CC BY
11Иерей Михаил Юрьевич Морозов «Анализ русской религиозной мысли второй половины XVIII - начала XIX вв. в вопросе о природе человека»
удК 271
АНАЛИЗ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII - НАЧАЛА XIX ВВ. В ВОПРОСЕ О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА
Иерей Михаил Юрьевич Морозов, преподаватель Омской духовной семинарии
Аннотация. В статье рассматривается антропологическая проблематика второй половины XVIII - начала XIX вв. в изысканиях светской и богословской мысли. В православной богословско-философской и духовной литературе отрицается светская концепция фатализма, противопоставляя ей принцип свободы воли как фундаментальное свойство человека разумного и разрабатывая концепцию христианской свободы. Ключевые слова. Христианская антропология, природа человека, архимандрит Макарий (Петрович), иеромонах Аполлос (Байбаков).
ANALYSIS OF RUSSIAN RELIGIOUS THOUGHT IN THE SECOND HALF OF THE XVIII - EARLY XIX CENTURIES ON THE PROBLEM OF HUMAN NATURE
Morozov, Mikhail Yurievich Priest, teacher of the Omsk Theological Seminary
Abstract. The article discusses the anthropological problems of the second half of the XVIII - early XIX centuries as researched by secular and theological scholars. In Orthodox theological, philosophical and spiritual literature the secular concept of fatalism is rejected and opposed by the principle of free will as the fundamental property of rational man. The concept of Christian freedom is being developed.
Keywords. Christian anthropology, human nature, archimandrite Macarius (Petrovich), hieromonk Apollos (Baibakov).
шРШ
I роблема человека, его сущности и места в мире находилась в центре вни-I мания русской религиозной философской мысли второй половины XVIII -начала XIX веков. По характеру истолкования уникальности феномена человека в многообразии философских подходов, присущих европейскому Новому времени, обнаруживаются различные доминирующие установки: теоцентризм (человек - творение по образу и подобию Божию), натурализм (человек - часть природы: «человек - растение», «человек - машина»), социоцентризм (человек - часть общества и продукт воспитания) и антропоцентризм (человек сам выступает в качестве собственной порождающей основы).
В отечественной философии второй половины XVIII века выделенные установки не существовали в чистом виде и часто совмещались в мировоззрении одного мыслителя. Тем не менее, выделение названных установок в «чистом» виде имеет смысл для анализа соответствий и расхождений в развертывании антропологической темы представителями различных традиций понимания человека.
Вопрос о природе человека рассматривается представителями русской религиозной мысли указанного периода в контексте православного вероучения о творе-
62
^иЧго -gjU'oVro ^хжоЧго С
омской православной духовной семинарии
С
нии, грехопадении, воскресении и спасении, а также в перспективе Богоуподобле-ния. Согласно православной антропологии, человек рассматривается как творение Божие, образ и подобие Бога. Все его бытие осмысливается в просвете между двумя онтологическими пределами - творением и обожением. Согласно православной богословской традиции, в творении «по образу» дана метафизическая основа человеческого существования, а в обожении («по подобию») задана его метафизическая перспектива и цель [7, с. 179].
Архимандрит Макарий (Петрович), иеромонах Аполлос (Байбаков) и другие авторы этого периода в основе антропологической концепции используют понятие о человеке как микрокосмосе - малом и уменьшенном мире, стоящем на грани двух природ и являющемся связью мира чувственно-воспринимаемого (материального) и сверхчувственного (духовного). По словам архимандрита Макария, ректора Тверской семинарии, человек является существом, состоящим из души разумной и тела, имеющий чувственные органы [6, с. 49-50]. Тело и душа в человеке «так согласно и дружелюбно соединены», и по этой причине человека называют «из древности микрокосмом или малым миром» [6, с. 50].
Иеромонах Аполлос в одном из своих трактатов также отмечает, что человек «есть существо двухстихийное, частию телесное, частию духовное» [1, с. 44]. В «Евге-оните» Аполлос разъясняя эту мысль, говорит о человека как о малом мире [1, с. 82].
Человек как микрокосм помещается православными мыслителями в центре мироздания и рассматривается как существо, господствующее над миром. Аполлос (Байбаков) дает красочное описание антропного принципа мироощущения: «Вопиет небо: о, человек! Я для твоея пользы двигаюсь и обращаюсь. Вопиет солнце: о, человек! Я тебя согреваю и освещаю, весною украшаю для тебя землю, как Едемский сад... » [1, с. 87].
Характерной особенностью антропологии является также признание тела прекрасным и совершенным творением. У Макария (Петровича) и Алоллоса (Байбакова) находим высокую оценку тела как благого творения. «Прекраснейшие чертоги ея (души - М.М.) - поясняет Аполлос, - есть тело, в котором она обитает, как бы в некотором великолепном храме» [1, с. 85-86]. Платоники и стоики утверждали, пишет он в одной из своих философских повестей, что материя («вещество телесное») - есть начало и источник всякого зла и несовершенств [2, с. 20]. Манихейскому и гностическому дуализму противопоставляется идея союза и взаимодействия души и тела как двух различных начал, соединенных природой в одно органическое целое для осуществления нравственных целей жизни. Так, например иеромонах А.Байбаков вслед за митрополитом Платоном и в соответствии с каппадокийской традицией доказывал, что в самой по себе естественной жизни человека нет ничего дурного, а к греху и злу приводит лишь разобщение телесного и духовного начал, а также подчинение духовного телесному [2, с. 13-16].
Телесная природа объединяет человека со всем тварным миром и выступает условием реализации всех форм его активности, но тело не признается автономным началом. Богословская мысль этого периода направлена на то, что сходство человека с Богом состоит не в теле человеческом, а в душе. Именно «естество души», подчеркивает архимандрит Макарий (Петрович), включает такие качества как разум, воля, самовластие, бессмертие. К этим качествам он добавляет невещественность, простоту, неделимость, а также разные способности и знания [6, с. 24-25].
2019 (6)
Иерей Михаил Юрьевич Морозов «Анализ русской религиозной мысли второй половины XVIII - начала XIX вв. о природе человека»
Утверждая идею «двухприродности», сопряжения вещественной и духовной природы, тела и души человека, представители этого периода вместе с тем отмечают, что все названные выше качества известной имеют предел [6, с. 51]. Отсюда следует, что метафизическая основа человеческого существования, целостная по своему истоку и эсхатологической перспективе, всегда включает в себя элементы расколо-тости, противоречивости, дезинтеграции. Макарий (Петрович) в связи с этим реалистично замечает: «междоусобная беспрерывная и жесточайшая брань... между пло-тию и духом чрез всю нашу продолжается жизнь» [5, с. 82].
Иеромонах Аполлос также постоянно обосновывает в своих творениях ключевую для православной антропологии мысль о том, что в человеке нет никакой духовной или телесной «природы», которая бы могла сама по себе быть злом. Зло начинается лишь с ложного употребления способностей и воли человека, «когда вместо пользы употребляли вещи во зло... Все, что ни есть спасительное, можно во зло употребить» [2, с. 40-41]. В другой работе 1782 года философ и богослов пишет, что мы должны ненавидеть «ту свою часть, которая противна основанию любви, то есть Богу» [6, с. 105].
Выделение в природе человека вещественной и духовной субстанций ставило вопрос об их взаимосвязи. Для натуроцентристской антропологии французских просветителей (Ламетри, Гольбах, Гельвеции) здесь не было проблемы. Человек объявлялся всецело природным существом «с телесной организацией, органами чувств и физиологическими потребностями. Модель природы в работе П. Гольбаха «Система природы, или О законах мира физического и мира духовного» (1770) оказывается базой не только для построения разумного общества, но и для объяснения всех духовных феноменов человека. Человеку как «естественному существу» среди других природных тел в механической картине мира отказывалось в праве на свободу воли, на свободное поведение вообще. Душа как духовная субстанция рассматривается здесь как бы в одном ряду с другими телами. Все движения нашей души, писал П. Гольбах, - «обусловлены нашими материальными и физическими органами». Как бы ни рассматривать человека, продолжает философ, «он связан со своей природой и подчинен необходимым и неизменным законам, распространяющимся на все существа... Наша жизнь - это линия, которую мы должны по велению природы описать на поверхности земного шара, не имея возможности удалиться от нее ни на один момент» [3, с. 209]. Жесткий детерминизм с его предопределенностью делал неизбежным любое событие в жизни человека и, следовательно, не только лишал его свободы, но и снимал с него ответственность за происходящее с ним в любой момент времени. Человек в такой картине мира становился слепой игрушкой чуждых ему «природных» сил. Но если жизнь человека уподобляется линии, прочерченной слепой необходимостью, то не упраздняется ли этим различение доброго и злого, высокого и низкого в поступках людей? Интересно отметить, что Гольбах видит обнаруживающееся затруднение. И пытается найти решение этой проблемы на путях перестройки системы «дурного» воспитания и признания этической нейтральности системы фатализма [3, с. 229].
Представители русской религиозной мысли вполне справедливо критиковали концепцию фатализма, в целом противопоставляя ей принцип свободы воли как фундаментальное свойство человека разумного и разрабатывая концепцию христианской свободы. Поэтому проблема «сопряжения души и тела», известная русским
5 frVV (!Л9 tr V17 С!л5 bVwSLLS) \pVil С?Л5 UVif (•
мыслителям из Баумейстеровой «Метафизики» (параграфы 269-271), считалась ими уместной лишь в учебных, философско-богословских диспутах. Например, в Программе диспута в Академии от 13 июля 1777 года, составленной будущим епископом Дамаскиным (Семеновым-Рудневым), в третьем тезисе находим все хорошо известные философии Нового времени варианты «совокупления души и тела»: (1) «физическое втечение»; (2) «непосредственное при каждом случае божеское содействова-ние» и (3) «предустановленное от Бога согласие» [4, Л.1].
В конечном итоге авторы религиозной мысли второй половины XVIII - начала XIX вв. переводят эту проблему в русло темы духовно-нравственного совершенствования человека.
библиографический список
1. Аполлос (Байбаков), иеромонах. Вера, надежда и любовь, учения богослов-скаго состава. М.,1982
2. Аполлос (Байбаков), иеромонах. Неразрывный союз двух братьев; повесть из любомудрия почерпнутая. М.,1980.
3. Гольбах П. Избранные произведения: В 2 т. М., 1963. Т.1.
4. Дамаскин (Семенов-Руднев), еп. Положения философическия из науки о духах, физики, в философии нравоучительной, по окончании философического курса общенародно для состязания предложеныя июля 13 дня, 1777 года... Академии префект и философии профессор иеромонах Дамаскин. М.; При Имп. Московском ун-те, 1977. Л.1. Тезис III.
5. Макарий (Петрович), архим. Слово 6. О человеке // Собр. всех соч. В 3 т. М., 1986. Т.3.
6. Макарий (Петрович), архим. Собрание всех сочинений... В 3 ч. М, 1986. Т.1.
7. Платон (Игумнов), архим. Богословский подход к проблеме мира // Богословские труды. Юбилейный сборник Московской духовной академии. С. 174-187.
