CC BY
72
Мочалов Е. В.
ПАЛАМИЗМ И РУССКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ
7.6. ПАЛАМИЗМ И РУССКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ
Мочалов Евгений Владимирович, доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии Место работы: ФГБОУ ВПО «Мордовский государственный университет им. Н. П. Огарева»
Аннотация: В статье исследуется феномен паламизма, его влияние на формирование русской религиозной философии. Затрагивается также византийская духовная традиция, ее проявление в русской философской традиции.
Ключевые слова: паламизм, Григорий Палама, русская философия, этика, исихазм, мистицизм, византийская философия.
PALAMISM AND RUSSIAN PHILOSOPHICAL THOUGHT
Mochalov Evgeny V., Head of the Department of Philosophy, Doctoral Degree in Philosophy, Professor Place of employment: Mordovian state University named after N. P. Ogarev
Abstract: The article examines the phenomenon of Palamism, its influence on the formation of Russian religious philosophy. Also affects the Byzantine spiritual tradition, its manifestation in the Russian philosophical tradition.
Keywords: Palamism, Gregory Palama, Russian philosophy, ethics, Hesychasm, mysticism, Byzantine philosophy.
В последнее время вопрос о социальной значимости этических и историко-культурных ценностей в нашей стране приобретает все большее значение. В значительной степени это обусловлено негативными последствиями морального кризиса, который поразил современное общество в России. Потому именно в современной ситуации столь насущным является анализ духовно-нравственных истоков различных форм российского общественного сознания и в том числе отечественной философии.
В качестве одного из главных ответвлений нравственного наследия отечественной философской мысли можно выделить интериорную (внутреннюю) этику, или ригористическую, оказавшую сильное влияние на развитие многих сторон византийской и родственной ей культур. Ее характерной особенностью были: полный отказ от чувственных наслаждений в пользу духовных «уподобление Христу» идеал нестяжательной жизни, как нравственно-этическая позиция; система особых духовных упражнений (умного делания).
Среди основных теоретиков этого течения можно отметить Макария Египетского, Исаака Сирина, Иоанна Лествичника, Симеона Нового Богослова. Интери-орная этика имела яркую направленность, совмещенную с сильным мистическим компонентом. Она была нацелена на формирование особого образа жизни человека, посвятившего себя духовному подвигу, в результате которого должен был преобразиться внешний и внутренний мир подвижника.
Традиция подвижнического мистицизма в Византии наиболее ярко проявилась в богословии позднего периода и истории византийской философии Х1У-ХУ веков. Так, творчество Симеона Нового Богослова проявилось в прославленных на всю православную ойкумену «Гимнах божественной любви», где с необычайной силой воспевался духовный союз в «любви» Бога и человека, как подлинное единение с идеальным [6, с. 131] идея единения с Богом, как уже отмечалось, была не нова и зародилась под воздействием монашеской практики раннехристианского Востока, в эпоху поздней Византии в духовной практике и трудах Григория Паламы будет продолжена православная мисти-
ческая традиция, которая получила название исихазм (от греч. 1зуМа- безмолвие, покой). Как полагает авторитетный исследователь отечественной философии М. Н. Громов, именно монашеско-исихастская традиция пришла на Русь, где «подлинным мыслителем является монах... который постоянно... собеседует с Богом и устремлен к вечности» [2, с. 60].
В современной философии определение исихазма неоднозначно. Согласно, например, взглядам И. Мей-ендорфа, исихазм - это четыре не тождественных, но тесно связанных явления:
1) монашеско-отшельническая практика 111-1У вв. в Малой Азии, связанная с полным уходом от мирской жизни;
2) психосоматический метод творения «молитвы Иисусовой»;
3) пламизм - система богословских понятий, выработанная Григорием Паламой в процессе полемики с Варлаамом и его учеником Акиндином;
4) политический исихазм - социальная и культурная программа, проводимая с XIV в. некоторыми византийскими политическими деятелями. А С. С. Аверинцев понимал под исихазмом аскетическую практику византийского монашества, оформившуюся к концу XIII в., и паламизм.
На сегодняшний день приходится констатировать, что среди значительной части современных ученых господствует та позиция, согласно которой исихазм способствовал пассивности и уходу от мирской жизни. Так, известный византинист И.П. Медведев не преминул отметить чуть ли не обскурантистские устремления Паламы: «Восточно-христианская концепция «хри-стоцентрического» человека Григория Паламы. имеет скорее мистический и богословский, нежели философский, смысл. у исихастов «свет» - это сияние света души.для них характерен отказ от интеллектуальной самоуверенности, ради нравственного смирения [4, с. 112].
Воззвания и проповеди Паламы настолько глубоки, что проникают в самый потаенный, духовный мир «внутреннего человека» с утонченным чутьем человеческого микромира. По мысли современного исследо-
Социально-политические науки
2'2016
вателя средневековых этических проблем В.Г. Иванова, «С точки зрения Григория Паламы... путь единения с богом и его познания не разум, погружение вовнутрь... ведет к открытию божества...» [3, с. 190]. И если сравнивать творческое наследие Паламы с аналогами западноевропейского образца, то близкой фигурой здесь можно представить Августина Аврелия, поскольку оба христианских мистика исходили из того, что человек должен развивать свои духовно- нравственные качества, которые он потенциально получает при крещении, но лишь обратившись к «благодати Христовой» подлинной практикой покаяния и доброто-делания можно достичь высот неподдельной православной духовности.
Говоря о современном значении духовно-нравственного наследия паламизма, И. Мейендорф пишет: «Не очевидно ли всем нам, что современная западная секуляризированная культура зашла в зловещий тупик, грозящий ей неминуемой гибе-лью?...человек не находит в ней той божественности, того живого Бога, жажда которого в его сердце. Учение св. Григория Паламы отнюдь не отвергает положительного значения «этого» мира, но дает богословский ключ к его пониманию наших взаимоотношений» [5, с. 349].
Итак, стройная идеологическая система византийского христианства вовсе не уходит от философичности. Мы имеем дело именно с мировоззренческими представлениями и обобщенной символикой, но в гораздо большей степени с моральными категориями. Пала-мизм полагает в основу своего литературно-философского наследия поистине космогоничную идею обожения человека, когда человечество поборет в себе противоречия и расколотость на «земное и небесное», тогда и творение соединится с творцом: «... Совершенный... (человек) не ведает различия между своим и чужим, верующим и неверующим, рабом и свободным, и даже между мужским полом и женским...Для него нет иудея, ни язычника... но все во всем Христос.» [6, с. 111]. По словам С.С. Аверинцева, эта доктрина «теосиса»- (обожения) «оказала влияние на... мыслителя раннего Средневековья - Иоанна Скота Эригену... Философский масштаб идей был заново открыт в Хх в.; начиная с 1940-х годов он становится на Западе предметом научной... моды... ввиду параллелей между его идеями и концепциями... Н.Ф. Федорова, Вл. Соловьева... Т. де Шардена («космический Христос»)» [1, с. 8].
В своих философских построениях представители русской философии эпохи «серебряного века» на первое место тоже выдвигали тезис о необходимости перемен в религиозном сознании общества, где главной ценностью явилась бы мистическая теургия, или бого-действие. Так, Вл. Соловьев ставил своей задачей «оправдать веру наших отцов, возвести ее на новую ступень разумного сознания, показать, что древняя вера. совпадает с вечной и вселенской истиной» [7, с. 243]. Согласно мыслителю, вечной вселенской истиной оказываются достижения разума, причем разум является высшей инстанцией. Особым вниманием Соловьева выделена в качестве «идеальной интуиции» философия, как цельное сознание. В.В. Зеньков-ский писал в связи с этим, что: «. учение о наличности в человеческом духе «идеальной интуиции», связанной с «мистическим опытом», не устраивает религиозной сферы, но вместе с тем оно расширяет сферу философии как самостоятельной дисциплины, ибо
вхождение в трансцендентальный мир, столь необходимое, по Соловьеву для всякого познания, оказывается открытым человеческому духу и вне религиозной сферы» [7, с. 31-32]. Исходя из положений В.С. Соловьева, мировое зло, лишь «раз- лад, бес- порядок, хаос», элементов божественного. Как указывает Г.В. Флоровский, в идейных исканиях Соловьева относительно религии утверждается попытка «строить церковный синтез из нецерковного опыта» [10, с. 316].
Как можно понять из высказанного Соловьевым, его концепция культурного развития затронута проникновением европейских идей, в форме александрийского синкретизма, в процессы культурно-общественных отношений России. В таком случае, встреча русской культурной традиции с западными идеалами приводит к критической переоценке ценностей прошлого, в том числе и наследия византинизма. В.С. Соловьев писал, что «Истинно русский человек, христианин, по убеждению представителей русского самосознания, полон благоговения ко всему человеческому - к добру, красоте и правде. Если есть у нас что-нибудь особенное и помните святое в преданиях народной мысли, то это именно, - смирение, жажда духовного равенства, идея соборности сознания» [7, с. 227].
В работах следующего представителя «ренесанссно-го» этапа философии в России конца Х1Х-ХХ вв. П.А. Флоренского (1882-1937) религиозно- философские вопросы рассматриваются как взаимоотношения Бога и человека. Их специфика заключаются, по мнению П.А. Флоренского, в том, что оно по своему существу изначально мистично и предопределяет собой все бытие мира: «У бытия есть сторона внутренняя, которою оно обращено к себе самому в своей неслиянно-сти со всем, что не оно, а есть сторона внешняя, направленная к другому бытию. Одна сторона служит самоутверждению бытия, другая его сторона- его обнаружению явлению, явлению, раскрытию. По терминологии древней эти две стороны бытия называются сущностью, ли существом, оиота, и деятельностью, или энергией £V£pY£Íа..» [9, с. 225]. К проблеме антропологии мыслитель подходил, опираясь на традиционные разработки восточно-христианского богословия, где изложение контекста природы человечности позволяет выявить структуру антроподицеи:
1) строение человека,
2) освящение человека,
3) деятельность человека, сакральная, мировоззренческая, хозяйственная [3, с. 820].
Следуя ортодоксально-философскому пониманию вопросов истолкования бытия человека и совершенствования его природы Флоренский рассматривает их как оправдание человека.
Другой русский философ С.Н. Трубецкой (1862-1905) еще ранее отмечал наличие такого свойства, внутренне присущего российскому человеку, как «сознание идеала», которое выступает в качестве основной моральной мотивации личности, побудителя к действию на основе нравственно наполненных помыслов: «Сознание идеала дано человеку, и в этом сознании - та сила, которая окрыляет его мысль, поднимает ее ввысь; но это же сознание указывает ему все различие идеала от того, чем он в действительности обладает. Пока он видит это различие, он не теряет сознания идеала и продолжает к нему стремиться» [8, с.12]. Сознание идеала и эмоциональное восприятие идеала -две взаимосвязанные способности, представляющие основу личности как морального субъекта.
Мочалов Е. В.
ПАЛАМИЗМ И РУССКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ
Идеал есть образ истины, которая одновременно едина и многообразна (из-за способности приоткрывать то одну, то другую свою сторону). Но является ли истина ценностью для русского народа и в чем своеобразие ее восприятия русской душой? В.В. Розанов (1856-1919), говоря об «окончательности» русского народа, полагает, что в истории наступит момент, когда эта русская «абсолютность» достигнет своего пика, своей же окончательности. Если соотнести тезис В.В. Розанова с теорией Н.А. Бердяева, то этот момент - достижение абсолюта русской окончательности - будет моментом постижения вселенской истины, божественной правды, высшего смысла бытия.
Идею человека, как сотворца Бога мы находим практически у всех представителей русской теологии и философии, так как тема миссии человека в истории философии России и Византии являлась определяющей. Это позволяет предположить существование единого источника и типа мышления у русских и греческих ортодоксальных теологов при обращении к данной проблематике: внутренний мистический опыт исихазма, теоретически опирающийся на древнегреческую философию и библейский мистицизм.
Список литературы:
1. Аверинцев С.С. Философия VII- Х11в.- М.: Наука, 1989.- с. 36-59.
2. Громов М.Н. Вечные ценности русской культуры: к интерпретации отечественной философии// Вопросы философии, 1994.- №1.- С. 54-61.
3. Иванов В.Г. История этики средних веков.- М.: МГУ, 1987.- 387с.
4. Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV-XVвв.- Л.: Наука, 1976.- 256с.
5. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие.- М.: Весть, 1992.- 359с.
6. Памятники византийской литературы IX- Х^вв.- М.: Наука, 1969.- 463с.
7. Соловьев В.С. Соч: В 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1989. -685 с.
8. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни.- М.: изд-во АСТ, 2003.396 с.
9. Флоренский П.А Сочинения В4Т.: т.3.- М.: Мысль, 1999.- 899 с.
10. Флоровский Г.В. Пути русского богословия.- Вильнюс.: Тип. «Вильтис», 1991.- 602 с.
