CC BY
33
структуры региона. Сформированные этноязыковые компетенции - признак полноценной, знающей традиции своего народа личности. Присутствие языков народов региона в образовательном процессе позволяет этим языкам развиваться, обновлять лексический запас, не дает им стать анахронизмом. Современные процессы прагматизации речевого поведения возвеличивают пользовательский статус языков, поэтому в молодежной среде личностной ценностью обладают те языки, которые способствуют успешной социализации, языки, которые в бытовой терминологии называются «хлебными». Названные обстоятельства предписывают миноритарным языкам сферу домашнего применения, снижают их функциональные возможности. Двуязычная школа в условиях давления универсалистских тенденций определяет сохранность языков, активизирует процессы их ревитализации.
Жизненный цикл этноса не прерывается до того времени, пока действует аккумулятивная (сохранная) и трансляционная функции его культуры. Знаниевая основа культуры любого народа с помощью языка, лингвокода, передается новым поколениям, что делает процессы би-лингвизации в этнокультурной школе фундаментальной задачей.
Литература
1. ГАНИИО. Ф. 127. Оп. 30. Ед. хр. 340 а. Л.2.
2. Здравомыслов А.Г. Этнополитические процессы и динамика национального самосознания россиян // Социологические исследования. - 1996. -№12. - С. 25.
3. Каптерев П.Ф. О природе детей. - СПб., 1899. -С. 39.
4. Мамонтов А.С. Язык и культура: основы сопоставительного лингвострановедения: авгореф. дис. ... д-ра филол. наук - М.5 2000. - С.53.
5. Мацейкив М.А. Некоторые аспекты этнической психологии в наследии А.А. Потебни // Исторический путь психологии.-М., 1992.-С. 121.
6. О России и русской философской культуре. - М., 1990.-С. 448.
7. Панькин А.Б. Этнокультурная коннотация образования. - Элиста, 2009. - С. 147.
8. Сэпир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии / под общ. ред. А.Е. Кибрика. - М., 1993. - 656 с.
Истомина Ольга Борисовна, кандидат социологических наук, доцент кафедры общественных наук Ангарской государственной технической академии, докторант кафедры философиии Бурятской государственного университета, г.Ангарск, e-mail: olgaistomina@mail.ru.
Istomina Olga Borisovna, candidate of sociological science, associate professor, department of social science, Angarsk State Technical Academy, doctoral, department of philosophy, Buryat State University, Angarsk, e-mail: olgaistomina@mail.ru.
УДК: 2. 273.99 © В.Б. Долгов
«АМЕРИКАНИЗМ» В КАТОЛИЧЕСТВЕ: НАЦИОНАЛЬНАЯ «ЕРЕСЬ» ИЛИ ЧАСТЬ КАТОЛИЧЕСКОГО ОТВЕТА НА МОДЕРН?
Статья посвящена основам религиозно-философских и социальных концепций движения «американизма» в католичестве конца XIXв. - части более широкого явления, названного «католическим модернизмом». Излагая основную историческую канву «американизма» и идеи его наиболее значимых представителей, автор выявляет его особенности, связанные со специфическим культурным и богословско-церковным контекстом Соединенных Штатов.
Ключевые слова: католический модернизм, «американизм», Ватикан, папство.
V.B. Dolgov
«AMERICANISM» IN CATHOLICISM: NATIONAL «HERESY» OR PART OF MODERN CATHOLIC ANSWERS?
Article is devoted to the basics of religious-philosophical and social beliefs of the movement «Americanism» in Catholicism in the late XIX- part of a broader phenomenon of «Catholic modernism». Outlining the main historical canvas «Americanism» and the idea of its most significant representatives, article reveals its features associated with a particular cultural and theological context of the Church of the United States.
Key words: Catholic modernism, «Americanism», the Vatican, the papacy.
В современной религиоведческой литературе, посвященной движению католического модернизма и его разновидности, известной под названием «американизм», выдвигаются различ-
ные точки зрения, ставящие вопрос об идентичности обоих этих явлений. Прекрасной иллюстрацией является взгляд исследователя американского католицизма Маргарет Риер (Margaret
Reher), которая говорит о полярности мнений в данном вопросе. Так, некоторые ученые склонны видеть в католическом модернизме самостоятельный феномен интеллектуальной жизни Западной Европы конца XIX-начала XX века, отличный от других движений либеральной направленности, тогда как другие, прежде всего сами модернисты, утверждают общность католического модернизма и «американизма».
Попытаемся разобраться в сути этих разногласий. Следует сразу же обозначить, что автор, безусловно, разделяет второй тезис, полагая европейский католический модернизм и «американизм» содержательно однородными явлениями.
Путаница, связанная с размежеванием «американизма» и католического модернизма, связана, на наш взгляд, с восприятием последнего в качестве целостного, четко организованного движения, обладавшего единой структурой и централизованным управлением. В действительности, как отмечает крупнейший исследователь католического модернизма Алек Видлер (Alec Vidier), католический модернизм не содержал в себе такой целости, он не может быть назван некоей обособленной, единой «школой» [32, с. 2].
Католический модернизм получил свое распространение в большинстве государств Западной Европы, при этом национально-культурные особенности этих стран накладывали свой отпечаток и на самих модернистов, создавая тем самым специфические формы выражения их мысли. Поэтому и движение американских католических либералов, известное под названием «американизм», можно считать одним из таких локальных явлений с ярко выраженной национальной спецификой. Происхождение «американизма» в научной литературе увязывается с определенными либеральными идеями и тенденциями. Так, французскому аббату Шарлю Меиньену фундамент «американизма» виделся в принципах критицизма, свободных исследованиях в религии [18]. Однако были и более резкие и даже крайние точки зрения: например, французский теолог-консерватор Анри Делассюз видел в нем антихристианскую природу, основанную на «жидомасонском заговоре» [3, с. 7].
В данной статье мы не будем останавливаться на характеристике католического модернизма как такового и сразу же перейдем к анализу собственно «американизма». Этот термин не является самоназванием американских христианских либералов; впервые он упоминается в энциклике «Testern Benevolentiae Nostrae» (лат. «Свиде-
тельство нашего благоволения») от 22 января 1899 г. для обозначения ряда «еретических» идей американского католического духовенства. Движение «американизма» возникло в понтификат папы Льва XIII (1878-1903), при котором получает оформление и европейский модернизм как попытка реформирования ряда положений католичества, не затрагивающая в целом его ве-роучительные основы, приспособления католичества к новым реалиям времени. В центре внимания «американизма», главными представителями которого являлись А.Хекер, Д.Айрленд, Дж.Гиббонс, У.Салливан, Д.Кин, Д.СЖонелл, стояли такие важные вопросы, как согласование веры и знания, соединения традиционных основ католицизма с демократическими институтами Америки. В своих общественно-политических взглядах «американисты» исходили из принципов свободомыслия, признавая необходимость осуществления преобразований в сфере государственно-церковных отношений, настаивая на разделении Церкви и государства; прежняя модель конкордата (соглашения) Ватикана и светской власти, как полагали «американисты», является историческим пережитком, она исчерпала себя в контексте секулярных тенденций западного мира. В основе государственно-конфессиональной политики США, напоминали «американисты», заложена светская модель отделения Церкви от государства, берущая свое начало еще во времена эпохи Просвещения [26, с. 78]. В Америке, считали «американисты», амбиции Ватикана в пропаганде конкордатной системы заведомо обречены на провал, а восприятие американских принципов государственно-конфессиональных отношений будет служить залогом гармоничного сосуществования католической Церкви и государства в американском обществе.
Кратко упомянем, что на становление «американизма» сильное влияние оказала вся интеллектуальная атмосфера американской цивилизации с ее исторически присущими принципами демократии, плюрализма мнений, либеральными ценностями, которые переносились и в религиозный контекст.
Напомним, что к тому времени католическая Церковь находилась в довольно тяжелом положении в США, где она сосуществовала с гораздо более многочисленными протестантскими деноминациями, находясь, по сути, в роли маргинальной религиозной организации, отношение к которой во многом определялось протестантскими анти-папскими стереотипами и начало меняться только с притоком иммигран-
тов из традиционно католических стран Европы [4, с. 38].
Еще одной проблемой, с которой сталкивались американские католики, являлась система образования в США, основывавшаяся на стандартах светского общества, на принципах отделения школы от государства. Этот либерализм, с точки зрения некоторых католиков, входил в противоречие с конфессиональным характером образования в католической Европе, что давало повод упрекать власти в протестантском протекционизме [4, с. 38].
Ко всему прочему, интеллектуальный уровень самих католических клириков оставлял желать лучшего, а их консервативные взгляды зачастую сталкивались с чуждой им атмосферой американского общества, пропитанной идеалами свободы и демократии [24, с. 266]. В этом отношении «американисты», с их ориентацией на либеральные ценности, по отношению к католической ортодоксии, с одной стороны, выглядели как маргиналы, с другой - как типичный продукт американской цивилизации. Неотъемлемой частью интересов «американистов» являлась возможность более широкого использования английского языка в церковном обиходе. С точки зрения церковных властей, это являлось явной уступкой протестантам, однако «американистам» данная проблема виделась в оптимистическом свете, как способ включения в социо-культурную реальность Америки новых иммигрантов-католиков, поскольку латынь как традиционный литургический язык католичества наравне с некоторыми другими его институтами, по мнению «американистов», способствует отчуждению католиков от остальных христиан Нового Света. Внедрение же в церковную практику английского языка, с точки зрения «американистов», будет способствовать укреплению экуменических связей, укрепляя тем самым положение католичества в протестантской Америке.
Идейные предпосылки «американизма» восходят ко второй половине XIX века и связаны с деятельностью группы американских католиков, получившей название «Академия». Ее члены настаивали на большей автономности американских католических общин от Рима и обсуждали вопросы, тесно связанные со свободным пониманием Священного Писания, догматов, морали и канонического права [2, с. 48]. Деятельность «Академии» сопровождалась довольно-таки радикальными реформистскими проектами, в частности, они считали не соответствующим христианскому учению догмат о папской непогрешимости, выступали за отмену целибата, актив-
ное использование английского языка в литургической практике, упрощение обрядности. Многие институты католичества, как считали в «Академии», представляют собой анахронизмы и не соответствуют нынешнему времени. Поднимаемые «академиками» вопросы имели большое созвучие с положениями материковых католических модернистов в части их критики догматов Церкви и требований литургических реформ; как и в Европе, где эти идеи встречались порицанием со стороны церковных властей, точно также проекты «Академии» оказались в противоречии с официальной церковной идеологией католицизма в США. Заметим, что наиболее ригористические требования «Академии», вроде пересмотра догмата папской непогрешимости, отмены целибата, не разделяли большинство «американистов» за исключением У.Салливана, чей случай, впрочем, представляется исключительным.
Собственно доктрина «американизма» была заложена католическим священником, монахом о. Айзеком Томасом Хекером (Isaac Thomas Hekker: 1819-1888), задавшимся грандиозной целью евангелизировать протестантскую Америку. В 1858 г. Хекер организовывает «Миссионерское общество св. Павла», которое при помощи созданных миссионерами средств массовой информации способствовало проповеди католичества в Америке. Одну из проблем, которая препятствовала успешной миссии католиков, Хекер видел в европейском происхождении большинства католических священников. Анализируя теологию Хекера, видный французский модернист Альбер Утэн делает вывод о приоритетности американской нации в католических структурах США [10, с. 38].
«Американизм» Хекера провозглашал постепенность раскрытия Божьего Откровения применительно к духовному уровню развития человека в его историческом становлении [9, с. 26-28, 202]. Кульминация христианства в истории религии, согласно Хекеру, состоит в обобщении религиозных поисков человечества, оно «связывает воедино все рассеянные истины, содержащиеся в каждой религиозной системе в абсолютный, всеобщий божественный синтез» [9, с. 322]. Соответственно, рассуждает далее Хекер, в современную эпоху необходимо применять и новые формы Богопознания, преобразования христианства на принципах плюрализма мнений, экуменизма, реформы институтов Церкви [9, с. 20]. Христианство на своем новом этапе развития, считает Хекер, должно до известного предела переосмыслить прежнюю, внешнюю, институциональную сторону, и
больше стремиться к реализации своей внутренней божественной сути [9, с. 36]. Хотя, утверждает Хекер, глобальное противоречие между внешней церковностью и внутренней жизнью христианина в действительности отсутствует: «Достаточно знать, что действие Бога в Церкви и действие Бога в душе никогда не находились в противоречии и также никогда не могут приходить в противоречие» [9, с. 220].
Наряду с традиционными христианскими добродетелями, особенно смирением и послушанием, которые в зависимости от исторической эпохи приобретали особенное звучание, в американском обществе, считает Хекер, должны внедряться и новые, «активные» добродетели, имеющие свою специфику: борьба с социальной несправедливостью, утверждение демократических принципов [9, с. 107, 201-202].
Идеал «свободного католицизма» Америки Хекер противопоставлял протестантизму, религиозное учение которого, по его мнению, строится на отрицании религиозной свободы и независимости человека [9, с. 72]. В этой связи Хекер прямо заявляет о своем неприятии протестантизма как такового, говоря, что «мы осуждаем протестантизм как учение, недостаточное для удовлетворения желаний сердца человека, которое не в состоянии удовлетворить требования интеллекта человека, и как неверное в представлении власти Христа» [8, с. 130]. Данное обстоятельство отличает Реформу от католицизма, декларирующего духовную ценность личности. На этом основании Хекер противопоставляет европейское христианство враждебным интеллектуальным достижениям человечества, и собственно американскому католицизму, воплощающему в себе наиболее адекватное раскрытие истин Откровения на современном этапе истории [9, с. 95-99]. Более того, Хекер задается целью соединить традиционное христианское учение о естественных добродетелях с принципами американской демократии; мессианство католичества в Америке, согласно религиозно-политическим взглядам Хекера, заключается в соединении идей христианства и республиканства [26, с. 79]. Будущее христианства Хекер рассматривает в том смысле, что реализация христианства нового века будет происходить в контексте американской цивилизации: «Америка является страной будущего. Живой Бог над нами, и благословения Небес с нами... Американский народ чувствуют необходимость такой религии, необходимость ее божественной санкции, ее благословения и руководства» [7, с. 48]. При этом Хекер добавляет, что «американский католицизм не должен пропагандировать себя в
любой другой стране» [9, с. 109]. Таким образом, Хекер являет интересную попытку встроить католическую идентичность в типичное для Америки мессианство, принимавшее и религиозные и светские формы.
Необходимо отметить, что доктринальные установки Хекера оказали важное влияние и на всех других представителей либеральных американских католиков. То же американское «мессианство» мы находим в творчестве известнейшего представителя либерального американского католицизма Джона Айрленда (1838-1918), архиепископа г.Сент-Пол, штат Миннесота. Перед американской Церковью, считает Айрленд, стоят грандиозные задачи евангелизации всего мира, сами американские католики наделяются Айрлендом свойствами несгибаемого характера и стойкостью духа; не в последнюю очередь это связано с их исключительной преданностью католической вере, авторитету папы (имеется в виду Лев XIII, которого Айрленд наделяет многочисленными духовными добродетелями: культурностью, открытостью к современному миру и его науке. Понтификат Льва расценивается теологом чуть ли не как высшее достижение католицизма конца XIX - начала XX века) [11, с. 424-425: 14, с. 325-326, 332,339].
Так же, как и Хекер, Айрленд провозглашает необходимость для католицизма быть открытым для современного мира, подчеркивая важность и неотложность проведения церковных реформ [13, с. 235-236]. Айрленд снискал в движении «американизма» репутацию модерниста, однако его модернизм представляется достаточно умеренного толка. Известно, что Айрленд был не во всем согласен с доктринальными крайностями его европейских коллег, в частности, он выступает с осуждением главных представителей европейского модернизма, о. А.Луази, о. Л.Лабертоньер, о. Дж.Тирелла. Главное заблуждение модернизма, говорит Айрленд (отказываясь называть модернистом самого себя), «заключается в том, что он исключает много функций интеллекта или, по крайней мере, минимизирует их, тем самым сводя сущность теодицеи лишь к субъективизму» [12, с. 492]. Точно такое же заблуждение модернисты демонстрируют по отношению к догматике, объясняя ее в качестве относительного и эволюционирующего феномена христианства.
В общем, как отмечает современный американский религиовед Нил Сторч, подытоживая религиозно-философские взгляды Айрленда, его место и вклад в католичество начала XX века, архиепископ Сент-Пола оказался в сложном и неоднозначном положении, вынужденно лави-
руя между двумя противоположностями - ортодоксией и либерализмом [29, с. 365].
Либеральные тенденции католической геологии «американизма» находят свое отражение в богословии другого представителя этого движения, о. Уильяма Лоуренса Салливана (1872-1935). Модернистские взгляды Салливана во многом схожи с теологическими и научными концепциями европейских модернистов, такими как эволюция догматов и обрядов Церкви, использование научных методов, прежде всего, исторической критики, в интерпретации христианского вероучения, и некоторыми злободневными вопросами церковной реформы.
Салливан разделяет многие концепции Хеке-ра и Айрленда, такие как упоминавшиеся выше идеи избранничества американской нации и особого пути католицизма в Америке. При этом американское «мессианство» рассматривается Салливаном одновременно с демократическими ценностями и с патриотизмом [30, с. 15].
В отличие от Айрленда с его сдержанным отношением к европейскому модернизму, Салливан позиционирует себя как его горячий приверженец. Теолог подчеркивает те положения католического модернизма, которые, как ему видится, характеризуют это движение: «он нацелен на пересмотр вероисповедания, на революционные изменения во внешнем государственном устройстве и регенерацию внутреннего духа матери-Церкви христианского мира» [30, с. 15]. Необходимо отметить, что богословские, социальные воззрения Салливана контрастируют с общим фоном достаточно умеренной критики католического мейнстрима у остальных «американистов». Именно папство, указывает Салливан, ответственно за кризис христианства в современную эпоху; оно реакционно по отношению к любым свободным выражениям современного общества и его либеральным учениям, в том числе к модернизму [30, с. 25].
Салливан подвергает переоценке и ряд католических догматов, к которым он относит учение о папской непогрешимости, учение об индульгенции, которые воспринимаются им как исторические пережитки католичества [30, с. 45-46, 87-90, 92-96]. Критическому рассмотрению Салливан подвергает и учение о целибате (безбрачию духовенства), имеющем, с точки зрения модерниста, языческие корни, которое подобным же образом объявляется американским модернистом извращением церковной доктрины, «ибо ни в каком другом вопросе Рим не показал более явным свой жестокий деспотизм и нечестивое суеверие» [30, с. 105].
Эти и ряд других высказываний теолога во многом продиктованы его оппозицией к папству, исказившего, как видится Салливану, основы католичества. При этом Салливан декларирует свою принадлежность к Римской церкви, оставаясь в ней вплоть до 1919 г., когда Салливан меняет свою вероисповедную принадлежность, перейдя в протестантизм (Унитарную церковь) по моральным соображениям в ответ на гонения Ватикана на католический модернизм [25, с. 97-99]. В целом, взгляды Салливана на многие проблемные вопросы современного ему католичества достаточно пессимистичны, их корень кроется в предельном традиционализме католицизма; выход видится теологу в проведении комплексных реформ, которые, однако, стали возможными лишь 50 лет спустя, в рамках II Ватиканского Собора (1962-1965), положившего начала модернизации католичества в XX веке.
Ряд других «американистов», прежде всего епископ Джон Кин (1839-1918), ректор Католического университета Америки, кардинал Дэнис О'Конелл (1849-1927), архиепископ г.Балтимор, кардинал Джеймс Гиббоне (1834-1921) уделял много внимания другим вопросам католической реформы. Так, Джон Кин придавал большое значение роли образования в Америке, при этом патриотизм американских католиков, взаимопонимание школы и государства, с точки зрения епископа, будут способствовать укреплению католицизма в Соединенных Штатах [15, с. 16]. Образовательная система Америки, подчеркивает Кин, ориентирована на свободное развитие личности; в науке она пропагандирует методы свободных исследований, которые не должны преследоваться Церковью [16, с. 525-526]. Собственно говоря, подобные проекты были характерны для многих деятелей «американизма», которые «поддерживали не только большинство целей, но и многие из методов современных образовательных реформ» [К с. 132].
Другой, не менее известный покровитель идей «американизма», прогрессивно настроенный кардинал Джеймс Гиббоне приобрел известность в качестве защитника рабочего движения в Америке, создав организацию «Рыцари труда» (Knights of Labor), деятельность которой, в начале настороженно встреченной Ватиканом, впоследствии получила признание благодаря стараниям самого Гиббонса. Балтиморский архиепископ являлся сторонником всестороннего христианского образования в Америке и считается одним из основателей Католического университета Америки. Гиббоне быстро приобрел репутацию прогрессивного католического иерарха, однако его приверженность некоторым
«американистским» идеям, касающимся государственно-церковных отношений, стала известна в Риме и получила там негативную оценку.
Вскоре обо всех этих свободных тенденциях в американской Церкви было высказано официальное мнение и самого папы Льва XIII, в своих нескольких энцикликах подвергшего осуждению доктрину «американизма». В 1895 г. папа издает энциклику «Longinqua Oceani» (англ. «Через просторы океана...»), адресованную американскому епископату, в которой «американизм» прямо еще не осуждается. Одной из тем энциклики становится проблема государственно-конфессиональных отношений: понтифик, отмечая успехи католической миссии в Америке, в то же время делает предупреждение либеральным католикам относительно их приверженности секулярной модели сосуществования Церкви и государства и предлагает не переносить принципы американской демократии в религиозную сферу и не стремиться к поиску «уникальности или универсальности статуса католической Церкви в Америке» и не способствовать «разъединению и разведению Церкви и государства» [31, с. 323]. В пику «американистам», в доказательство ошибочности их концепции разделения Церкви и государства, с точки зрения папы, миссия Церкви в США будет являться наиболее плодотворной как раз благодаря покровительству светских властей [31, с. 323-324].
После обнародования энциклики Ватикан начинает кампанию против «американистов». В том же 1895 г., в ходе непрестанной критики со стороны церковных властей ушел в отставку кардинал О'Конелл, а в 1896 г. его судьбу разделил и епископ Кин.
Окончательное осуждение «американизма» происходит в 1899 г. в связи с обнародованием энциклики Льва XIII «Testern Benevolentiae Nostrae» (лат. «Свидетельство нашего благоволения»), адресованное кардиналу Джеймсу Гиб-бонсу. Поводом для энциклики, в которой «не говорится об американских социальных и политических реалиях» [19, с. 275], стал французский перевод книги У.Эллиота «Жизнь о. Хеке-ра» (1897), где основоположнику «американизма» приписываются такие представления, как «превосходство современных естественных добродетелей над сверхъестественными», «активных добродетелей над пассивными» (к проявлениям последних, согласно энциклике, Хекер относил монашескую жизнь, религиозные ордена), «мессианство» и обособленность американского католицизма [31, с. 447-449, 452], кото-
рые, как отмечает исследователь «американизма» Дж.Фогарти, были «карикатурой на теорию Хекера» [5, с. 7]. Однако Св. Престол не сомневался в принадлежности этих идей Хекеру, которые отвергаются в папском послании как неканонические. В энциклике порицаются также некоторые либеральные формы американского католицизма, выражающиеся в ослаблении учительного авторитета Церкви, предоставлении мирянам излишней самостоятельности и активности [31, с. 447]. Также в энциклике проводится мысль об относительности человеческой природы, не освященной действием благодати, передаваемой Церковью. Данное обстоятельство напрямую связано с невозможностью интеллекта применять критический подход к толкованию догматов, в частности Откровения [5, с. 8].
При этом энциклика не затрагивает другие вопросы, связанные непосредственно с «американизмом», такие как проблема государственно-церковных отношений, свободы вероисповедо-вания, которые будут интерпретироваться католичеством в XX веке в духе традиции [5, с. 7-8]. Впрочем, данная проблематика, также как и правомочность библейской критики, станет вновь аклуальной в годы проведения II Ватиканского Собора, положившего начало реформированию католичества [5, с. 10].
Наконец, документ подводит итог либерализму американских католиков, который получает официальное осуждение в папском послании: «...мы не в состоянии дагь согласие на те взгляды, которые, по общему согласию, называются некоторыми "американизмом"» [31, с. 452]. Реакция ведущих «американистов» на папское послание не заставила себя долго ждать. В своем ответе Льву XIII кардинал Гиббоне опровергает еретичность взглядов Хекера, которые были ему, очевидно, просто приписаны; столь жесткая позиция Святого Престола объясняется Гиббонсом ошибочным восприятием идей Хекера европейскими церковными критиками [33, с. 261], полностью исказившими взгляды «американистов». С ним солидарен и Айрленд, утверждавший, что придерживался лишь некоторых социально-политических проектов «американизма», не затрагивавших вопросы догмы [29, с. 435].
По замечанию американского религиоведа Кевина Шмизинга, осуждение «американизма» оказало незначительный эффект на главных лидеров движения, которые отрицали правомочность всех обвинений [27, с. 7], однако, не желая обострения конфликта, они подчинились папским указаниям по нераспространению либеральных взглядов, идущих вразрез с католиче-
ской ортодоксией. На этом историческое существование «американизма» заканчивается, а его судьба предваряет исход модернистского кризиса в Европе, закончившегося таким же его осуждением в энциклике папы Пия X «Pascendi dominici gregis» 1907 г.; окончательно он перестает существовать как религиозно-философское движение в 1910 гг. в связи с введением так называемой «Антимодернистской присяги» (лат. «Sanctorum Antistitum»), введенной с целью выявления и пресечения «ереси» модернизма.
Итак, ознакомившись с краткой историей «американизма», перейдем к его сравнительным характеристикам с континентальным католическим модернизмом. Прежде всего, бросается в глаза общность базовых религиозно-философских установок модернистов США и Европы по ряду вопросов, таких как преодоление консерватизма католичества и приспособление его к новым реалиям времени; изменение характера государственно-церковных отношений (прежде всего, разграничение светской и религиозной сторон); литургические новации (введение и широкое использование на службе национальных языков); критика отдельных догматических положений, например, целибата, папской непогрешимости (присущая, впрочем, отдельным представителям «американизма», в частности У.Салливану, у европейских модернистов - А.Луази, Дж.Тиреллу, А.Утэну) и др.
На сходство европейского и американского модернизма указывали и его идеологи. Так, французский модернист Альбер Утэн прямо объявляет о взаимосвязанности учения европейских католических реформаторов и американских либералов [10]. Точно такие же параллели между ними усматривает и английский модернист Лесли Лилли [17]; кроме того, представления о взаимном влиянии и пересечении идей европейских и американских модернистов придерживается известный историк модернистского движения Алек Видлер [32]. Наконец, нельзя не упомянуть и о признании общих истоков католических модернистов у их оппонентов, прежде всего вышецитировавшихся Делассюза и Ме-иньена.
Сближает идеи католических модернистов и «американистов» их общий социо-культурный контекст с его атмосферой свободных теологических исследований по ряду вопросов, связанных с интерпретацией христианской догматики (как, например, у ряда французских и английских модернистов - А.Луази, Л.Лабертоньер, Э.Леруа, А.Утэна, Дж.Тирелла) и социально-политических проектов, затрагивавших различ-
ные аспекты общественных отношений. Например, признание светского характера американской системы образования, присущее многим «американистам», разделял и ряд европейских модернистов (в частности, Л.Лабертоньер), также полагавших необходимость разграничения школы и Церкви.
Религиозно-политические концепции католических модернистов, базировавшихся на принципах свободы совести, отделения Церкви от государства, которые находят свое выражение в представлениях А.Луази и Р.Мурри, также имеют свои параллели со схожими теориями «американистов». При этом достаточно сложно судить о большей или меньшей либеральности этих проектов у европейских модернистов и их заокеанских коллег, которые во многом совпадали, скорее речь может идти о единой, с позволения сказать, парадигме критических методов исследования разнообразных аспектов христианского вероучения.
Показательна история прямых взаимоотношений между европейскими модернистами и «американистами». С целью ознакомления европейских модернистов со своими взглядами во Франции в 1897 г. при значительном участии Айрленда был опубликован французский перевод уже упоминавшейся книги Эллиота «Жизнь о. Хекера». Она сразу же встретила сопротивление (что, впрочем, и следовало ожидать) со стороны церковных властей. Критики утверждали, что идеи «американизма» только внесли дополнительную смуту в умы католиков, а сама система Хекера является эклектичным учением, в котором «смешиваются мнения относительно догмы, учения, христианства и религиозной жизни, демократические и социальные доктрины» [23, с. 421].
Также можно упомянуть, что еще одна причина неудачи в распространении идей «американизма» на европейской почве, предпринятой в результате обнародования, заключалась в «невозможности перевести один культурный опыт в состав другого» [6, с. 77]. В том же, 1897, году реформистские идеи Хекера получают известность и распространение благодаря стараниям кардинала Дэниса О'Коннелла, пытавшегося популяризировать учение Хекера в Европе. В 1897 г. он делает доклад на 4-м Международном конгрессе во Фрайбурге, на котором присутствовали либеральные европейские католики, такие как Мари Жозеф Лагранж, барон Фридрих фон Хюгель, Джон Зам, под названием «Американизм в жизни о. Хекера». В числе тем, выносимых на обсуждение, значилась проблема государственно-церковных отношений, при которой
традиционная система конкордата, определяющая взаимоотношения власти и католической Церкви и наделяющая ее приоритетом, согласно О'Коннеллу, утратила свою силу в США, где католики не занимали лидирующее положение в религиозной жизни страны [6, с. 77]. Эти идеи О'Коннелла сразу же встретили критику со стороны католиков-ортодоксов, усматривавших во взглядах теолога «американскую форму рационализма, с которым боролась европейская Церковь» [5, с. 4]. При очевидном сходстве этой проблематики с политическими теориями европейских модернистов, интерес последних ограничивался лишь поверхностным восприятием этой и других доктрин «американизма» ввиду разного культурного контекста.
Дважды на протяжении нескольких лет (в 1892 и 1901 гг.) Европу посетил архиепископ Айрленд. В частности, в 1901 г. он встретился с одним из главных французских модернистов, о. Альфредом Луази, в ходе которого поднимался вопрос о правомочности критических исследований в католичестве. Сходясь в главном, Айрленд настаивал на более деликатном решении этой проблемы в отличие от гиперкритицизма Луази [25, с. 88].
Другие католические модернисты поддерживали постоянные контакты с их американскими коллегами, находясь в процессе непрерывного поиска и взаимного обогащения разнообразными идеями. Однако, при всем сходстве этих идей в основных вопросах по реформированию католичества, между представителями этих ветвей либерального католицизма наблюдалось известное различие, обусловленное национально-культурными контекстами. Так. в европейском католическом модернизме сравнительно слабое выражение находил национальный фактор, который, наоборот, получил свое законченное выражение в доктрине «американизма» с его претензией на ведущую роль католической Церкви в США. Однако данный вопрос требует некоторого уточнения, поскольку весьма похожие представления были заметны в итальянском модернизме. Согласно концепции его главного представителя, о. Ромоло Мурри, будущее католицизма тесно связано с Италией и новым Римом, который воплотит в себе идеалы модернизма и станет центром вселенского христианства [21, с. 381; 22, с. 74].
Также можно отметить, что в «американизме» гораздо слабее представлен весь спектр критических исследований европейских модернистов, включая библейскую экзегетику, спор о месте и роли догмата в истории христианства, что особенно характерно для фундаментальных
теорий таких модернистов, как А.Луази, Л.Лабертоньер, Э.Леруа, Дж.Тирелл. Впрочем, эта индифферентность к доктринальным спорам присуща большинству «американистов», за исключением У.Салливана, чья теология ориентирована на полемическое противостояние католической ортодоксии.
Подводя итог нашему исследованию, заметим, что вся совокупность разбиравшихся здесь религиозно-философских идей католического модернизма в Европе и Америке свидетельствует об их общем происхождении, влиянии на них распространенных в то время учений либеральной ориентации; таким образом, «американизм» и католический модернизм, при различных страновых контекстах, являются, тем не менее, звеньями единого процесса демократизации религиозной жизни в католичестве конца XIX -начала XX века, связанного с поисками ответов на магистральные тенденции общества «модерна». Духовное наследие католического модернизма, несмотря на его осуждение, смогло преодолеть свои временные рамки и дало начало новым попыткам реформирования католичества, начавшим осуществляться с середины XX века, когда католичество воспринимает отдельные проекты социальных реформ «американизма» (в сфере образования, языковой инкультурации католиков-иммигрантов и проч.) [20, с. 366], которые обогатили, прежде всего, католическую Церковь в США, превратив ее из маргинальной религиозной организации в одну из ведущих христианских конфессий [26, с. 84], и критических принципов европейского модернизма, как, например, свободы теологических исследований, продолжающих иметь свое непреходящее значение для католицизма сегодняшних дней.
Литература
1. Cross R.D. The Emergence of Liberal Catholicism in America. - Cambridge, 1958. - 328 p.
2. Curran RE. Prelude to «Americanism»: The New York Academia and Clerical Radicalism in the Late Nineteenth Century// Church History - 1978.-Vol. 47. -№1.
3. Delassus H. L' Américanisme et La Conjuration Antichrétienne. - Paris, 1899. - 447 p.
4. Fogarty G.P. Reflections on Contemporary Anti-Catholicism // U.S. Catholic Historian. - 2003. - Vol. 21. -№4.
5. Fogarty G.P. Reflections on the Centennial of «Testem Benevolentiae» // U.S. Catholic Historian. - 1999. - Vol. 17. -№ 1.
6. Fogarty G.P. The Holy See, Apostolic Delegates, and the Question of Church - State Relations in the United States // U.S. Catholic Historian. - 1994. - Vol. 12. -№ 2.
7. Hecker I.T. Aspirations of nature. - New York, 1857. -360 p.
8. Hecker I.T. Questions of the Soul. - New York, 1855. -294 p.
9. Hecker I.T. The Church and the Age. An Exposition of the Catholic Church in view of the needs and aspirations of the present age. - New York, 1887. -322 p.
10. Houtin A. L'Américanisme. - Paris, 1904. - 497 p.
11. Ireland J. The Church and the modern society. - New York, 1903. -433 p.
12. Ireland J. The Dogmatic Authority of the Papacy. The Encyclical on Modernism // The North American Review. -1908.-Vol. 187. -№629.
13. Ireland J. The Pontificate of Pius X // The North American Review. - 1907. - Vol. 184. -№608.
14. Ireland J. et al. Leo XIII, His Work and Influence // The North American Review. - 1903. - Vol. 177. -№562.
15. Keane J. Christian education in America. - Washington, 1892.-27 p.
16. Keane J., O'Bvrne M.C. What is the Catholic School Policy? // The North American Review. - 1885. - Vol. 140. -№ 343.
17. Lilley L. Modernism. A record and review. - London, New York, 1908.-277 p.
18.Maignen C. Nouveau Catholicisme et Nouveau Clergé. -Paris, 1902.-524 p.
19. Me Avoy T. Americanism and Frontier Catholicism // The Review of Politics. - 1943. - Vol. 5. - №3.
20. McAvoy T. The Great Crisis in American Catholic History. 1895-1900.-Chicago, 1957.-402 p.
21.Murri R. An Italian Modernist's Hope for the Future // The Harvard Theological Review. - 1916. - Vol. 9. -№4.
22.Murri R. Il cristianesimo e la religione di domani. -Roma, 1908.-75 p.
23. Péchenard P. L. The End of «Americanism» in France // The North American Review. - 1900. - Vol. 170. -№520.
24. Ratte J. Three modernists: Alfred Loisy, George Tyrrell, William Sullivan. -Neu York, 1967. - 370 p.
25. Reher M. Americanism and Modernism - Continuity or Discontinuity? // U.S. Catholic Historian. - 1900. - Vol. 1. -№3.
26. Reher M., Sullivan J. Catholic Intellectual Life in America. Retrospect and Prospect (with Response) // U.S. Catholic Historian. - 1989. - Vol. 8. - №4.
27. Schmiesing K. American Catholic Intellectuals and The Dilemma of Dual Identities, 1895-1955. - New York, 2002. -319 p.
28. Storch N.T. John Ireland and the Modernist Controversy // Church History. - 1985. - Vol. 54. -№3.
29. Storch N.T. John Ireland's Americanism after 1899: The Argument from History // Church History. - 1982. - Vol. 51. -№4.
30. Sullivan W.L. Letters to His Holiness Pope Pius X by a modernist. - Chicago, 1911.- 280 p.
31. The great encyclical letters of Pope Leo XIII. - New York, Cincinnati, Chicago, 1903. - 580 p.
32.Vidler A. The Modernist Movement in The Roman Church. Its Origins& Outcome. - London, 1934 - 286 p.
33. Will A.S. Life of James cardinal Gibbons. - New York, 1911.-414 p.
Долгов Владислав Борисович, аспирант Российского государственного гуманитарного университета, преподаватель кафедры религиоведения Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, г.Москва, e-mail: vlad_dolgov@mail.ru. Dolgov Vladislav Borisovich, postgraduate student, Russian State Humanitarian University, lecturer, department of religious studies, St.Tikhon Orthodox University for the Humanities, Moscow, e-mail: vlad_dolgov@mail.ru.
УДК 1(470)091 © A.P. Станкевич
К ВОПРОСУ О СУЩНОСТИ ПАТРИОТИЗМА И НАЦИОНАЛИЗМА В ФИЛОСОФСКОМ УЧЕНИИ И.А. ИЛЬИНА
В статье раскрываются такие понятия, как «патриотизм» и «национализм» с точки зрения русского религиозного философа И.А. Ильина. Большое внимание уделяется вопросу о необходимости национального воспитания людей с раннего возраста, приобщения их к национальному духовному опыту.
Ключевые слова: патриотизм, национальный духовный опыт, национально-духовный уклад} патриотическое единство, укрепление русского самосознания, идея, воля, характер.
A.R. Stankevich
ТО THE QUESTION OF THE ESSENCE OF PATRIOTISM AND NATIONALISM IN THE I.A. ILYIN
The article deals with such notions as «patriotism» and «nationalism» from the point of view of Russian religious philosopher LA. Ilyin. Great attention is paid to the problem of the necessity of people national education at an early age, their infroduction to the national spiritual experience.
Key words: pati'iotism, national spiritual experience, national and spiritual structure, patriotic unity, strengthening of national consciousness.
Иван Александрович Ильин в своем творчестве неоднократно обращался к таким проблемам, как духовное развитие и формирование личности, становление культуры, возрождение России, но его интересовали и вопросы патриотизма и национализма.
Используемое И.А. Ильиным понятие «национализм» отличается от его современной трактовки, где нередко под национализмом понимается идеология и политика, которая проповедует национальную обособленность народа, разжигание межнациональной вражды, недове-
