CC BY
27
Глава 6.
АНДРОГИННОСТЬ КАК ИДЕАЛ ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ ВСЕЕДИНСТВА
С.Г. Гутова
Нижневартовский государственный гуманитарный университет г. Нижневартовск, Россия
В статье рассматривается андрогинизм как важнейший принцип, лежащий в основе формирования идеального совершенного человека будущего. В отечественной религиозной философии данный принцип имеет особое значение, поскольку тесно связан с пониманием мира как целостного универсума, в котором человек является центральным звеном.
В современной культуре удивительно сочетается ее фрагментарность, сложность, информационная перегруженность, все более усугубляющаяся дифференциация в плане потребления базовых ценностей, отказ от традиционных норм и в тоже время ориентированность на массовые модели поведения, отрицание личности как полноценной единицы социума и универсума, ее поглощенность масо-вым потоком, образующим новое культурное поле. Образ человека будущего по-прежнему для современного мыслителя остается загадкой. Возможно, разгадывая, ее мы надеемся объяснить для себя свое настоящее.
В отечественной философско-религиозной традиции, опираясь на определенную методологию можно проследить ряд важнейших закономерностей, задающих основу любых универсальных построений. Дискурс в метафизике представителей философии всеединства имеет вполне практические корни и по их убеждению с необходимостью воспроизводится во всех видах человеческой деятельности.
Таким образом, целью данной работы является стремление обосновать, что любые попытки создания универсальной теории в отечественной религиозной философии, упираются в описание и объяснение ряда фундаментальных принципов лежащих в основе человеческого бытия. Феномен тождества макро- и микрокосма, проистекаю-
щий из логики религиозных философов, сам по себе не является чем-то новым. Ярким примером и образцом для построения подобной теории могут послужить идеи многих представителей древнегреческой философии, в особенности такого мощного течения как неоплатонизм.
Антропологические исследования в отечественной философии всеединства основаны на специфических принципах, среди которых наиболее значимым является принцип андрогинизма. Поскольку мыслители стремятся завершить свою систему исследованиями в различных областях, в том числе, и в области антропологии, то и вопросы о сущности человека, о смысле его бытия оказываются часто результатом всей предшествующей метафизической картины, то есть задаются общей системой онтологических построений.
Проблема становления целостного человека как духовного идеала присутствует в той или иной форме во всех учениях, ориентированных на синтез. Поэтому существует возможность выявления наиболее общих принципов составляющих основу философских представлений о человеческой природе в таких системах. Одним из антропологических принципов, отражающих духовный идеал человека, является принцип андрогинизма. Андрогин как идеал — это, прежде всего, духовно совершенное существо, которое одновременно выступает и как первообраз, и как цель развития.
В самом общем виде, андрогинизм представляет собой некий духовный, идеальный принцип полноты, целостности и совершенства. В определенном смысле, его можно охарактеризовать как принцип комплиментарности, рассматривающий возможность гармоничного сосуществования в человеке противоположностей, которые взаимно дополняют друг друга. Преобразование различных по качеству элементов, составляющих природу человека, приводит не просто к их отрицанию или взаимному поглощению, а, напротив, к созиданию уникального в своей сущности феномена — Сверхчеловека. В конечном итоге, именно в этом принципе находят свое отражение наиболее существенные черты антропологического учения ориентированного на поиск идеала человека будущего.
Андрогинизм, в таком случае, представляет собою естественное состояние, в котором снимается всякая крайность, недостаточность. Взаимодополнение, как важнейшее условие целостности, не может
осуществляться только на основе элементарного суммирования известных коррелятов. Оно предполагает процесс, завершающийся образованием феноменов обновленных в своей сущности. Потеря своей целостности для человека, таким образом, может восприниматься, как утрата связи с родом и более того, с божественным миром.
Во многих западных философско-антропологических учениях XIX и XX веков можно обнаружить подобную тенденцию. Действительно, нередко предварительный, рациональный анализ или даже специфические научные построения переходили в свою противоположность, как только ставился вопрос о непостижимости человеческого бытия. Поэтому современный философский синкретизм, ориентированный на решение антропологических проблем, в конечном счете, нуждается не только в научном, но и в религиозном обосновании своих выводов, не редко с опорой на мистический (интуитивный) опыт.
Существует ряд важнейших мировоззренческих положений, ориентированных на универсальность, которые в произвольной последовательности могут воспроизводиться на разных этапах исследовательского процесса. Среди них особо выделяется положение о первоначальном единстве, которое предшествует во времени и пространстве всякому качественно утвердившемуся множеству. Это положение можно определить как первый этап в развитии мира и человека на пути к совершенству. Неопределенное целое, лишенное индивидуальности является исходной точкой в становлении идеальной личности. Принцип андрогинизма раскрывает данный процесс перевоплощения с помощью диалектических приемов, где каждая стадия в столкновении со своей противоположностью с необходимостью преодолевается. Результатом диалектического процесса, в котором пребывает все человечество, вновь является целостность, но уже более высокого (высшего) порядка.
В соответствии с этой схемой, можно указать на то, что идея первоначального единства как космического феномена в той или иной версии существовала во многих древнейших культурах. В мифологическом сознании подобные представления нередко приобретали антропоморфную форму. Тот факт, что миф об андрогине обнаруживает себя в различных культурных традициях, позволяет нам сделать вывод о взаимосвязи ключевых положений метафизики все-
единства с одним из культурных архетипов. С одной стороны, культурные мифы на бессознательном уровне провоцируют поиск самоидентичности в ее родовом значении, с другой стороны, развитие личности в условиях современной цивилизации все более усугубляет внутренние конфликты, для разрешения которых выдаются одноразовые рецепты, не способные удовлетворить человеческое стремление к свободе, автономии и в тоже время, к единению.
Важнейшим гарантом и последней надеждой на возрождение человеческой целостности, как и прежде, остается сфера религиозных чувств, которая в течение последнего столетия в результате интеграции, усложнения социальных связей определенным образом трансформировалась. Вера и любовь к Богу всякий раз всплывают как последний аргумент, там, где факты и логические доводы обнаруживают свою несостоятельность. Действительно, невозможно представить себе совершенное состояние души человека без ее сопричастности божественному или без соотнесения ее сущности с трансцендентной сферой. Не случайно К.Г. Юнг обращает внимание на тот факт, что: «... самость есть образ Бога или, по крайней мере, самость невозможно отличить от него. В отношении этого ранний христианский дух не оставался в неведении, иначе Климент Александрийский никогда не мог бы сказать, что тот, кто знает себя, знает Бога». [5, с. 173].
Общие положения относительно человеческого идеала, его духовного величия и совершенства, можно обнаружить в трудах Плотина и его последователей, в средневековой христианской антропологии, в учениях Николая Кузанского, Ф. Шеллинга, Вл. Соловьева и других представителей философии всеединства. Представление об идеальной природе человека, о его утерянном изначальном совершенстве рождается из общего разочарования в его настоящем существовании.
Неудовлетворенность человека своим положением в мире, многие христианские мыслители охарактеризовали как важнейший аргумент в пользу его идеальной, трансцендентной сущности, чуждой материальному миру. Поэтому тело воспринимается как тюрьма, как внешняя оболочка, в которую заключена душа человека. Но в тоже время, испытание плотью представляется необходимым условием для перерождения, в результате которого плоть должна подчиниться
Духу. 116
Сфера человеческих взаимоотношений сегодня, как и в прошлом, насыщена конфликтами, открытым противостоянием интересов во всех областях жизнедеятельности. Этот факт еще больше подчеркивает, с точки зрения христианских теологов, их правоту относительно исторического пребывания человека как временного, «греховного», указывающего на невозможность духовного прогресса вне сопричастности последнего к вечному, божественному началу. Следовательно, можно предположить, что проблема обособленности и разъединения людей — это их естественное состояние для бытия в истории, которое необходимо преодолеть. Возможно, стремление личности к совершенству, цельности, внутренней красоте, это и есть попытка найти некую альтернативу индивидуализму, эгоизму и болезненному одиночеству.
Философы, опирающиеся на идею всеединства, предлагают рассматривать в качестве идеала особого рода коллективное духовное бытие, где человек, проходя несколько стадий преображения, возвращается к своей первоначальной целостности, иначе говоря, обретает вновь свою исходную божественную сущность. В таком случае, закономерно встает вопрос о сущности божественной природы в человеке. Существует множество ее описаний в религиозной и философской литературе, но в интересующем нас контексте, данная сущность всегда будет сводима к целостности, абсолютной самодостаточности, вечности.
Божественная сущность не может быть разделена в своей природе: существуя во всех своих ипостасях, соприсутствуя на всех уровнях творимого ею бытия, она остается самотождественной, неизменяемой, а значит идеальной. Творение и всякое творчество вообще не предполагают, что воплощенный образ исчерпывает само существо творца. Он содержит в себе первообраз, не как нечто отдельное, существующее изолированно от других его составляющих, но как часть своего собственного подлинного, духовного, целостного мира.
Если человек имеет ту же сущность, что и Бог, то его самопознание заканчивается на установлении различия своей истинной сущности и того, что ему чуждо, что необходимо преодолеть. В дальнейшем он сосредоточивается на своей божественности и, выходя за свои пределы, погружается в трансцендентное, не растворяясь в нем, а, напротив, обретая себя как высшую, совершенную личность. Но
даже тогда, когда душа достигает вершин своего восхождения и преображения, она не становится равной Богу. Этот момент особенно близок христианскому учению о душе, так как сущность человека, его душа, даже максимально приближаясь к Абсолюту, не утрачивают своей зависимости от телесно-конкретного мира. Душа не должна испытывать гордыню от чувства своего совершенства и божественности, она лишь отражает свет, сливается с ним, но не становится источником блага и света, изолируя себя от мира и Бога.
Так как абсолютное, трансцендентное качественно отличается от относительного и преходящего человеческого бытия, андрогин как абсолютное совершенное существо в рамках любой метафизики являет собой символ гармонии, высшего единства, живой целостности. В мифах древнейшей космогонии андрогин представлен как изначальное, некое нерасчлененное единство, гигантский Первочеловек и т. д., что говорит о первоначальном единстве не только самого человека, но и человека с космосом, а разделение полов представлено как часть этого космического процесса. В библейских легендах также присутствуют указание на андрогинность как на духовное совершенство, свойственное только высшим существам. Некоторые толкователи Библии рассматривают легенду о грехопадении именно в этом ключе, ссылаясь на дихотомию первочеловека. В творчестве богословов интеллектуалов миф об андрогине постепенно становится частью сложнейшей метафизики.
Например, в ряде высказываний Иоанна Скота Эриугены довольно ярко прослеживается эта тенденция. Он утверждает, что разделение субстанций началось в Боге и последовательно продолжается вплоть до разделения в природе самого человека. Далее Эриугена, заостряя внимание на несовершенстве мира и человека, говорит о необходимости преодоления того и другого путем воссоединения в первоначальную целостность, но уже наполненную конкретным нравственным содержанием: «Но поскольку первый человек пренебрег пребыванием в подобном счастье и, возгордившись, пал, и единство человеческой природы рассыпалось на неисчислимое множество бесконечно разнообразных частей, постольку милосердие Божие замыслило нового человека: чтобы в нем та самая природа, которая в ветхом человеке распалась на части, вернулась к прежнему единству:
Он решил родиться в мире от мира, то есть родиться человеком от человека и ради людей» [1, с. 86] .
Затем автор «De Divisionibus naturae» приводит слова св. Максима Исповедника: «По природе, так, как он сотворен, и согласно своему собственному неизменному началу, под которым я разумею Бога, человек неподвижен; но согласно тому, что ниже его и над чем он, по божественному порядку поставлен был начальствовать, он, по своей воле, вопреки природе и мудрости, пришел в движение; той природной властью, которая была дана ему для соединения разделенного, он злоупотребил на разделение того самого, что должно было соединить. И вот обновляются природы, и Бог становится человеком, чтобы спасти погибшего человека; и в целокупности вселенской природы Он самим собою заделывает противоестественные трещины, являя те, предуказанные от века, способы, которыми некогда скреплялось вселенское единство вещей, ныне разделившихся и расчлененных; и тем исполняет великий замысел Боги и Отца, вновь собирая все, что на небе и на земле, и воссоединяя в Себе: ибо в Нем сотворено все сотворенное. Таким образом, в силу этого вселенского воссоединения всех вещей в Себе, Он, начав с нашего разделения, становится совершенным человеком: [один] из нас ради нас и по-нашему Он имеет все то же, что и мы, но только совершенное; [Он явился] не плодом брака, показывая тем самым, я думаю, каким был иной способ размножения людей в Божием предведении, если бы первый человек соблюл заповедь и не сбросил бы себя самого в скотское состояние, обрекши себя тем самым на различение на мужской и женский пол и на разделение природы [1, с. 86].
В отечественной философии всеединства прослеживается идея, заимствованная у Максима Исповедника, о взаимно обусловленном существовании человека и космоса. Это единство представляет собой процесс, завершающийся созданием новой, уже преображенной стадии. Таким образом, главная цель творения — достижение совершенства, не в частности, а вообще в природе, космосе и в человеческом бытии. Выполняя возложенную на него миссию, именно, человек преодолевает существующую в мире раздробленность, множест-
венность и противостояние. В человеческой сущности, помимо собственных противоречий отражены все предшествующие уровни деления бытия. Следовательно, осуществить свою космическую миссию всеобщего воссоединения, человек сможет только благодаря единству своей природы, объединяющей все части мироздания. Человек является связью двух миров — духовного и материального, поэтому он совмещает в своей сущности элементы того и другого. Совершенный человек призван соединить в себе всю совокупность тварного бытия, весь космос, подчинить низшее высшему, часть целому. Эта цельность более высшего порядка по сравнению с первоначальной нерасчлененностью.
Подобное знание в метафизике всеединства является результатом применения особой методологии — органической диалектики. Всеединство у Соловьева — это выстраданный и пережитый опыт, который озаряется светом возвышенной любви к себе через любовь к Божественному Духу, изначально присутствующему в человеческой природе с первого акта творения. По мнению Соловьева: «Личность человеческая — и не личность человеческая вообще, не отвлеченное понятие, а действительное, живое лицо, каждый отдельный человек — имеет безусловное, божественное значение, — в этом утверждении сходится христианство с современной мирской цивилизацией»
[4, с. 27].
Вл. Соловьев в работе «Чтения о богочеловечестве» неоднократно утверждал, что отдельный человек — это ограниченное существо, его существование в таком случае сводится только к присутствию в мире в качестве натурального звена в цепи природных элементов. Такой человек есть только явление, факт среди фактов, лишенный безусловного содержания, «...он и будет только фактом: факт сам по себе не истинен и не ложен, не добр и не зол, — он только натурален, он только необходим» [4, с. 29]. Но Соловьев справедливо отмечает, что человек не хочет быть только природным феноменом и уже это нехотение делает его чем-то большим, «ибо что значит факт, который не хочет быть фактом?». Итак, человек стремится к положительной безусловности, что выражается в его желании обладать всецелою
действительностью, полнотою жизни. Вопрос заключается в том, что есть полнота и целостность, к которой он так стремится.
Во-первых, полноценный человек — это духовная личность, в которой противоречия приобретают особый смысл. Они являются результатом свободы, в которой изначально присутствует в нерас-члененном виде добро и зло. Следовательно, человечество в каждый конкретный момент своего существования имеет дело не с исторической необходимостью в виде господства несправедливости и страданий, а с определенным этапом развития своего Я. Успешное преодоление каждого несовершенного уровня бытия для отдельного человека и для человечества в целом, возможно только через испытание. На первом этапе, оно связанно с осознанием самого этого несовершенства, а затем возвращает человека, через поиск самоидентичности, к знанию родового, всеобщего значения.
Во-вторых, необходимо исходить из первоначального тождества, единства человека с родом, природою, космосом. И более того, через непосредственное ощущение божественного присутствия в мире, можно говорить о его связи с безусловным, всеобщим. Но и это еще не самоцель, так как изначальное состояние размытости, погруженности в небытие есть только чистая потенция идеального всеединства и не является полноценно развитой духовной жизнью. В таком состоянии отсутствует высший синтез, основанный на свободной воле, саморефлексии и самосовершенствовании, требующий постоянных напряженных усилий и внутренней борьбы.
Таким образом, важнейшим условием обретения полноты своего Я и познания всецелого содержания бытия является свобода, имеющая, несомненно, божественную природу. Через осознание сущности свободы как божественной, человек способен постичь и безусловность своего собственного бытия. Вера в себя - это и есть вера в Бога. То есть вера в себя более совершенного, способного воссоединиться с Богом. По мнению русского философа, поиск безусловного нравственного начала во внешнем мире, хотя и неизбежен на данном этапе исторического развития, но пока еще обречен. Только стремление к Богу может полностью преобразить человека, дать ему шанс
вернуться к своей цельности. «Не удовлетворяясь никаким конечным условным содержанием, человек на самом деле заявляет себя свободным от всякого внутреннего ограничения, заявляет свою отрицательную безусловность, составляющую залог бесконечного развития» [4, с. 27].
Образ совершенного человека в философии всеединства был определен Владимиром Соловьевым: «Истинная индивидуальность есть некоторый определенный образ всеединства... Утверждая себя вне всего другого, человек тем самым лишает смысла свое собственное существование, отнимает у себя истинное содержание жизни и превращает свою индивидуальность в пустую форму» [3, с. 506]. И более того, «как божественные силы образуют один цельный, безусловно универсальный и безусловно индивидуальный организм живого Логоса, так и все человеческие элементы образуют такой же цельный, вместе универсальный и индивидуальный организм... всечеловеческий, как вечное тело Божие и вечная душа мира» [4, с. 149]. Лев Карсавин говоря о личности, так же подчеркивал ее устремленность к единству и неизбежное опустошение вне существующей цельности мира: «Индивидуальное тело существует не само по себе, но — как момент социального и симфонического тела. Само по себе оно — абстракция...» [2, с. 139].
Анализируя ряд сходных по смыслу антропологических положений в религиозно-философских учениях, можно выделить определенную последовательность в развитии идей, связанных с идеалом совершенного человека. Эти идеи не возникают спонтанно, они являются необходимым результатом метафизического поиска. Идеал целостности, единства всех элементов космического, природного и божественного мира с необходимостью включает в себя и мир человеческий, что, в конечном счете, задает все основные антропологические характеристики.
Таким образом, идеал человеческого совершенного бытия есть ничто иное, как его целостность, завершенность, отражающая всеобщую гармонию миропорядка. Вопрос о том, что представляет собой этот совершенный, цельный человек и каков путь его преобра-
жения, как правило, приводит мыслителей к серьезным социальным разработкам, хотя они и остаются, зачастую, лишь на уровне утопических проектов.
Литература:
1. Иоанн Скот Эриугена. О разделении природы // Чаша Гермеса. Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция / Сост., авт. вступ. статей и комм. О. Ф. Кудрявцев. М., 1996.
2. Карсавин, Л.П. О личности // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т.1. СПб., 1992.
3. Соловьев, В.С. Смысл любви // В.С. Соловьев. Соч. В 2 т. Т.2. - М., 1990.
4. Соловьев, В.С. Чтения о Богочеловечестве // В.С. Соловьев Чтения о Богочеловечестве; Статьи; Стихотворения и поэма; Из «Трех разговоров»: Краткая повесть об Антихристе. - СПб.: Художественная литература, 1994.
5. Юнг, К.Г. Айон: феноменология самости // К.Г. Юнг. Сознание и бессознательное. -СПб., 1997.
