CC BY
95
УДК: 2. 273. 99
В. Б.Долгов*
«АМЕРИКАНИЗМ» В КАТОЛИЧЕСТВЕ: НАЦИОНАЛЬНАЯ «ЕРЕСЬ» ИЛИ ЧАСТЬ КАТОЛИЧЕСКОГО ОТВЕТА НА МОДЕРН?
Статья повествует об основных религиозно-философских и социальных концепциях движения «американизма» в католичестве конца XIX в., показывает реакцию на него со стороны Ватикана. Особое внимание уделяется сравнительным характеристикам «американизма» и родственного ему движения католического модернизма, позволяющим говорить об универсальных, по многим параметрам, идеологических основаниях католического либерализма того времени.
Ключевые слова: католический модернизм, «американизм», Ватикан, папство.
V. B. Dolgov
«Americanism» in Catholicism: the national «heresy» or part of the Catholic response to Modern?
The article tells about the main religious-philosophical and social concepts of the movement of «Americanism» in the Catholicism of the late XIX — early XX century, shows the response from the Vatican; special attention is paid to the comparative characteristics of «Americanism» and the related movement of Catholic modernism, allowing to speak about universal, in many ways, the ideological foundations of the Catholic liberals of that time.
Keywords: Catholic modernism, «Americanism», Vatican, papacy.
В современной религиоведческой литературе, посвященной движению католического модернизма и его разновидности, известной под названием «американизм», выдвигаются две точки зрения на вопрос об идентичности этих явлений. Прекрасной иллюстрацией этого является взгляд исследователя американского католицизма Маргарет Риер (Margaret Reher), которая говорит о полярности мнений в данном вопросе: некоторые ученые склонны видеть в католическом модернизме самостоятельный феномен интеллектуальной жизни Западной Европы конца XIX — начала ХХ в., отличный от других движений
* Долгов Владислав Борисович — кандидат культурологии, преподаватель Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, vlad_dolgov@mail.ru
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Том 16. Выпуск 1
315
либеральной направленности, тогда как другие, прежде всего сами модернисты, утверждают общность католического модернизма и «американизма».
Попытаемся вкратце, насколько позволяет формат статьи, разобраться в сути этих разногласий. Следует сразу же обозначить, что автор безусловно разделяет второй тезис, полагая европейский католический модернизм и «американизм» содержательно однородными явлениями.
Путаница, связанная с размежеванием «американизма» и католического модернизма, связана, на наш взгляд, с восприятием последнего в качестве целостного, четко организованного движения, обладавшего единой структурой и централизованным управлением. В действительности, как отмечает крупнейший исследователь католического модернизма Алек Видлер, (Alec Vidler), католический модернизм не содержал в себе такой целости, не может быть назван некоей обособленной, единой «школой» [34, p. 2].
Католический модернизм получил распространение в большинстве государств Западной Европы, при этом, национально-культурные особенности этих стран накладывали отпечаток и на самих модернистов, создавая тем самым специфические формы выражения их мысли. Поэтому и движение американских католических либералов, известное под названием «американизм», можно считать одним из таких локальных явлений с ярко выраженной национальной спецификой. Происхождение «американизма» в научной литературе увязывается с определенными либеральными идеями и тенденциями. Так, французскому аббату Шарлю Меиньену фундамент «американизма» виделся основанным на принципах критицизма, свободных исследованиях в религии [18, p. XI]. Однако были и более резкие, и даже крайние точки зрения: например, французский теолог-консерватор Анри Делассюз видел в нем антихристианскую природу, основанную на «жидомасонском заговоре» [4, p. 7].
В этой статье мы не будем останавливаться на характеристике католического модернизма как такового (см. общее описание католического модернизма в [1; 25-27; 34]; у католических модернистов [10; 22; 24]), а сразу же перейдем к анализу собственно «американизма». Этот термин не является самоназванием американских христианских либералов; впервые он упоминается в энциклике «Testem Benevolentiae Nostrae» (лат. «Свидетельство нашего благоволения») от 22 января 1899 г. для обозначения ряда «еретических» идей американского католического духовенства. Движение «американизма» возникло в понтификат папы Льва XIII (1878-1903), при котором оформился и европейский модернизм как попытка реформирования ряда положений католичества, не затрагивающая в целом его вероучительные основы, приспособления католичества к новым реалиям времени. В центре внимания «американизма», главными представителями которого были А. Хекер, Д. Айрленд, Дж. Гиббонс, У. Салливан, Д. Кин, Дэнис О'Конелл, стояли такие важные вопросы, как согласование веры и знания, соединение традиционных основ католицизма с демократическими институтами Америки. В своих общественно-политических взглядах «американисты» исходили из принципов свободомыслия, признавая необходимость осуществления преобразований в сфере государственно-церковных отношений, настаивая на разделении Церкви и государства; прежняя модель конкордата (соглашения) Ватикана и светской власти, как полагали
«американисты», является историческом пережитком, она исчерпала себя в контексте секулярных тенденций западного мира. В основе вероисповедной политики США, напоминали «американисты», заложена светская модель отделения Церкви от государства, берущая свое начало еще в эпоху Просвещения [29, р. 78], которой должна соответствовать политика католичества в этой стране. По их мнению, в Америке амбиции Ватикана в пропаганде конкордатной системы заведомо обречены на провал, а восприятие американских принципов государственно-конфессиональных отношений будет служить залогом гармоничного сосуществования католической Церкви и государства в американском обществе.
Кратко упомянем, что на становление «американизма» сильное влияние оказала вся интеллектуальная атмосфера американской цивилизации, с ее исторически присущими принципами демократии, плюрализма мнений, либеральными ценностями, которые переносились и в религиозный контекст.
Напомним, что к тому времени католическая Церковь находилась в довольно тяжелом положении в США, где она сосуществовала с гораздо более многочисленными протестантскими деноминациями, находясь, по сути, в роли маргинальной религиозной организации, отношение к которой во многом определялось протестантскими антипапскими стереотипами и начало меняться только с притоком иммигрантов из традиционно католических стран Европы [5, р. 38].
Еще одной проблемой, с которой сталкивались американские католики, была система образования в США, основывавшаяся на стандартах светского общества, на принципах отделения школы от государства. Этот либерализм, с точки зрения некоторых католиков, входил в противоречие с конфессиональным характером образования в католической Европе и давал повод упрекать власти в протестантском протекционизме [5, р. 38].
Ко всему прочему, интеллектуальный уровень самих католических клириков оставлял желать лучшего, а их консервативные взгляды зачастую сталкивались с чуждой им атмосферой американского общества, пропитанной идеалами свободы и демократии [26, р. 266]. В этом отношении «американисты», с их ориентацией на либеральные ценности, по отношению к католической ортодоксии, с одной стороны, выглядели как маргиналы, с другой — как типичный продукт американской цивилизации. Неотъемлемой частью их интересов была возможность более широкого использования английского языка в церковном обиходе. С точки зрения церковных властей это выглядело явной уступкой протестантам, однако «американистам» данная проблема виделась в оптимистическом свете — как способ включения в социокультурную реальность Америки новых иммигрантов-католиков, поскольку латынь как традиционный литургический язык католичества, наравне с некоторыми другими его институтами, по мнению «американистов», способствовала отчуждению католиков от остальных христиан Нового Света. Внедрение же в церковную практику английского языка, с точки зрения «американистов», будет способствовать укреплению экуменических связей и, тем самым, положения католичества в протестантской Америке.
Идейные предпосылки «американизма» восходят ко второй половине XIX в. и связаны с деятельностью группы американских католиков, получив-
шей название «Академия». Ее члены настаивали на большей автономности американских католических общин от Рима и обсуждали вопросы, тесно связанные со свободным пониманием Священного Писания, догматов, морали и канонического права [3, p. 48]. Деятельность «Академии» сопровождалась довольно-таки радикальными реформистскими проектами, в частности, они считали не соответствующими христианскому учению догмат о папской непогрешимости, выступали за отмену целибата, активное использование английского языка в литургической практике, упрощение обрядности. Многие институты католичества, как считали в «Академии», представляют собой анахронизмы и не соответствуют нынешнему времени. Поднимаемые «академиками» вопросы имели большое созвучие с положениями материковых католических модернистов в части их критики догматов Церкви и требований литургических реформ; как и в Европе, где эти идеи встречались порицанием со стороны церковных властей, проекты «Академии» оказались в противоречии с официальной церковной идеологией католицизма в США. Заметим, что наиболее ригористические требования «Академии», вроде пересмотра догмата папской непогрешимости, отмены целибата, не разделяли большинство «американистов» за исключением У. Салливана, чей случай, впрочем, представляется исключительным.
Собственно доктрина «американизма» — если сумму этих взглядов можно условно называть «доктриной» — была заложена католическим священником, монахом о. Айзеком Томасом Хекером (Isaac Thomas Hekker, 1819-1888), задавшимся грандиозной целью евангелизировать протестантскую Америку. В 1858 г. Хекер организовал «Миссионерское общество св. Павла», которое при помощи созданных миссионерами средств массовой информации способствовало проповеди католичества в Америке. Одной из проблем, препятствующих успешной миссии католиков, Хекер считал европейское происхождение большинства католических священников. По мнению Хекера, приоритет в церковных структурах должны были иметь американцы (заметим, что это утверждение теолога будет присутствовать в качестве важного составляющего элемента и у других «американистов») [11, p. 38].
«Американизм» Хекера провозглашал постепенность раскрытия Божьего Откровения — в соответствии с духовным уровнем развития человека в его историческом становлении [9, p. 26-28, 202]. Кульминация христианства в истории религии, согласно Хекеру, состоит в обобщении религиозных поисков человечества, оно «связывает воедино все рассеянные истины, содержащиеся в каждой религиозной системе в абсолютный, всеобщий божественный синтез» [9, p. 322]. Соответственно, рассуждает далее Хекер, в современную эпоху необходимо применять и новые формы Богопознания, преобразовывать христианство на принципах плюрализма мнений, экуменизма, реформы институтов Церкви [9, p. 20]. Христианство на своем новом этапе развития, считал Хекер, должно до известного предела переосмыслить прежнюю, внешнюю, институциональную сторону и больше стремиться к реализации своей внутренней божественной сути [9, p. 36]. Хотя глобальное противоречие между внешней церковностью и внутренней жизнью христианина в действительности отсутствует: «Достаточно знать, что действие Бога в Церкви и действие Бога в душе
никогда не находились в противоречии и также никогда не могут приходить в противоречие» [9, р. 220].
Наряду с традиционными христианскими добродетелями, особенно смирением и послушанием, которые, в зависимости от исторической эпохи приобретали особенное звучание, в американском обществе, полагал Хекер, должны внедряться и новые, «активные» добродетели, имеющие свою специфику: борьба с социальной несправедливостью, утверждение демократических принципов [9, р. 107; 201-202].
Идеал «свободного католицизма» Америки Хекер противопоставлял протестантизму, религиозное учение которого, по его мнению, строится на отрицании религиозной свободы и независимости человека [9, р. 72]. В связи с этим Хекер прямо заявлял о своем неприятии протестантизма как такового, говоря, что «мы осуждаем протестантизм, как учение, недостаточное для удовлетворения желаний сердца человека, которое не в состоянии удовлетворить требования интеллекта человека, и как неверное в представлении власти Христа» [8, р. 130]. Данное обстоятельство отличает Реформу от католицизма, декларирующего духовную ценность личности. На этом основании Хекер противопоставлял европейское христианство, враждебное к интеллектуальным достижениям человечества, и собственно американский католицизм, воплощающий в себе наиболее адекватное раскрытие истин Откровения на современном этапе истории [9, р. 95-99]. Более того, он задавался целью соединить традиционное христианское учение о естественных добродетелях с принципами американской демократии; мессианство католичества в Америке, согласно религиозно-политическим взглядам Хекера, заключается в соединении идей христианства и республиканства [29, р. 79]. Будущее христианства он рассматривал в том смысле, что реализация христианства нового века будет происходить в контексте американской цивилизации: «Америка является страной будущего. Живой Бог над нами, и благословения Небес с нами... Американский народ чувствуют необходимость такой религии, необходимость ее божественной санкции, ее благословения и руководства» [7, р. 48]. При этом Хекер добавляет, что «американский католицизм не должен пропагандировать себя в любой другой стране» [9, р. 109]. Таким образом, Хекер являет интересную попытку встроить католическую идентичность в типичное для Америки мессианство, принимавшее и религиозные, и светские формы.
Необходимо отметить, что доктринальные установки Хекера оказали важное влияние и на других представителей либеральных американских католиков. То же американское «мессианство» мы находим в творчестве известнейшего представителя либерального американского католицизма Джона Айрленда (1838-1918), архиепископа города Сент-Пол, штат Миннесота. Перед американской Церковью, считал Айрленд, стоят грандиозные задачи евангелизации всего мира, а самих американских католиков он считал обладателями несгибаемого характера и стойкости духа; не в последнюю очередь это связано с их исключительной преданностью католической вере, авторитету папы (имеется в виду Лев XIII, которого Айрленд наделял многочисленными духовными добродетелями: культурностью, открытостью к современному миру и его науке. Понтификат Льва расценивался теологом
чуть ли не как высшее достижение католицизма конца XIX — начала ХХ в.) [14, р. 325-326; 329, 332].
Также как и Хекер, Айрленд провозглашал необходимость для католицизма быть открытым современному миру, подчеркивая важность и неотложность проведения церковных реформ [13, р. 235-236]. Айрленд снискал в движении «американизма» репутацию модерниста, однако его модернизм представляется достаточно умеренным. Известно, что Айрленд был не во всем согласен с док-тринальными крайностями своих европейских коллег, в частности, выступал с осуждением главных представителей европейского модернизма — о. А. Луази, о. Л. Лабертоньера, о. Дж. Тиррелла. Главное заблуждение модернизма, говорил Айрленд (отказываясь называть модернистом самого себя), «заключается в том, что он исключает много функций интеллекта, или, по крайней мере, минимизирует их, тем самым сводя сущность теодицеи лишь к субъективизму» [12, р. 492]. Точно такое же заблуждение модернисты демонстрирую по отношению к догматике, объясняя ее в качестве относительного и эволюционирующего феномена христианства. Нет, продолжал Айрленд, догматика, хотя проходит процесс ее исторического развития, однако при этом «смысл не меняется» [12, р. 495].
В общем, как отмечает современный американский религиовед Нил Сторч, подытоживая религиозно-философские взгляды Айрленда, его место и вклад в католичество начала ХХ в., архиепископ Сент-Пола оказался в сложном и неоднозначном положении, вынужденно лавируя между двумя противоположностями — ортодоксией и либерализмом [31, р. 365].
Либеральные тенденции католической теологии «американизма» находят свое отражение в богословии другого представителя этого движения, о. Уильяма Лоуренса Салливана (1872-1935). Модернистские взгляды Салливана во многом схожи с теологическими и научными концепциями европейских модернистов, такими как эволюция догматов и обрядов Церкви, использование научных методов, прежде всего исторической критики, в интерпретации христианского вероучения, и некоторыми злободневными вопросами церковной реформы.
Салливан разделял многие концепции Хекера и Айрленда, такие как идеи избранничества американской нации и особого пути католицизма в Америке. При этом американское «мессианство» рассматривается Салливаном одновременно с демократическими ценностями и с патриотизмом [32, р. XV].
В отличие от Айрленда, сдержанно относившегося к европейскому модернизму, Салливан позиционировал себя как его горячий приверженец. Теолог подчеркивал те положения католического модернизма, которые, как ему виделось, характеризуют это движение: «.он нацелен на пересмотр вероисповедания, на революционные изменения во внешнем государственном устройстве, и регенерацию внутреннего духа матери-Церкви христианского мира» [32, р. XV]. Необходимо отметить, что богословские, социальные воззрения Салливана контрастируют с общем фоном достаточно умеренной критики католического мейнстрима у остальных «американистов» и характеризуется достаточно резким обличением его консерватизма и догматизма. Именно папство, указывал Салливан, ответственно за кризис христианства в современную эпоху; оно реакционно по отношению к любым свободным
выражениям современного общества и его либеральным учениям, в том числе к модернизму [32, p. XXV.I].
Салливан подвергал переоценке и ряд католических догматов: учение о папской непогрешимости, учение об индульгенции, которые воспринимались им как исторические пережитки католичества [32, p. 45-46; 87-90; 92-96]. Критически рассматривал Салливан и учение о целибате (безбрачие духовенства), имеющее, с точки зрения модерниста, языческие корни, — подобным же образом он объявлял его извращением церковной доктрины, «ибо ни в каком другом вопросе Рим не показал более явным свой жестокий деспотизм и нечестивое суеверие» [32, p. 105].
Эти и ряд других высказываний теолога во многом продиктованы оппозицией к папству, исказившему, по мнению Салливана, основы католичества. При этом Салливан декларировал свою принадлежность к Римской церкви, оставаясь в ней вплоть до 1919 г., когда он сменил вероисповедную принадлежность, перейдя в протестантизм (Унитарную церковь) по моральным соображениям, в ответ на гонения Ватикана на католический модернизм [28, p. 97-99]. В целом взгляды Салливана на многие проблемные вопросы современного ему католичества достаточно пессимистичны, их корень кроется в предельном традиционализме католицизма; выход виделся теологу в проведении комплексных реформ, которые, однако, стали возможными лишь 50 лет спустя, в рамках II Ватиканского Собора (1962-1965), положившего начало модернизации католичества в ХХ в.
Ряд других «американистов», прежде всего епископ Джон Кин (1839-1918), ректор Католического университета Америки, кардинал Дэнис О'Конелл (1849-1927), архиепископ города Балтимора, кардинал Джеймс Гиббонс (1834-1921), уделяли много внимания другим вопросам католической реформы. Так, Джон Кин придавал большое значение роли образования в Америке, при этом, патриотизм американских католиков, взаимопонимание школы и государства, с точки зрения епископа, будут способствовать укреплению католицизма в Соединенных Штатах [15, p. 16]. Образовательная система Америки, подчеркивал Кин, ориентирована на свободное развитие личности; в науке она пропагандирует методы свободных исследований, которые не должны преследоваться Церковью [16, p. 525-526]. Собственно говоря, подобные проекты были характерны для многих деятелей «американизма», которые «поддерживали не только большинство целей, но и многие из методов современных образовательных реформ» [2, p. 132].
Другой, не менее известный покровитель идей «американизма», прогрессивно настроенный кардинал Джеймс Гиббонс, приобрел известность в качестве защитника рабочего движения в Америке, создав организацию «Рыцари труда» (Knights of Labor), деятельность которой, в начале настороженно встреченная Ватиканом, впоследствии получила признание благодаря стараниям самого Гиббонса. Балтиморский архиепископ был сторонником всестороннего христианского образования в Америке и считается одним из основателей Католического университета Америки. Гиббонс быстро приобрел репутацию прогрессивного католического иерарха, однако некоторые его «американистские» идеи, касающиеся государственно-церковных отношений, стали известны в Риме и получили там негативную оценку.
Вскоре обо всех этих свободных тенденциях в американской Церкви
было высказано официальное мнение и самого папы Льва XIII, в нескольких энцикликах подвергшего осуждению доктрину «американизма». В 1895 г. папа издал энциклику Ло^^иа Осеаш» (англ. «Через просторы океана.»), адресованную американскому епископату, в которой «американизм» прямо еще не осуждается. Одной из тем энциклики, среди которых можно выделить утверждения традиционных христианских добродетелей, рабочий вопрос, становится проблема государственно-конфессиональных отношений: понтифик, отмечая успехи католической миссии в Америке, в то же время делает предупреждение либеральным католикам, приверженным секулярной модели сосуществования Церкви и государства, и предлагает не переносить принципы американской демократии в религиозную сферу и не стремиться к поиску «уникальности или универсальности статуса католической Церкви в Америке» и не способствовать «разъединению и разведению Церкви и государства» [33, р. 323]. В пику «американистам», в доказательство ошибочности их концепции разделения Церкви и государства, с точки зрения папы, миссия Церкви в США будет наиболее плодотворной как раз благодаря покровительству светских властей [33, р. 323-324]
После обнародования энциклики Ватикан начал кампанию против «американистов». В том же 1895 г. в результате непрестанной критики со стороны церковных властей ушел в отставку кардинал О'Конелл, а в 1896 г. его судьбу разделил и епископ Кин.
Окончательное осуждение «американизма» произошло в 1899 г. в связи с обнародованием энциклики Льва XIII «Тез1ет Вепеуо1еп1лае №эз1:гае» (лат. «Свидетельство нашего благоволения»), адресованной кардиналу Джеймсу Гиббонсу. Поводом для энциклики, в которой «не говорится об американских социальных и политических реалиях» [19, р. 275], стал французский перевод книги У. Эллиота «Жизнь о. Хекера» (1897), где основоположнику «американизма» приписываются такие представления, как «превосходство современных естественных добродетелей над сверхъестественными», «активных добродетелей над пассивными» (к проявлениям последних, согласно энциклике, Хекер относил монашескую жизнь, религиозные ордена), «мессианство» и обособленность американского католицизма [33, р. 447-449; 452], которые, как отмечает исследователь «американизма» Дж. Фогарти, были «карикатурой на теорию Хекера» [5, р. 7]. Однако Св. Престол не сомневался в принадлежности этих идей Хекеру, и в папском послании они отвергались как неканонические. В энциклике порицались также некоторые либеральные формы американского католицизма, выражающиеся в ослаблении учительного авторитета Церкви, предоставлении мирянам излишней самостоятельности и активности [33, р. 447]. Также в энциклике проводилась мысль об относительности человеческой природы, не освященной действием благодати, передаваемой Церковью. Данное обстоятельство напрямую связано с невозможностью интеллекта применять критический подход к толкованию догматов, в частности Откровения [5, р. 8].
При этом энциклика не затрагивала других вопросов, связанных непосредственно с «американизмом», таких как проблема государственно-церковных отношений, свободы вероисповедования, которые будут интерпретироваться
католичеством в ХХ в. в духе традиции [5, p. 7-8]. Впрочем, данная проблематика, также как и правомочность библейской критики, станут вновь актуальными в годы проведения II Ватиканского Собора, положившего начало реформированию католичества [5, p. 10].
Наконец, документ подводил итог либерализму американских католиков, который получал официальное осуждение в папском послании: «...мы не в состоянии дать согласие на те взгляды, которые, по общему согласию, называются некоторыми "американизмом"» [33, p. 452]. Реакция ведущих «американистов» на папское послание не заставила себя долго ждать. В своем ответе Льву XIII кардинал Гиббонс опровергал еретичность взглядов Хекера, которые были ему очевидно просто приписаны; столь жесткую позицию Святого Престола Гиббонс объясняел ошибочным восприятием идей Хекера европейскими церковными критиками [35, p. 261], полностью исказившими взгляды «американистов».
По замечанию американского религиоведа Кевина Шмизинга осуждение «американизма» оказало незначительный эффект на главных лидеров движения, которые отрицали правомочность всех обвинений [30, p. 7], однако, не желая обострения конфликта, они подчинились папским указаниям по нераспространению либеральных взглядов, идущих вразрез с католической ортодоксией. На этом историческое существование «американизма» закончилось, а его судьба предварила исход модернистского кризиса в Европе, завершившегося таким же его осуждением в энциклике папы Пия Х «Pascendi dominici gregis» в 1907 г.; окончательно модернизм перестал существовать как религиозно-философское движение в 1910 г. в связи с «Антимодернистской присягой» (лат. «Sanctorum Antistitum»), введенной с целью выявления и пресечения «ереси» модернизма.
Итак, ознакомившись с краткой историей «американизма», перейдем к его сравнительным характеристикам с континентальным католическим модернизмом. Прежде всего бросается в глаза общность базовых религиозно-философских установок модернистов США и Европы по ряду вопросов, таких как преодоление консерватизма католичества и приспособление его к новым реалиям времени; изменение характера государственно-церковных отношений (прежде всего, разграничение светской и религиозной сторон); литургические новации (введение и широкое использование на службе национальных языков); критика отдельных догматических положений, например, целибата, папской непогрешимости (присущая, впрочем, лишь отдельным представителям «американизма», в частности У Салливану, у европейских модернистов — А. Луази, Дж. Тиреллу, А. Утэну) и др.
На сходство европейского и американского модернизма указывали и его идеологи. Так, французский модернист Альбер Утэн прямо объявляет о взаимосвязанности учения европейских католических реформаторов и американских либералов [11]. Точно такие же параллели между ними усматривает и английский модернист Лесли Лилли [17]; кроме того, представления о взаимном влиянии и пересечении идей европейских и американских модернистов придерживается известный историк модернистского движения Алек Видлер [34]. Наконец, нельзя не упомянуть и о признании общих истоков католи-
ческих модернистов у их оппонентов, прежде всего выше цитировавшихся Делассюза и Меиньена.
Сближает идеи католических модернистов и «американистов» их общий социокультурный контекст, с его атмосферой свободных теологических исследований по ряду вопросов, связанных с интерпретацией христианской догматики (как, например, у ряда французских и английских модернистов — А. Луази, Л. Лабертоньера, Э. Леруа, А. Утэна, Дж. Тирелла) и социально-политических проектов, затрагивавших различные аспекты общественных отношений. Например, признание светского характера американской системы образования, присущее многим «американистам», разделял и ряд европейских модернистов (в частности Л. Лабертоньер), также полагавших необходимость разграничения школы и Церкви.
Религиозно-политические концепции католических модернистов, базировавшиеся на принципах свободы совести, отделения Церкви от государства, которые находят свое выражение в представлениях А. Луази и Р. Мурри, также имеют параллели со схожими теориями «американистов». При этом достаточно сложно судить о большей или меньшей либеральности этих проектов у европейских модернистов и их заокеанских коллег, которые во многом совпадали, скорее, речь может идти о единой, с позволения сказать, парадигме критических методов исследования разнообразных аспектов христианского вероучения.
Показательна история прямых взаимоотношений между европейскими модернистами и «американистами». С целью ознакомления европейских модернистов со своими взглядами, во Франции в 1897 г. при значительном участии Айрленда был опубликован французский перевод книги Эллиота «Жизнь отца Хекера». Она сразу же встретила сопротивление (что, впрочем, и следовало ожидать) со стороны церковных властей. Критики утверждали, что идеи «американизма» только внесли дополнительную смуту в умы католиков, а сама система Хекера является эклектичным учением, в котором «смешиваются мнения относительно догмы, учения, христианства и религиозной жизни, демократические и социальные доктрины» [23, р. 421].
Также можно упомянуть, что еще одна причина неудачи в распространении идей «американизма» на европейской почве заключалась в «невозможности перевести один культурный опыт в состав другого» [6, р. 77]. В том же 1897 г. реформистские идеи Хекера получили известность и распространение благодаря стараниям кардинала Дэниса О' Коннелла, пытавшегося популяризировать учение Хекера в Европе. В 1897 г. он сделал на 4-м Международном конгрессе во Фрайбурге, где присутствовали либеральные европейские католики, такие как Мари Жозеф Лагранж, барон Фридрих фон Хюгель, Джон Зам, доклад под названием «Американизм в жизни о. Хекера». В числе тем, выносимых на обсуждение, значилась проблема государственно-церковных отношений, при которой традиционная система конкордата, определяющая взаимоотношения власти и католической Церкви и наделяющая ее приоритетом, согласно О' Коннеллу, утратила свою силу в США, где католики не занимали лидирующего положения в религиозной жизни страны [6, р. 77]. Эти идеи О'Коннелла сразу же встретили критику со стороны католиков-ортодоксов, усмотревших во взглядах теолога «американскую форму рационализма, с которым боролась
европейская Церковь» [5, р. 4]. При очевидном сходстве этой проблематики с политическими теориями европейских модернистов, интерес последних ограничивался лишь поверхностным восприятием этой и других доктрин «американизма» ввиду разного культурного контекста.
Дважды на протяжении нескольких лет (в 1892 и 1901 гг.) Европу посетил архиепископ Айрленд. В частности, в 1901 г. он встретился с одним из главных французских модернистов, о. Альфредом Луази. Сходясь в главном, они придерживались различных взглядов по вопросу о правомочности критических исследований в католичестве: Айрленд настаивал на более деликатном решении этой проблемы и не принимал гиперкритицизма Луази [28, р. 88].
Другие католические модернисты поддерживали постоянные контакты с американскими коллегами, находясь в процессе непрерывного поиска и взаимного обогащения разнообразными идеями. Однако при всем сходстве этих идей в основных вопросах по реформированию католичества, между представителями этих ветвей либерального католицизма наблюдалась известное различие, обусловленное национально-культурным контекстом. Так, в европейском католическом модернизме сравнительно слабо был выражен национальный фактор, который, наоборот, получил свое законченное выражение в доктрине «американизма» с его претензией на ведущую роль католической Церкви в США. Однако данный вопрос требует некоторого уточнения, поскольку весьма похожие представления были заметны в итальянском модернизме. Согласно концепции его главного представителя, о. Ромоло Мурри, будущее католицизма тесно связано с Италией и новым Римом, который воплотит в себе идеалы модернизма и станет центром вселенского христианства [21, р. 381; 22, р. 74].
Также можно отметить, что в «американизме» гораздо слабее представлен весь спектр критических исследований европейских модернистов, включая библейскую экзегетику, спор о месте и роли догмата в истории христианства, что особенно характерно для фундаментальных теорий таких модернистов, как А. Луази, Л. Лабертоньер, Э. Леруа, Дж. Тиррелл. Впрочем, эта индифферентность к доктринальным спорам присуща большинству «американистов», за исключением У. Салливана, чья теология ориентирована на полемическое противостояние католической ортодоксии.
Подводя итог нашему исследованию заметим, что вся совокупность разбиравшихся здесь религиозно-философских идей католического модернизма в Европе и Америке свидетельствует об их общем происхождении, влиянии на них распространенных в то время учений либеральной ориентации; таким образом, «американизм» и католический модернизм, при различии различных страновых контекстов, являются тем не менее звеньями единого процесса демократизации религиозной жизни в католичестве конца XIX — начала ХХ вв., они связаны с поисками ответов на магистральные тенденции общества «модерна». Духовное наследие католического модернизма, несмотря на его осуждение, смогло преодолеть свои временные рамки и дало начало новым попыткам реформирования католичества, начавшим осуществляться с середины ХХ в., когда католичество восприняло отдельные проекты социальных реформ «американизма» (в сфере образования, языковой инкультурации
католиков-иммигрантов и проч.) [20, р. 366], которые обогатили прежде всего католическую Церковь в США, превратив ее из маргинальной религиозной организации в одну из ведущих христианских конфессий [29, р. 84], и критических принципов европейского модернизма, как, например, свободы теологических исследований, продолжающие иметь свое непреходящее значение для католичества сегодняшних дней.
ЛИТЕРАТУРА
1. Catholicism Contenting with Modernity / Ed. by D. Jodock. — Cambridge, 2000.
345 p.
2. Cross R. D. The Emergence of Liberal Catholicism in America. — Cambridge, 1958.
328 p.
3. Curran R. E. Prelude to «Americanism»: The New York Academia and Clerical Radicalism in the Late Nineteenth Century // Church History. — 1978. — Vol. 47, N. 1.
4. Delassus H. L' Américanisme et La Conjuration Antichrétienne. — Paris, 1899. —
447 p.
5. Fogarty G. P. Reflections on the Centennial of «Testem Benevolentiae» // U. S. Catholic Historian. — 1999. — Vol. 17, N 1.
6. Fogarty G. P. The Holy See, Apostolic Delegates, and the Question of Church — State Relations in the United States // U. S. Catholic Historian. — 1994. — Vol. 12, N2.
7. Hecker I. T. Aspirations of nature. — New York, 1857. — 360 p.
8. Hecker I. T. Questions of the Soul. — New York, 1855. — 294 p.
9. Hekker I. T. The Church and the Age. An Exposition of the Catholic Church in view of the needs and aspirations of the present age. — New York, 1887. — 322 p.
10. Houtin A. Histoire du Modernisme Catholique. — Paris, 1913. — 458 p.
11. Houtin A. LAméricanisme. — Paris, 1904. — 497 p.
12. Ireland J. The Dogmatic Authority of the Papacy. The Encyclical on Modernism // The North American Review. — 1908. — Vol. 187, N. 629.
13. Ireland J. The Pontificate of Pius X // The North American Review. — 1907. — Vol. 184, N. 608.
14. Ireland J. The Church and the modern society. — New York, 1903. — 433 p.
15. Keane J. Christian education in America. — Washington, 1892. — 27 p.
16. Keane J., O'Byrne M. C. What is the Catholic School Policy? // The North American Review. — 1885. — Vol. 140, N. 343.
17. Lilley L. Modernism. A record and review. — London; New York, 1908. — 277 p.
18. Maignen C. Nouveau Catholicisme et Nouveau Clergé. — Paris, 1902. — 524 p.
19. Mc Avoy T. Americanism and Frontier Catholicism // The Review of Politics. — 1943. — Vol. 5, N. 3.
20. McAvoy T. The Great Crisis in American Catholic History. 1895-1900. — Chicago, 1957. — 402 p.
21. Murri R. An Italian Modernist's Hope for the Future // The Harvard Theological Review. — 1916. — Vol. 9, N 4.
22. Murri R. Il cristianesimo e la religione di domani. — Roma, 1908. — 75 p.
23. Péchenard P. L. The End of «Americanism» in France // The North American Review. — 1900. — Vol. 170, N 520.
24. Petre M. Modernism. — London, 1918. — 249 p.
25. Ranchetti M. The Catholic Modernists. — London, 1969. — 230 P.
26. Ratte J. Three modernists: Alfred Loisy, George Tyrrell, William Sullivan. — New York, 1967. — 370 p.
27. Reardon B. Roman Catholic modernism. — Stanford, 1970. — 251 p.
28. Reher M. Americanism and Modernism — Continuity or Discontinuity? // U. S. Catholic Historian. — 1981. — Vol. 1, N 3.
29. Reher M., Sullivan J. Catholic Intellectual Life in America. Retrospect and Prospect (with Response) // U. S. Catholic Historian. — 1989. — Vol. 8, N 4.
30. Schmiesing K. American Catholic Intellectuals and The Dilemma of Dual Identities, 1895-1955. — New York, 2002. — 319 p.
31. Storch N. T. John Ireland and the Modernist Controversy // Church History. — 1985. — Vol. 54, N 3.
32. Sullivan W. L. Letters to His Holiness Pope Pius X by a modernist. — Chicago, 1911. — 280 p.
33. The great encyclical letters of Pope Leo XIII. — New York; Cincinnati; Chicago, 1903. — 580 p.
34. Vidler A. The Modernist Movement in The Roman Church. Its Origins & Outcome. — London, 1934. — 286 p.
35. Will A. S. Life of James, cardinal Gibbons. — New York, 1911. — 414 p.
