] в последние дни, подвержен страданию, но есть Один и Тот же бесстрастный и страждущий. Ученые люди, придерживающиеся этого мнения, не могут сказать, что мы оклеветали их [...]» (BD. 2. P. 168—171).
46 Ibid. 26. P. 188—191. Об интерпретации данного фрагмента см.: Янг. Указ. соч. С. 416.
47 Подробнее см.: Sullivan. Op. cit. P. 259-284; The Case. P. 30-31.
48 Jugie M. La doctrine christologique de Diodore de Tarse d'après les fragments de ses oeuvres // Euntes Docete. Roma, 1949. Vol. 2. P. 171-191.
49 BD. 30, 33. P. 192-195.
The Teaching of Diodore of Tarsus: the "Logos-sarx" or the "Logos-anthropos"
Christology?
E. Zabolotnyi
This article researchs the teaching of Diodore of Tarsus (f before 394) and his theological terminology which is close to the "Logos-sarx" Christology. The author has examined the thesis presented by A. Grillmeier that Diodore had adopted the "Logos-sarx" Christology and the arguments of Grillmeier's opponents, such as R. Greer and F. Sullivan. By studying the extant fragments from Diodore's works, one must definitely conclude that in his Christology the Logos assumed the perfect man, not flesh. Consequently, the teaching of Diodore can be described as classical Antiochene Christology, although, in contrast to Theodore of Mopsuestia (f 428), he presented the more strict division between the Logos and man Jesus, with no solution to the question of a unity in Christ.
Keywords: Apollinarianism, Christology, Diodore of Tarsus, Grillmeier, School of Alexandria, School of Antioch, Theodore of Mopsuestia
Список литературы
1. Пеликан Я. Христианская традиция: История развития вероучения. М., [2007]. Т. 1.
2. Фокин А. Р. Афанасий I Великий: Богословие // Православная Энциклопедия. М., 2002. Т. 4. С. 32-41.
3. Янг Ф. М. От Никеи до Халкидона: Введение в греческую патристическую литературу и ее исторический контекст / П. Б. Михайлов и др., пер. с англ. М., 2013.
4. Abramowski R. Untersuchungen zu Diodor von Tarsus // Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche. Giessen; Berlin, 1931. Bd. 30. S. 234-262.
5. Athanasius Alexandrinus. Tomus ad Antiochenos // Patrologiae cursus completus. Series graeca / J.-P. Migne, ed. Paris, 1887. T. 26. Col. 795-810.
6. Commentarius Theodori Mopsuesteni in Evangelium Johannis in librose VII partitus: Versio syriaca juxta Codicem Parisiensem CCCVIII / J. B. Chabot, ed. Paris, 1897. T. 1: Textus syriacus.
7. Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Nicene Creed / A. Mingana, ed. Cambridge, 1932. (Woodbrook Studies; 5).
8. Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannis Evangelium / P. E. Pusey, ed. Oxford, 1872. Vol. 3.
9. Devreesse R. Essai sur Théodore de Mopsueste. Città del Vaticano, 1948. (Studi e testi; 141).
10. Doctrina patrum de Incarnatione Verbi: Ein griechisches Florilegium aus der Wende des 7. und 8. Jahrhunderts / F. Diekamp, Hrsg. Münster, 1907.
11. Gerber S. Theodor von Mopsuestia und das Nicänum: Studien zu den katechetischen Homilien. Leiden, 2000.
12. Greer R. A. The Antiochene Christology of Diodore of Tarsus // Journal of Theological Studies. Oxford, 1966. Vol. 17. P. 327-341.
13. Greer R. Theodore of Mopsuestia: Exegete and Theologian. London, 1961.
14. Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Freiburg; Basel; Wien, 19903. Bd. 1.
15. Hanson R. The Search for the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy, 318—381. Edinburg, 1988.
16. Jansen T. Theodor von Mopsuestia: De Incarnatione. Berlin; New York, 2009.
17. Jugie M. La doctrine christologique de Diodore de Tarse d'après les fragments de ses oeuvres // Euntes Docete. Roma, 1949. Vol. 2. P. 171-191.
18. Lietzmann H. Apollinaris von Laodicea und seine Schule. Tübingen, 1904.
19. McLeod F. G. The Role of Christ's Humanity in Salvation: Insights from Theodore of Mopsuestia. Washington, 2005.
20. Nestorius. Le livre d'Heraclide de Damas / P. Bedjan, éd. Paris, 1910.
21. Richard M. La Tradition des fragments du traité nepi xfç êvav0pœn^oeœç de Théodore de Mopsueste // Le Muséon. Louvain, 1943. Vol. 56. P. 55-75.
22. Sévère d'Antioche. Le Philalèthe / R. Hespel, éd. Louvain, 1952. (Corpus scriptorum christianorum orientalium; 133. Ser. Syr.; 68).
23. SeverusAntiochenus. Liber contra impium Grammaticum / I. Lebon, ed. Louvain, 1952r. 2 pt. (Corpus scriptorum christianorum orientalium; 93, 101. Syr. 45, 50).
24. Sullivan F. A. The Christology of Theodore of Mopsuestia. Roma, 1956.
25. The Case against Diodore and Theodore: Texts and their Contexts / J. Behr, ed., transl. Oxford, 2011. (Oxford Early Christian Texts).
