CC BY
17
ОСНОВНЫЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ ИДЕИ СВОБОДЫ
Коломак Александр Иванович
доцент, канд. филос. наук, Северо-Кавказский федеральный университет,
Гуманитарный институт, РФ, г. Ставрополь
E-mail: kolomak00@mail. ru
BASIC METHODOLOGICAL FIELDS OF FREEDOM IDEA STUDY
Kolomak Alexander
associate professor, candidate of philosophical sciences, North CaucasusFederal
university, Humanitarian institute, Russia, Stavropol
АННОТАЦИЯ
Рассматриваются методологические подходы к исследованию проблемы свободы в антропологическом и социальном преломлении. Выяснено, что наиболее эффективными могут считаться семиотические, феноменологические и социокультурные методологические модели анализа свободы. Моментами научной новизны обладают дескриптивный и аналитический способы отражения самодетерминации социального субъекта в ценностном (антропологически-индивидуальном) и феноменологическом (социально-культурном) аспекте.
ABSTRACT
Methodological approaches to the study of freedom problem in anthropological and social refraction are considered. It was found out that the most effective models of freedom analysis are semiotic, phenomenological, sociocultural methodological models. Descriptive and analytic means of social subject selfdetermination reflection in value (anthropological-individual) and phenomenological (sociocultural) aspect have moments of scientific novelty.
Ключевые слова: бытие человека; свобода; мораль; совесть; культура; социальное; методологические модели.
Keywords: human being; freedom; moral; conscience; culture; social; methodological models.
Идея человеческой свободы, свободы сознания в ее современном представлении в целом распадается на три взаимосвязанные многомерные методологические модели исследования: семиотическую, социокультурную и феноменологическую, включающую в себя множество подходов и направлений исследования данной проблемы. Многомерные модели свободы позволяют трактовать совокупность всех модальностей по принципу дополнительности, что определяет проблему как междисциплинарную, разноуровневую и, соответственно, имеющую решения в различных дисциплинарных областях. Социально-антропологические основания свободы — это комплексы, культурно-психологические фильтры и внутренние установки, которые переводят внешние причины и условия во внутренние процессы сознания. В целом основания свободы могут быть найдены/определены в культуре, социальных институтах и поле антропологического [15, с. 87—90]. Причем, знаково-символические системы выступают в качестве медиумов, посредников между антропологическим и социальным миром, которые сами по себе совсем не свободны и предполагают никогда не достижимое неравенство: всякий человек мечтает быть ближе к идеалу, чем остальные [10, с. 126—130]. Соответственно, свобода в индивидуальном понимании индивидуализирована, персонализирована. Социальное напротив, имеет своим идеалом никогда недостижимое равенство людей [5, с. 18—21], поэтому понимание социальной свободы включает в себя проблему: как при помощи разделяемой между людьми свободой максимально уравнять их в правах. Знаково-символические поля культуры с помощью интериоризируемых ценностей перекидывают многочисленные мостики из антропологического в социальное и наоборот [13, с. 241].
Поэтому исследовать необходимо как первое и второе, так и третье, поскольку без поля культуры исследование распадется на две части: нет очевидных переходов мира человека в мир социального [11, с. 17—20]. Нет очевидных способов сопрячь две ценностные иерархии, в которых свобода занимает различное место. Бытие человека как разумного существа
раскрывается в экзистенциальном горизонте в относительных формах, функционирующих на собственных аксиологических основаниях [3, с. 90—93]. Социальные основания свободы сознания раскрываются через коды власти и нормативно-институциональные системы [2, с. 66—69], шифрующие для всего общества правила понимания и установления «равенства» как ценности. Ближе всего из форм общественного сознания к пониманию данного феномена — правовое сознание, определяющее отношение индивида к социальной норме и формы тех обязанностей, которые он готов выполнять в виде издержек за существование этой нормы [4, с. 74—80]. Мораль является транслятором индивидуального идеала в социальном мире, то есть, этическим регулятором антропологического, подверженного внешнему давлению социального (которое выражается в виде законов, власти, экономического давления и пр.) [7, с. 170— 174].
И если внешним маркером свободы выступает мораль, внутренним индикатором свободы человека служит совесть (совесть вообще выступает показателем наличия антропологической свободы — рабу как абсолютно несвободному человеку совесть не требуется, поскольку у него все источники контроля — внешние). Этическое сознание тоже является «пограничным» между внутренним антропологическим миром и миром социальным, поскольку в общении с самим собой человеку этика не нужна, это — социальная категория, востребованная исключительно в интерсубъективном пространстве. И именно этическое сознание является проводником представления о свободе, переплавляя отношение к общественно значимой норме/социальную ценность, относительное для индивида в абсолютное индивидуальное переживание смысла/личностную ценность свободы [14, с. 7—13]. Конечным результатом личностного представления свободы часто оказывается образ, передающий границы личности, как физические, так и социальные/культурные. Самым надежным и ощутимым ограничителем личности в нефизическом (духовном) плане может только Другой или Другие, поэтому негативное понимание свободы чуть ли не популярнее позитивных — внешним ограничителем
выступает Другой, совершающий принуждение, внутренним ограничителем — добровольное этическое самоограничение. Однако четкой границы между этими двумя уровнями ограничения нет: нравственный порог личности всегда подкреплен внешней моралью и распадается в ее отсутствие (его сохранение — идеал человечности, подвиг, достойный воспевания и героизации). То есть, можно сказать, что в своем нравственном переживании личность всегда совершает акт трансценденции, выхода в социальное. С другой стороны, мораль всегда самообоснованна, она более или менее рационально оправдана каждым, воспроизводящим ее [9, с. 107—110].
Мораль выступает в виде рамочной конструкции для реализации антропологической свободы в социальном мире, она организует антропологический произвол и превращает его в социальную свободу [8, с. 3— 12]. Свобода и мораль представляют собой две стороны одной медали: без морали нет смысла рассуждать о свободе, потому что это уже анархия, а без свободы нет морали (поскольку это уже ситуация «абсолютного принуждения», не требующая самоограничения). Свобода и мораль — выражение друг друга, что открывает в виде категорического императива Кант. Кант пытается соединить социальное и антропологическое, углубляясь в поисках объединяющего нравственного закона в общезначимое для социума и необходимое для индивида. Результатом стал гениальный категорический императив, однако Кант разделил при этом должное и сущее: получившийся закон стал недостижимым для личности идеалом: поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства [6, с. 251—257].
Кант не полагается в своем поиске на мораль и неразрывно связывает свободу с законом. В принципе, если рассматривать это с точки зрения гегелевской диалектики, получается не столь уже нелогично, поскольку именно закон (nomos) чаще всего трактуется в виде диалектической противоположности свободе, что в логическом отношении может быть, и правильно. Однако в конкретном социальном преломлении беззаконие
оказывается гораздо худшей «несвободой», чем закон, так как, если закон предполагает ожидаемое институционализированное насилие, то беззаконие делает возможным случайное, спонтанно возникающее насилие для каждого индивида [1, с. 138—139]. Связывая закон и свободу, Кант выводит закономерность, актуальную и сегодня: свобода одного человека заканчивается там, где начинается свобода другого. Кант абстрагируется от необходимости выводить формулу общественного блага, выстраивать модели «счастливого» общества, однако он наделил свою философию абсолютной степенью ригоризма и сделал тем самым свободу индивида относительной, производной от обязательного выполнения всеобщего этического закона.
Таким образом, свобода сознания — это социальная и культурная самодетерминация субъекта, с внешней стороны, она условна, изнутри обладает абсолютной аксиологической значимостью. В методологическом плане в исследовании проблемы свободы можно использовать три взаимосвязанных комплекса: семиотический, социокультурный (аксиологический) и феноменологический, с формальной стороны подкрепляя их диалектическими и формально-логическими законами. Динамический аспект рассмотрения проблемы показывает, что свобода приобретается в актах самопознания и самоопределения (ограничения себя в соотнесении с Другим). Семиотические (знаково-символические) модели свободы производят удвоение социокультурной реальности за счет поляризации ценностей. В современном мире, например, такая ситуация наблюдается в сфере гендерных отношений [12, с. 146—150]. Однако, по нашему имению, ярче всего удвоение социокультурной реальности за счет поляризации ценностей проявляется в религиозных картинах мира (несмотря на то, что сами религиозные концепции свободы отчуждают свободу от человека, трансцендируют антропологические ценности и являются по своей форме авторитарными, принуждающими, негативирующими проявлениями человеческой свободы).
Список литературы:
1. Адорно Т.В. Проблемы философии морали. М.: Республика, 2000. — С. 138—139.
2. Амиров Д.Ю., Бакланов И.С. Повседневность, обыденное политическое сознание и формирование институтов власти // Философия права. — 2009. — № 4. — С. 66—69.
3. Бакланов И.С. Биологические и социальные предпосылки экзистенции интеллектуализма // Вестник Волгоградского государственного медицинского университета. — 2004. — № 12. — С. 90—93.
4. Бакланов И.С., Бичахчян М.К. Правосознание как базис развития демократического общества. // Экономические и гуманитарные исследования регионов. — 2013. — № 5. — С. 74—80.
5. Бакланова О. А. Специфика исследования коллективизма как базового типа социального бытия // Вестник Северо-Осетинского государственного университета имени Коста Левановича Хетагурова. — 2012. — № 1. — С. 18—21.
6. Белякова Л.Ю. Проблематика свободы в образовательном пространстве в классической немецкой философии // Личность. Культура. Общество. — 2009. — Т. XI. — № 1. — С. 251—257.
7. Гончаров В.Н. Социально-экономические отношения в обществе: гуманистический аспект человеческого бытия // Система ценностей современного общества. — 2013. — № 27. — С. 170—174.
8. Гусейнов А.А. Об идее абсолютной морали // Вопросы философии. — 2003. — № 3. — С. 3—12.
9. Коломак А.И. Антропологические и социальные основания исследования феномена свободы // Вестник государственного технического университета. — 2012. — № 2 (31). — С. 107—110.
10. Коломак А.И. Феноменологическое и личностно-антропологическое исследование свободы // Вестник Северо-Кавказского государственного технического университета. — 2011. — № 3. — С. 126—130.
11. Колосова О.Ю. Синергетические аспекты развития современного общества // Гуманитарные и социально-экономические науки. — 2012. — № 4. — С. 17—20.
12. Лопата В.В. Представления о стандартах гендерных отношений в современной социальной теории // Вестник Северо-Осетинского государственного университета имени Коста Левановича Хетагурова. — 2013. — № 2. — С. 146—150.
13. Микеева О.А. Анализ методологии и направлений исследований современной социальной реальности // Социально-гуманитарные знания.
— 2009. — № 9. — С. 241.
14. Похилько А.Д. Проблема автономности сознания // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Серия: Общественные науки. — 2005. — № 1. — С. 7—13.
15. Скутин А.С. Свобода в философии постмодернизма, феноменологическая альтернатива // Актуальные проблемы гуманитарных и естественных наук.
— 2009. — Т. 1. — № 3. — С. 87—90.
