CC BY
124
Выпуск 17/2015
О.Э. Душин
Санкт-Петербургский государственный университет
odushin@mail.ru
ЖАЛОСТЬ И АСКЕТИЗМ В БОГОСЛОВИИ СВ. ИСААКА СИРИНА,
СВ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ И В НРАВСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА
В перспективе сравнения с доктриной сердца и жалости у св. Исаака Сирина и преображения тела у св. Григория Паламы в статье рассматриваются два важнейших основания этического учения Владимира Соловьева — нравственное чувство жалости и моральный принцип аскетизма, содержательное понимание которых он разворачивает в своем фундаментальном трактате «Оправдание Добра».
Ключевые слова: этика, мораль, гностицизм, православие, сердце, жалость, аскетизм.
Oleg Dushin
Pity and asceticism in the theology of St. Isaac the Syrian, St. Gregory Palamas and in the moral philosophy of Vladimir Solovyov
In this article the two most important bases of ethics of Vladimir Solovyov — moral sense of pity and ethical principle of asceticism, the understanding of which he deploys in his monumental treatise "Justification of the Good" — are considered in the comparison with the doctrine of heart of St. Isaac the Syrian and the transfiguration of a body in the teaching of St. Gregory Palamas.
Keywords: ethics, morals, Gnosticism, Orthodoxy, heart, pity, asceticism.
§ 1. Русская религиозная философия: между православием и гностицизмом
Достаточно часто русскую религиозную философию XIX-XX веков представляют в качестве своеобразного национального пути развития христианской мысли. Однако при этом исследователи неизбежно сталкиваются с вопросом о принципиальных догматических основаниях российского «любомудрия». Идея православной ангажированности русской религиозной мысли подчас провозглашается в качестве господствующей a priori, но доказательства данной позиции не всегда соответствующим образом эксплицируются. В данном контексте обычно выделяется несколько вариантов заимствований, послуживших истоками для формирования оригинальной религиозной метафизики в России. В философском плане признается влияние традиций христианского неоплатонизма и учения позднего Шеллинга, в религиозномистическом смысле обычно указывают на особое значение гностицизма.665
665 В российской литературе встречается прямое именование В.С. Соловьева в качестве «русского Платона». Действительно, «исходная точка платонизма», как высказывался русский философ, явилась его собственной стратегией, которая обрела реализацию в его переводах диалогов Платона, в многочисленных собственных оригинальных сочинениях (См.: Абрамов А.И. Философия всеединства Вл. Соловьёва и традиции русского платонизма // История философии. Вып. 6. М.: ИФ РАН, 2000. С. 15-30).
203
VERBUM
Тем не менее, можно проследить определенную преемственность и со святоотеческим наследием.666 При всех разночтениях и продолжающихся дискус-
Общепризнано также влияние Шеллинга как на становление философского учения славянофилов (И.В. Киреевский), так и на западничество (П.Я. Чаадаев). Известно, что И.В. Киреевский слушал лекции Шеллинга в Мюнхене и Берлине, а П.Я. Чаадаев состоял с ним в переписке. В письме от 1832 года он с восторгом пишет: «...я не нахожу слов сказать вам, как я был счастлив, когда узнал, что глубочайший мыслитель нашего времени пришел к этой великой мысли о слиянии философии с религией» (См.: Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М.: Современник, 1989. С. 255). А.В. Гулыга называет В.С. Соловьева «последним русским шеллингианцем» (См.: Гулыга А.В. Вл. Соловьев и Шеллинг // Историко-философский ежегодник’87. М.: «Наука», 1987. С. 266). Обширная исследовательская литература представлена на тему «русская религиозная философия и гностицизм». Многие российские и зарубежные специалисты отдали ей должное, признавая приоритет гностических учений в русской религиозной метафизике. Так, например, профессор И.И. Евлампиевутверждает, что «постоянное тяготение русской философии и всей русской культуры к гностическому мировоззрению не вызывает никаких сомнений. Этот факт долгое время не получал должного признания в литературе только в силу устоявшейся тенденции, характерной для церковных и православноориентированных авторов, к признанию церковного, догматического православия в качестве чуть ли не единственного источника всего богатства русской культуры и русского мировоззрения. По существу же дело обстоит прямо наоборот, именно «отклонения» от догматической строгости и неизменности византийского православия обусловливали глубокую оригинальность русской культуры». См.: Евлампиев И.И. Гностические мотивы в русской философии // Соловьевские исследования. Вып. 2. 2006. С.
9. По-видимому, можно согласиться с тем, что нашей религиозно-философской мысли XIX-XX веков могла быть присуща определенная рецепция гностицизма, но не стоит забывать, что значение «гнозиса» признается и в ортодоксальной православной традиции. В этой связи автор монографии «Аскетизм по православно-христианскому учению» С.М. Зарин утверждает: «Итак, основным, общим и наиболее характерным принципом православной аскетики является yvrnoic; — "ведение", "разумение"». Это суждение приводится в качестве основного заключительного вывода его исследования (См.: Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Этикобогословское учение. М., 1996. С. 682).
666 В этой связи можно привести известное высказывание отца Георгия Флоровского: «беспристрастное исследование не оставляет сомнений в том, что в глубине души Соловьев был именно православным, но не католиком, что дух его философии — «дух исконного греко-восточного православия, а идеи его философии — идея Богочеловечества, идея церкви, идея "цельного знания", "свободного всеединства" — внушены святоотеческой мыслью; эти идеи, раскрытые в эпоху вселенских соборов на страницах писаний отцов греческой церкви, хранились, как заветная святыня, в византийском монашестве, у афонских созерцателей — исихастов, и оттуда через югославянские земли проникали на Русь еще в московскую пору, став содержанием философии первого русского самобытного мыслителя, преп. Нила Сорского. Вновь воскрешенные от забытья в XVIII веке, эти идеи через тот же славянский юг, через нямецкого старца Па-исия Величковского вновь влились в русскую религиозно-философскую мысль и нашли себе оплот в той истинно православной обители, которая в XIX в. играла такую большую роль в истории русской религиозной мысли, в Оптиной Пустыне, где нашел себе вечное упокоение Ив. Киреевский, где провел закат своих дней Константин Леонтьев, откуда лились лучи благодатного света на Гоголя, куда в последние годы в предсмертной тоске приходил и Лев Толстой. И отсюда эти идеи влияли на славяно-
204
Выпуск 17/2015
сиях, стратегия подобного сопоставления имеет вполне законное право на существование.* 667
Безусловно, что ни сам В.С. Соловьев, ни его ученики и последователи, вовлеченные в интеллектуальное течение русского религиозного ренессанса, не воспринимали себя в роли ортодоксальных богословов или академических исследователей патристики. Они были свободными мыслителями.668 Но необходимо отметить, что в XIX веке в России складываются академические богословские школы и широко развиваются традиции монашества, без коих как определенного духовного фундамента не состоялась бы и отечественная религиозная метафизика. При этом движение русских интеллектуалов в сторону традиций православия, их поиски религиозных путей и христианских основ мысли разворачивались достаточно сложно, порой противоречиво, через отрицание религиозности, увлечение марксизмом. Развитие русской мысли в таком направлении отражало известные западноевропейские метафизические тенденции. В частности, стоит напомнить о позднем Шеллинге с его «философией Откровения», об экзистенциальных поисках С. Кьеркегора, о развитии учения неотомизма. В ситуации кризиса европейского рационализма после Гегеля, которая характеризовалась сменой ценностных ориентиров и переходом от абстрактной метафизики немецкого идеализма к культу позитивной науки и к революционным социально-политическим идеалам, западная мысль стремилась найти и некоторые иные стратегии философствования, которые были бы укоренены в опыт переживаний и осмысления христианства. Обращение к
фильство. И они — то зерно философии Соловьева, то разумное в высшем смысле слова, благое и вечное, что он сеял всю свою жизнь» (См.: Флоровский Г. Новые книги о Владимире Соловьеве//Известия Одесского библиографического общества при Императорском Новороссийском университете. 10 июля 1912 года. Т. 1, Выпуск 7. Одесса: «Центральная» типография, 1912. С. 237-238).
667 Среди оценок учения В.С. Соловьева с точки зрения его богословской ортодоксальности имеется достаточно много откровенно критических высказываний. Профессор Санкт-Петербургской Духовной Академии, протоиерей В.Г. Рождественский в своем выступлении на заседании Петербургского философского общества от 26 ноября 1900 года выдвинул следующее замечание: «...теория догматического развития церкви, нашедшая было себе и у нас ученого защитника в лице В.С. Соловьева, вызвала тотчас же против себя горячую, одушевленную полемику со стороны православных богословов. Теория эта, обольстительная на первый взгляд, идет на самом деле совершенно в разрез с основным, исконным принципом жизни православной восточной церкви — принципом предания» (см.: Рождественский В. О значении философско-литературной деятельности В.С. Соловьева для христианского богословия // Христианское чтение. Т. CCXI, Ч. 1, Вып. 2. СПб, 1901 (февраль). С. 261). Однако данное суждение демонстрирует необходимость дальнейших скрупулезных исследований философского наследия
В.С. Соловьева в перспективе выявления его религиозных оснований.
668 По поводу соотношения богословия и философии в работе «Критика отвлеченных начал» В.С. Соловьев выдвигает вполне определенную позицию: «Задача не в том, чтобы восстановить традиционную теологию, а, напротив, чтобы ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой и, таким образом, организовать всю область истинного знания в полную систему свободной и научной теософии» (См.: Соловьев В.С. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 742).
205
VERBUM
религии становится одной из основных интенций европейской мысли, её своеобразным та^иеат'ом.
§ 2. «Сердце милующее» в учении Преподобного Исаака Сирина и чувство жалости в этике В.С. Соловьева
Этическая концепция Соловьева, развернутая в фундаментальном произведении «Оправдание Добра», исходит из признания нравственной природы человека, которая задается тремя главными чувствами — стыда, жалости и благоговения. Первое связано с переживанием низшего, телесного, материального начала нашей природы, мы стыдимся своего собственного несовершенства, и в этом реализуется перспектива торжества духа. Второе соотносится с социальным измерением нашего существа, при этом жалость проявляется не только по отношению к человеку, к невзгодам и несчастьям людей, но и к животным. Третье задает перспективу нашего отношения к высшему, к божественному. Такого рода феноменология нравственности вызывала вполне естественные возражения уже у современников Соловьева. Его обвиняли в отрицании самой морали. Получалось, что человеку присуща добродетельная природа, поэтому все социально-историческое развитие приобретает в его концепции характер закономерного господства Добра. Однако в данном подходе мыслитель проявляет определенную приверженность традициям святоотеческого нравственного богословия, в рамках которого средоточием моральной жизни считается сердце и умное чувство. В этом реализуется отличие православной мысли от средневековой схоластики, ориентированной на приоритеты формально-логических рассудочно-дискурсивных практик, тогда как для святоотеческой традиции главным является живой духовный опыт, аске-тика и мистическое переживание, обращенное к целостной природе человека и направленное не столько на интеллектуальное рассуждение, сколько на телесно-духовное преображение, обожение. При этом не имеет значения традиционное деление, сложившееся в рамках западной схоластики, на сторонников этического интеллектуализма и приверженцев волюнтаризма. Кроме того, признание жалости ко всему живому сотворенному миру в качестве исходной основы нравственности встречается в учении Преподобного Исаака Сирина, аскета и духовного писателя VI-VIII веков.669
«Исаак — один из самых оригинальных авторов не только в восточносирийской традиции, но и во всей мировой христианской литературе», — утверждает Митрополит Иларион (Алфеев) в своей монографии «Духовный мир Преподобного Исаака Сирина».670 Понимая, что подобная оценка отражает личную увлеченность исследователя и духовную приверженность практикующего богослова, тем не менее, сама ее возможность говорит о многом. Архи-
669 Вероятность того, что Соловьев почерпнул понимание чувства жалости в качестве основы нравственной природы человека у немецкого философа Артура Шопенгауэра, не отменяет иных возможных источников его этической теории, тем более, если учесть серьезные мировоззренческие трансформации взглядов русского мыслителя на протяжении его жизни.
670 Митрополит Иларион (Алфеев). Духовный мир Преподобного Исаака Сирина. М.: Издательство Московской Патриархии РПЦ, 2013. С. 57.
206
Выпуск 17/2015
мандрит Киприан (Керн) подчеркивает, что «этот суровый аскет сирийской пустыни» особенно много пишет «о любви к падшему, о "милующем сердце”, сострадающем всякой твари, даже демонам, о милосердии, как необходимой заповеди для христианина».671 Действительно, среди разнообразных христианских аскетических практик и теологических толкований, представленных в сочинениях Исаака Сирина, обнаруживается удивительная позиция «милующего сердца». Символично, что аскет-мистик, погруженный в строгую монашескую жизнь, проявляет чувство жалости и любви ко всему живому, его сердце открыто миру. Пройдя путь духовно-нравственного делания, он предстает перед людьми, не отрицающим мир, а преображенным и обладающим особым мировосприятием и сочувствием. Его стратегия — это не существование в замке из слоновой кости, не замыкание внутри себя, а активное, деятельное, но при этом христиански милосердное сопереживание всему сущему. Исаак Сирин раскрывает это следующим образом: «Что такое чистота? Кратко сказать: сердце, милующее всякую тварную природу. ... “И что такое сердце милующее?” — и сказал: “возгорание сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них, очи у человека источают слезы, от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умаляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред, ежечасно со слезами приносить молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и об естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его по уподоблению в сем Богу”» (Слово 48).672 Именно через развитие человеческого милосердия и сочувствия по отношению к другим и ко всему живому формируется основа бескорыстной христианской любви, которая распространяется не только на тех, кто вызывает умиление и положительные чувства, но и на все негативное, превратное и злое. В этом смысле критерием «чистоты сердца» является, согласно Авве Исааку Сирину, «преодоление разделения на плохих людей и хороших» (Слово 21).673 Примечательно, что Владимир Соловьев был склонен к удивительным актам милосердия, он часто раздавал милостыню буквально вплоть до последнего, до собственной шубы, без которой остался как-то в лютый мороз.
Относительно возможного влияния Преподобного Исаака Сирина на этику Соловьева, следует отметить, что истоки усвоения на Руси аскетического учения святителя, по всей видимости, восходят к эпохе XIV века. Митрополит Иларион указывает, что «полный перевод греческого собрания Слов Исаака Сирина на славянский язык был сделан болгарским монахом Закхеем в начале XIV века. До того на славянском языке существовали лишь фрагменты сочинений Исаака (в частности, те, что вошли в «Пандекты» Никона Черногорца). Во второй четверти XIV века на Афоне появляется еще один славян-
671 Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы //Католическая информационная служба «Агнус»/ URL: http://www.agnuz.info/ap p/webroot/library/54/19/page03.htm
672 Авва Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1993. С. 205-206.
673 Там же. С. 96-97.
207
VERBUM
ский перевод «Слов» Исаака, сделанный старцем Иоанном. Оба перевода получили уже в XIV веке самое широкое распространение, в особенности в монашеских кругах: об этом свидетельствуют сохранившиеся многочисленные рукописи».674 В XIX веке славянский перевод сочинения «Слова подвижнические» Преподобного Исаака Сирина был выполнен выдающимся поборником исихазма и известным переводчиком святоотеческой письменности Паисием Величковским. В 1812 году его перевод был издан в Нямецком Молдавском монастыре, однако был запрещен цензурой и не получил признания. Второе издание появилось лишь в 1854 году в Оптиной пустыни. Русский неполный перевод сочинения Преподобного был впервые напечатан в двадцатые годы XIX века в «Христианских Чтениях». Полная версия перевода и его издание было выполнено в 1854 году Московской Духовной Академией. В 1893 году текст был переиздан. На Преподобного Исаака Сирина ссылаются Нил Сор-ский, Феофан Затворник. Известно, что с творениями Святого были напрямую знакомы И.В. Киреевский и Ф.М. Достоевский, при этом последний использовал идеи Исаака Сирина при создании образа старца Зосимы. Кроме того, стоит отметить, что в июне 1878 года Ф.М. Достоевский и В.С. Соловьев совершили паломническую поездку в Оптину пустынь. Достоевский умер 28 января (по юлианскому календарю) в день памяти преподобного Исаака Сирина.675 Данные факты позволяют утверждать, что если Соловьев и не читал произведения Преподобного, то, по крайней мере, он мог почерпнуть некоторые идеи этого выдающегося христианского богослова из общения с Ф.М. Достоевским.
§ 3. Аскетизм как практика жизни и начало нравственности:
Святой Григорий Палама и Владимир Соловьев
Монашество, строгая аскетическая практика, особый духовный опыт являются неотъемлемыми составляющими традиции православного богословия. В полной мере это относится к св. Григорию Паламе. Архиепископ Василий (Кривошеин) подчеркивал, что Палама «черпал свое богословие из личного опыта и умел все традиционные проблемы аскетики и богословия формулировать новым, свойственным только ему образом. ... традиционное мистическое учение православного Востока обрело в его творениях как свое систематическое выражение, так и философское и богословское оправдание».676 Греческий исследователь Георгий И. Мантзаридис отмечает, что «Палама считает богословие опытным переживанием и выражением откровения Бога человеку, а богословами называет великих Отцов и учителей Церкви, которые это откровение разъясняли».677 Аскетизм для св. Григория Паламы — это не просто
674 Митрополит Иларион (Алфеев). Ук. соч. С. 41.
675 Протоиерей Геннадий Беловолов. Оптинские предания о Достоевском // Русская народная линия/ URL: http://ruskline.ru/analitika/2011/03/02/optinskie_predaniya_ o_dostoevskom
676 Монах Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение Святого Григория Паламы / Перевод с французского В. Рещиковой // Альфа и омега. № 3. 1995 / URL: http://aliom.orthodoxy.ru/arch/006/006-krivosh.htm
677 Профессор Георгий И. Мантзаридис. Православная духовность и богословие по учению св. Григория Паламы // Палама.ру / URL: http://palama.ru/stati-o-svt-grigorii-
208
Выпуск 17/2015
этическое требование, регламентирующее поведение людей, а сама жизнь, путь духовного преображения, который разворачивается от господства греховного и противоестественного к органичному и естественному для человека, а от него к сверхъестественному. При этом тело не отрицается, напротив, оно воспринимается как не менее значимое, чем душа, но его необходимо преобразить, сам по себе аскетизм не является чем-то самоценным и достаточным, он есть средство духовного преображения, теозиса и Богообщения. В этой связи Соловьев воспринимал аскетизм в качестве необходимого ограничения требований и претензий тела на пути совершенствования общественной морали и торжества Добра в человеческой истории, тогда как монашеская практика исихазма — это персональный молитвенный опыт, который из глубин сердца человека обращен к Богу как к Личности. Здесь пролегает фундаментальная пропасть между стратегиями социально-философского конструирования Соловьева как мыслителя, пусть и ориентированного на религиозные идеалы и ценности, и духовным опытом монашеской жизни. Христианские анахореты не выстраивали глобальных метафизических теорий, не создавали абстрактных философских концепций, они просто жили и молились, обретая удивительную мудрость провидения и привлекая к себе множество простых людей, тем самым изменяя мир.
Владимир Соловьев не был монахом, но и не являлся сибаритом, он жил согласно собственным строгим нравственным правилам. Примечательно, что в его понимании требования аскетизма как необходимого этического принципа устройства общественной жизни достаточно близки к правилам монашеской практики исихазма. Предписание подчинять плоть духу он соотносит с контролем над основополагающими естественными проявлениями нашего организма — сном и дыханием. При этом он ссылается на разнообразные традиции мистических практик и учений, включая афонское монашество. Формирование правильного размеренного дыхания и ограничение сна являются важнейшими составляющими этического принципа аскетизма. Власть воли человека над этими органическими потребностями нашей природы позволяет утвердить духовную силу и сформировать опору для дальнейшего нравственного совершенствования. Следуя Соловьеву, пост есть следующее правило нравственного аскетизма. Причем воздержание в пище и питье рассматривается им обоюдно: и по количественным, и по качественным требованиям. Ограничение употребления животной пищи он считал необходимым всеобщим предписанием. При этом мыслитель обосновывает данное ограничение тем, что оно позволяет снизить силу плотских влечений и повысить духовную энергию. Единственное исключение, которое он делает, — это признание полезности употребления вина, способствующего повышению энергии психической жизни, но «в пределах, не затрагивающих телесного здоровья». Однако оно позволено только тем, кто уже обладает соответствующей духовной силой. В этой связи Соловьев приводит в пример Сократа. Но для молодых и неопытных душ оно крайне вредно. При всем том русский философ настаивал на полном запрете употребления крепких напитков, «доводящих до потери разу-
palame/pravoslavnaya-duxovnost-i-bogoslovie-po-ucheniyu-svt-grigoriya-palamy-professor-
georgij-i-mantzaridis.html
209
VERBUM
ма».678 В итоге, главное требование Соловьева при употреблении вина: «сохранять духовную трезвость и ясность сознания».679
Касательно половых влечений, В.С. Соловьев высказывается достаточно строго: «воздерживайся от плотской похоти».680 Тем не менее, вполне в духе ортодоксального христианского богословия он признает, что факт деторождения является некоторым оправданием и искуплением греха семейной жизни, но безмерное и слепое влечение, несомненно, греховно. В целом мыслителю было характерно крайне негативное отношение к физиологическому процессу размножения, которое он однозначно воспринимал как зло. Согласно его представлениям, в таких деяниях людей проявляется «перевес бессмысленного материального процесса над самообладанием духа», что противно достоинству человека и ведет к гибели любви и самой жизни.681 Столь негативная оценка плотской любви смягчается его признанием, что историческая перспектива господства духа над материальным началом растворяется в космическом горизонте торжества всеобщего нравственного идеала, поэтому полное ограничение плотского влечения не может быть предписано в качестве обязательного морального требования в конкретной ситуации данного состояния Вселенной и человека. Оно является лишь личным этическим правилом, которое имеет характер внутреннего предпочтения и не может быть критерием оценки действий других нравственных субъектов. В результате, он приводит формулу: «Брак одобряется и освящается, деторождение благословляется, а безбрачие превозносится как “ангельское житие”».682 Тем самым, однозначное утверждение, что русский философ отрицал телесность как таковую и низвергал всю сферу сексуальной жизни, представляется некоторой натяжкой. На самом деле, он призывал к половому воздержанию как нравственному регулятиву, но не отрицал институт брака. Кроме того, в духе св. Григория Паламы он заявлял, что «человек по назначению своему больше ангела».683 Парируя критику относительно проповеди целомудрия, что отказ от естественного процесса деторождения приведет людей к гибели, философ иронично замечал: «ну кто же когда-нибудь, отдаваясь плотскому влечению, думал этим обеспечивать будущность человечества?».684 Таким образом, можно с уверенностью заключить, что «правила аскетической нравственности в области телесной жизни» в том виде, как они сформулированы В.С. Соловьевым, — «приобретай власть над дыханием и сном, ограничивай свое питание и воздерживайся от плотской похоти»,685 — соответствуют не только общехристианским догматическим требованиям и нравственным канонам религиозной жизни, но достаточно близки монашеской практике «умной молитвы» в традиции исихазма.
678 Соловьев. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 145-146.
679 Там же. С. 156.
680 Там же. С. 149.
681 Там же. С. 147.
682 Там же. С. 148.
683 Там же.
684 Там же.
685 Там же. С. 149.
210
Выпуск 17/2015 Заключение
В качестве вывода стоит еще раз подчеркнуть, что в горизонте нравственно-этических экспликаций «Оправдания Добра» Владимир Соловьев предстает в роли последователя и преемника самых разных философских учений, теорий и концепций. При этом одна из его главных стратегий заключалась в рецепции святоотеческого наследия, понимаемого им особым неортодоксальным свободно-теософским образом, но всегда актуальным и действенным для его собственной духовной жизни. Кроме того, обсуждение проблематики нравственного чувства жалости и этического принципа аскетизма в богословии св. Исаака Сирина и св. Григория Паламы и в нравственной философии В.С. Соловьева затрагивает важный теоретический вопрос, касающийся начал и оснований морального поведения. Что движет человеком в его активности, что задает перспективу его поступков — сердце или разум, чувства или суждения, праведный гнев или благоразумное мнение, эмоции или строгий моральный расчет? Эти дилеммы нравственного самосознания требуют новых историко-философских поисков и принципиальных современных этических решений.
211
