CC BY
51Морозов Михаил Юрьевич «Анализ русской религиозной мысли второй половины XVIII - начала XIX в. в вопросе о составе человека»
УДК 1 (091)
АНАЛИЗ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII - НАЧАЛА XIX В. В ВОПРОСЕ О СОСТАВЕ ЧЕЛОВЕКА
Михаил Юрьевич Морозов, диакон, преподаватель Омской духовной семинарии
Аннотация. В статье рассматривается антропологическая проблематика второй половины XVIII - начала XIX в. в изысканиях светских философов и в богословской мысли. В светской сфере в указанный период акцент был перенесен на воспитание так называемой «новой породы людей» с помощью изоляции от внешнего мира и обучения у «нецерковных» учителей и наставников. В православной философско-бого-словской и духовной литературе обращается внимание не только на внешние факторы воспитания личности человека, но особое внимание акцентируется на центральном тезисе о рассогласованности изначального «состава» человека и гармонии человека.
Ключевые слова. Христианская антропология, «состав человека», святитель Тихон Задонский, преподобный Паисий Величковский, митрополит Михаил (Десницкий), Григорий Сковорода.
ANALYSIS OF RUSSIAN RELIGIOUS THOUGHT OF THE SECOND HALF OF THE XVIII - THE BEGINNING OF THE XIX C. ON THE ISSUE OF MAN'S CONSTITUTION
Mikhail Morozov, deacon A teacher of Omsk orthodox theological Seminary
Abstract. The article studies anthropological issues of the second half of the XVIII - the beginning of the XIX c. in the works of secular philosophers and in theological thought. In the secular sphere during the mentioned period the accent had shifted to the education of a so-called "new breed of men" by means of isolation from the outside world and studying from "non-church" teachers and mentors. In the orthodox philosophic, theological and spiritual literature special attention is devoted not only to the external factors of a personality's education, but a particular stress is made on the central idea of the initial discord of a person's "constitution" and human harmony.
Key words: Christian anthropology,"constitution of man", Saint Tikhon of Zadonsk, Venerable Paisius Velichkovsky, metropolitan Mikhail (Desnitsky), Grigory Skovoroda
II сторики философии, изучающие проблему человека в отечественной куль-■ I туре второй половины XVIII в., неоправданно мало уделяют внимания об-_11_ширной богословской литературе этого периода. Между тем, православная богословская литература дает более богатый, в сравнении с ученическими сочинениями русских вольфианцев, материал для суждений об уровне проникновения русских мыслителей в духовно-нравственный мир, психологические переживания и побуждения человека, о способности человека к самопознанию.
Антропологические воззрения данного периода рассматриваются с привлечением основных первоисточников: «Догматическая Богословия...» и «Слово 6. О человеке» архимандрита Макария (Петровича); «Поучительные слова...» митрополита Платона (Левшина); «Вера, надежда и любовь, учения богословского состава», «Евге-
онит...», «Кто есть истинный друг?», «Натура и благодать, или Некоторые существенные разнствия между чувствованиями натурального человека и человека духовного в рассуждении вечного спасения» иеромонаха Аполлоса (Байбакова); «Слова» митрополита Гавриила (Петрова); «Проповеди» епископа Дамаскина (Семенова-Руднева); «Изображение ветхаго, внешняго, плотскаго и новаго, внутренняго, духовнаго человека» митрополита Михаила (Десницкого); «Поучительные слова и речи...» архиепископа Феофилакта (Русанова); «Плоть и дух», «О истинном христианстве» и «Сокровище духовное, от мира собираемое» святителя Тихона Задонского и др.
«Состав человеческий, - пишет иеромонах Аполлос, - сделан из различных и противных между собой частей... Человек один не иначе, как один мир, из премножества разнородных состоит веществ» [1, 104].
Анонимный автор трактата середины XVII века «О человестем естестве, о види-мем и невидимем» включил в комплекс «естества» как положительные, так и отрицательные черты и свойства. В группу «видимого естества» включено 25 элементов: мозг, сердце, печень, желчь, селезень, желудок, чрева, «горло пищное» и «горло гласное», язык, жилы, кровь, зубы и др. Группу «невидимого естества» составляют 17 «элементов»: душа, ум, мудрость, мысль, разум, смысл, сила, мощь, храбрость, доблесть, правда, истина, нелицемерство, любовь, радости, веселие, жалость. При «оскудении» элементов «невидимого естества», отмечает автор, добавляются еще 8 «элементов»: лесть, ненависть, неправда, вражда, злоба, зависть, пронырство и гордыня. Весь состав «естества» оказывается состоящим из 50 «элементов» [5, т. 1, 44]. Из них первые 42 «элемента» согласно автору, «от самого зачатия человеку всеваются аки песок, кииждо своего. И растет во удех его с телом... и инии охудевают». Несмотря на некоторую противоречивость текста («сердце» рассматривается как элемент телесности, а затем - как нечто, относящееся к миру «невидимому»: «зло бывает в человеце от неразумлива сердца»), можно, вслед за исследовательницей, сделать вывод, что в этой работе виден отказ от сугубо положительной оценки естества [11, 194].
В изображении «состава» человека в русской богословской литературе второй половины XVIII века обнаруживаются три основных подхода:
(1) двухсоставный (душа - тело); (2) трехсоставный (дух - душа - тело) в аскетическом богословии святителя Тихона Задонского и (3) противопоставление души и тела в мистико-аскетическом богословии преподобного Паисия Величковского и митрополита Санкт-Петербургского Михаила (Десницкого). Подобное дуалистическое восприятие человека было характерно и для Г.С. Сковороды. Основное внимание будет уделено первым двум подходам.
В работах представителей православной философско-богословской мысли при рассмотрении состава человека выделяются дух, душа, тело, плоть, сердце, совесть, ум, разум, память, свобода воли, «внутренний человек», «внешний человек», «плотский человек», «душевный человек», «духовный человек».
Рассматривая эти термины, которые уже широко известны в святоотеческих творениях, попытаемся показать систему представлений о человеке, которая отображает мироощущение русской богословской мысли во второй половине XVIII - начале XIX в. И, самое главное, попытаемся ответить, какое новое измерение человеческого существования высвечивает богословская литература в сравнении с работами светских мыслителей этого же периода?
№ 1, 2017 (2)
■^богословие, библеистика, патрология_
Морозов Михаил юрьевич «Анализ русской религиозной мысли второй половины XVIII - начала XIX в. в вопросе о составе человека»
Для ответа на эти вопросы представим высказывания о человеке, содержащиеся в названных выше философско-богословских текстах, в четыре группы (уровни), выражающие приращение знаний о человеке:
(1) «тело - душа»; (2) «плоть и тело» - «душа и дух»; (3) «внешний человек» - «внутренний человек»; (4) «плотский человек» - «душевный человек» - «духовный человек».
Все представители философско-богословской мысли указывают, что человек состоит из двух различных начал - души и тела. Дихо- и трихотомисты одинаково утверждают, что душа и тело являются составными частями человеческой природы, или «полного человека». Их разногласия с дуалистами мистической ориентации начинаются с оценки «низшей» части - тела и телесности. Для дуалистов характерно восприятие души, противопоставленной телу, а также оценка человека в противопоставлениях: внутреннее - внешнее, невидимое - видимое. При этом эти члены неравноценны. Смысл содержит в себе только лишь «внутреннее» и «невидимое»; а все внешнее и видимое - это шелуха, скорлупа, тень внутреннего человека, как и мир, видится в противопоставлениях внутреннего и внешнего.
Придворный проповедник Михаил (Десницкий, 1762-1820), учившийся в Троицкой семинарии, постоянной темой своих многочисленных проповедей и трудов избрал тему противопоставления «внутреннего» и «внешнего» человека, духовного и телесного начал, сводя «внешнего человека» к «телесности». В своей основной работе «Изображение ветхаго, внешняго, плотскаго, и нового, внутренняго, духовнаго человека» во второй главе с характерным названием: «О двойственном человеку вообще» Михаил, начиная с традиционного выделения в человеке тела и души, связи «духовного мира» с телесным, приходит к своей главной мысли - дуализм духовного и телесного в человеке. Не разделяя понятий «тела» и «плоти», он пишет: «Есть человек наружный, и есть человек внутренний; есть человек телесный, плотский, и есть человек духовный». Основными характеристиками телесного, «плотского» человека являются: ветхость, телесность, чувственность, поврежденностъ, греховность, уклоненность сердцем от Бога, тление, своевольность и др. Таким образом, будущий Санкт-Петербургский митрополит (1818-1820) не был склонен различать «тело» и «плоть», все негативные характеристики «плотского» распространялись им на «телесность». «Наружный человек», писал он, есть «та часть человека, которая из земной персти Богом сотворена, от стихий мира сего взята», которая «как собственными чувствами своими водится, так и духом мира сего может управляться и управляется». Это такой человек, который внутренними своими «похотьми возбуждается, воображениями влечется, прелестями мира наклоняется» и пожеланиям собственной воли своей действует» [4, Ч. 1, 18-19; Ч. 2, 36]. Душе и духу здесь противопоставляется не тело, а плоть. Это в конечном итоге приводит к обеднению философского содержания дуалистического типа антропологических воззрений.
Протоиерей Георгий Флоровский воззрения Г.С. Сковороды относил к этому же пронизанному немецким мистицизмом типу богословского философствования [10, 20]. Правда он, безусловно, так же и в том, что противопоставление двух миров украинским «Сократом» и радикальный символизм его мировосприятия имеют неоплатонические истоки. Человек как микрокосм является у Сковороды обиталищем двух взаимоисключающих и противоборствующих начал: в человеке два тела («духовное» и «скотское», «вечное» и «земляное»), два «сердца» (ангельское и сатанин-
ское). «Внутреннему человеку» противостоит как «телесный болван», «тень» и «сон» -«внешний человек» [7, т. 1, 271-272]. О принципиальном равнодушии философа к телесности человека свидетельствует постоянное использование антропологических метафор. «Сердце, - пишет Сковорода, - есть корень. В нем-то живет самая твоя нога, а наружный прах есть башмак ее». «Нога» здесь имплицирует значение «сердечная склонность». «Как только сердечная нота твоя надулась, - продолжает философ свой метафорический дискурс, - тотчас и сапог на ней, голове последуя, в ту же форму с нею сообразуется, как список с подлинником... не только нога, но и руки, и очи, и уши, и язык - и вся твоя окружность всех членов болванеющих есть не что иное, как одежда. А самые точные члены закрылися в сердце». Вся «крайняя тела твоего наружность, - подводит итог, - не что иное, как маска твоя, каждый член твои прикрывающая, по роду его и по подобию, будто в семени, в сердце твоем сокровенны» [8, т. 1, 221-222]. Здесь явственно обнаруживается предельная символизация видимой, реальной телесности и ее малозначительность в сравнении с «идеальной» телесностью. В этом - весь Г.С. Сковорода в вопросах антропологии.
В творениях преподобного Паисия Величковского (1722-1794) также явственно обнаруживается редукция телесности человека к «плоти» с ее исключительно негативными характеристиками, с усилением аскетической практики «умного делания» для борьбы с телесным началом в человеке. Обращаясь к желающим «получить жизнь вечную», преподобный советует «утончить плоть свою», понести скорби, помнить, что все святые «не были ли... печальны, худы и измождены телом?.. Не было ли у них пожеланий прекрасного, сладостного, и легкого в мире сем и всякого телесного покоя. Да, желали; и тела их поистине болели; но они изменяли пожелания на терпение и скорби на будущую радость...». И тем самым, через «всякое злострадание покорили плоть духу...» [3, 6—7].
Согласно преподобному Паисию, лишь в состоянии до грехопадения душа человеческая сохраняла союз и обогащалась «душевнотелесными чувствами». После грехопадения душа и тело утрачивают «согласие» и «воюют друг с другом». Поэтому, делает вывод настоятель монастыря, «напрасно мятется всякий земнородный»; должно «не только сидеть с безмолвием в келиях, удерживая язык свой... но и под землю должны скрыться», рыдая о своих грехах и умирая в подвигах. Осознание скорого отшествия позволяет «прежде смерти изнурять тленное свое - тело» [3, 3-4, 8-9]. В своих «Словах», обращенных к монашествующим, Паисий постоянно напоминает, что «как невозможно смотреть одним глазом на небо, другим - на землю, так нельзя человеку заботиться о душе и теле», что началом послушания является «отвержение своего тела». Отсюда и закономерный вывод: будь глух, нем, слеп и как бы не чувственным ко всему житейскому.
В другой работе Паисия Величковского («Об умной или внутренней молитве») излагается техника и практика «умной молитвы» как средства восхождения «на крайнюю высоту Боговидения» для того, чтобы «назирать Божественную благодать» [6, 20, 23]. Здесь воспроизводятся те же мысли о несовместимости «внутреннего» и «внешнего» человека, и отождествляется «внешний человек» с телесностью «плотского человека». Чаще всех автор цитирует святых Григория Паламу, Григория Синаита, Иоанна Лествичника, Макария Египетского, Симеона Нового Богослова и др. Из отечественных - святых Нила Сорского и Димитрия Ростовского и, что удивительно, для человека, учившегося в Киево-Могилянской Академии, совсем не
№ 1, 2017 (2)
■^богословие, библеистика, патрология_
Морозов Михаил юрьевич «Анализ русской религиозной мысли второй половины XVIII - начала XIX в.: вопрос о составе человека»
называет имена Феодосия Печерского и особенно Исайи Копинского с его «Алфавитом духовным».
В творениях преподобного Паисия дух восходит до лицезрения мудрости, «но мудрость эта, - по верному наблюдению А. Ф. Замалеева, - была нема и бессловесна» [2, 283].
Иная ситуация с текстами творений святителя Тихона Задонского (1724-1783), в которых отсутствует неопределенность представлений о соотношении «плотяно-сти», «телесности» и духовности. Уже в первой работе выпускника знаменитой Новгородской семинарии «Плоть и Дух» (1767) «духу» противопоставляется «плоть» как греховное начало, «гнездящееся в теле».
Протоиерей Г. Флоровский проницательно заметил, что есть «общее у Тихона Задонского и у старца Паисия Величковского, - по душевному типу они мало похожи, но дело у них было, одно...». «Одно дело» - это, как разъясняет Флоровский в отношении святителя Тихона, опыт построения не догматической системы, а скорее «мистической этики, или аскетики». Это был, продолжает историк отечественной мысли, «первый опыт и опытного богословия» - и в этом существенное отличие от схоластической эрудиции, в которой нет «подлинного опыта».
Протоиерей Георгий Флоровский, характеризуя взгляды воронежского святителя, делает важное замечание о том, что его «поражает» легкость Тихона и ясность, «его свобода, - и не только от мира, но и в мире» [10, 123-124]. Анализ понятия «мир» у Тихона Задонского дает ключ к ответу о различии двух видов аскетизма, основанных на разной интерпретации «телесности».
К какому миру призван человек? От какого мира ему надлежит быть свободным? Анализ значений понятия «мир» в работе святителя Тихона «О истинном христианстве» [9, 189-191] показывает, что здесь выделяются пять основных значений этого понятия:
1) мир как совокупность всего «тварного бытия» - «весь небесный и земной круг, в котором все созданные вещи заключаются»;
2) мир как место обитаниями и существования человека на земле;
3) мир как совокупность всех живущих людей на земле; человек здесь воспринимается как «лучшая сего мира часть;
4) мир как совокупность людей, не хотящих принимать и следовать евангельским истинам, а сам мир понимается как нравственно извращенный строй тварного бытия, его существование описывается терминами богоотчужденности и боговраж-дебности. Мир в этом значении не знает национальных границ и разлия языков. Это как бы богочуждый образ мыслей и порядок жизни, лишенный начал святости и любви; здесь все пребывает под знаком распада и тления;
5) мир как царство греха, зла и всего того, что «услаждает и увеселяет нашу плоть, разжигает похоть», и в конечном итоге - уводит от Христа» [2, 246]. Отречение от мира в первых четырех значениях и невозможно, и ненужно, ибо без вещей, как пишет святитель, «ни на едину минуту быть не можем; и ради нас они созданы, чтобы ими пользовалися и Бога Создателя благодарили»; от людей отречься невозможно, ибо «повелено нам друг друга любить, и любить не токмо добрых, но и злых»; отречение от мира также не в том, чтобы уходить в монастыри или пустыни, так как этот мир мы призваны «внутрь нас носить» [2, 247].
В этом весьма корректном с формально-логической точки зрения анализе по-
№ 1, 2017 (2)
нятия «мир» отметим, что «отречение от мира» принимается только в пятом значении понятия «мир». Отсюда высокая частотность утверждений святителя Тихона о том, что христианская философия учит жить в «мире», но быть свободным «от мира». Лишь мир «грехов», «зол» и «соблазнов» подлежит суду и осуждению. Таким образом, христианская философия Задонского подвижника ориентирует на уход не от мира, а от «зла мира», учит жить в мире, но не «лежать у мира на подножии».
Наконец, в-третьих, отметим и то, что в мировосприятии Тихона Задонского используются образы гармоничного и украшенного мира. И не отрицая науку как таковую, в своих творениях автор фокусируется на религиозно-антропологической теме.
Таким образом, мы видим, что в светской сфере в указанный период акцент был перенесен на воспитание так называемой «новой породы людей» с помощью изоляции от внешнего мира и обучением у «нецерковных» учителей и наставников. И только в православной философско-богословской и духовной литературе обращается внимание не только на внешние факторы воспитания личности человека, но особое внимание акцентируется на центральном тезисе о рассогласованности изначального «состава» человека и гармонии человека.
Библиографический список:
1. Аполлос (Байбаков), иеромонах. Вера, надежда и любовь, учения богословского состав. - СПб.: Альфарет, 2009. - 152 с.
2. Замалеев А.Ф. Заметки о Паисии Величковском // Замалеев А.Ф. Лепты: Исследования по русской философии. Сборник. - СПб.; Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 1996.
3. Крины сельные, или Цветы прекрасные, собранные вкратце от Божественнаго Писания. О заповедях Божиих и - о святых добродетелях архимандрита Паисия Ве-личковскаго. - М., 1997.
4. Михаил (Десницкий), митр. Изображение ветхаго, внешняго, плотскаго, и но-ваго, внутренняго, духовнаго человека: В 2 ч. - СПб. Ч. 1.
5. О человестем естестве, о видимем и невидемем // Русская религиозная антропология: В 2 т. Антология / Сост., общ. ред., предисл, и прим. Н.К. Гаврюшин. - М., 1997.
6. Паисий (Величковский), прп. Об умной или внутренней молитве. Сочинение блаженнаго старца схимонаха и архимандрита Паисия Величковскаго, настоятеля Нямецкаго и других монастырей в Молдавии и основателя Русскаго Ильинскаго скита на Афоне /Переведено с славянского. Изд. 3. - М., 1999.
7. Сковорода Г.С. Беседа, нареченная двое... Беседа 1-я. // Сочинения: В 2 т. М., 1973.
8. Сковорода Г.С. Симфония, нареченная книга Асхань, о познании самого себя // Сочинения. - М., 1973. Т. 1.
9. Тихон Задонский, свт. Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. Изд. 5. - М., 1889 (репринт 1994 г.).
10. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. - Париж, 1983.
11. Черная Л.В. Русская мысль второй половины XVII - начала XVIII века о природе человека // Человек и культура: Индивидуальность в истории культуры. - М.: Наука, 1990.
^^А^бУЗЛ^^ 141 к(з
