Амбивалентность культурно-исторического ландшафта Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ

Амбивалентность культурно-исторического ландшафта1

М. С. Уваров2

Ambivalence of the Cultural and Historical Landscape

Mikhail S. Uvarov

Проведенный анализ различных моделей бинарного архетипа позволяет поставить более широкий вопрос. Он связан с интерпретацией феномена амбивалентного способа описания разнообразных культурно-исторических парадигм, определяющих закономерности взаимосвязи теории познания и культуры.

Эта проблема возникает по той причине, что контуры, границы классического мышления в ХХ в. часто становятся размытыми, почти неопределяемыми. Несмотря на то, что "рок" антиномизма пронизывает все составляющие европейского духовного опыта (не только философское, но и религиозное, этическое, художе-

1 Мы продолжаем публиковать главы из книги «Бинарный архетип. Эволюция идеи антиномизма в истории европейской философии и культуры» (СПб., 1996). Начало см.: Уваров М. С. Бинарный архетип в природе классической философской рефлексии // Парадигма: Фи-лософско-культурологический альманах. Вып. 29. 2018. С. 7-51; Уваров М. С. Бинарные отношения в научном мышлении / / Парадигма: Философско-культурологический альманах. Вып. 30. 2019. С. 7-47; Уваров М. С. Неклассические модели антиномического дискурса // Парадигма: Философско-культурологический альманах. Вып. 31. 2019. С. 7-66.

2 Михаил Семенович Уваров (1955-2013) - русский философ, профессор.

ственное, научное мышление), проблема антиномий, как правило, по традиции увязывается с разрешением парадоксов науки. В лучшем случае специфику этой проблемы видят в свете терминологических иллюстраций всеобщего кризиса, «предчувствованного» философами и культурологами конца Х1Х-ХХ вв.

Между тем культура ХХ в. дает нетривиальные образцы движения бинарного архетипа, когда формулировка парадоксальных проблем становится не внешним, оформляющим элементом духовного опыта, а его внутренним, не всегда легко прочитываемым, содержанием. Модели такого рода чрезвычайно многообразны. Выбор тех из них, которые имеют особое значение для европейской культуры, достаточно сложен. Но несомненно, что эвристически ценные модели проявляются в тех случаях, когда бинарный архетип «работает» в наиболее характерной для него сфере - на пограничье различных областей («тезисов») культуры. Поэтому изучение нашей проблемы будет продолжено в маргинальных областях философского дискурса, на стыке культурных парадигм, в особом ключе «внутреннего» антиномизма.

В данном разделе мы рассмотрим именно такие вариации проблемы. Во-первых, предметом анализа станет один из самых интимных и трудно вербализуемых элементов религиозного опыта, связанный с сакральными (духовными) и синкретическими (переходными) инверсиями исповедального слова. Во-вторых, будет уделено внимание дилемме «гармонического» и «диссонансного» типов культуры на примере специфических черт, присущих русскому и европейскому самосознанию. В-третьих, мы обратимся к антитетике жизни и смерти в метафизических горизонтах петербургской культуры.

1. Метафизика религиозного опыта

Найдешь и у пророка слово, Но слово лучше у немого, И ярче краска у слепца, Когда отыскан угол зрения И ты при вспышке озаренья Собой угадан до конца.

Арс. Тарковский

Постановка проблемы

Сфера религиозного опыта всегда представляла собой одну из загадок человеческого бытия. Если мы говорим о европейской традиции, то христианская культура, начиная с раннего средневековья, была индикатором наиболее сложных и противоречивых ее тенденций. Само возникновение христианства из недр древнейшей религии иудаизма, его парадоксальное сосуществование в первые века с античным язычеством, несомненная опора на греческие философские корни - все это позволяет поставить вопрос о том, каким образом парадоксы первоначального христианства сказались на развитии самого учения. И в частности, является ли бинарный архетип реальным способом описания такого рода парадоксов или же он полностью замещается тернарным архетипом, суть которого выражена в догматическом установлении о Св. Троице.

Понятно, что эта огромная тема не может быть подробно освещена в рамках данной работы. Существует мощная традиция ее исследования, корни которой уходят в святоотеческую литературу Ш-У1 вв. Теме этой посвящены произведения ведущих православных, католических и протестантских богословов Х1Х-ХХ вв. Наша задача более скромная: обрисовать некоторые особенности функционирования бинарного архетипа в религиозном сознании.

К.Г. Юнг, посвятивший многие свои произведения психологическим аспектам религии, специально занимался проблемой бинарных оппозиций в религиозном сознании. В одной из самых известных работ, носящей название «Психологические типы», он рассматривает особенности религиозных споров начала христианской эры. Как полагает К.Г. Юнг, типовая противоположность была свойственна всем аспектам религиозных отношений в раннем христианстве. Особенно это касалось соотношения различных ересей и расколов. Например, если эбиониты (иудействующие христиане) верили исключительно в человеческую природу Христа, то для до-кетов исключительная божественная сущность Христа была незыблемым догматом. То же самое противоречие воспроизводилось в ходе борьбы ортодоксального христианства против арианской ереси, усовершенствовавшей учение эбионитов с помощью изощренной религиозной терминологии, но отрицавшей предложенную церковью формулу, согласно которой Христос признавался равным Богу-Отцу3.

В дальнейшем, благодаря творчеству Тертуллиана и Блаженного Августина, христианское учение окончательно определяет свое отношение к ересям и околохристианским учениям, отделяя христианство от других форм верований. Как говорил Фома Кемпийский, определение истинно верующего христианина является чрезвычайно простым и заключается в том, верит ли он в божественную (а не только человеческую) природу Христа.

Тем не менее, напряжение религиозных споров внутри христианства никогда не ослабевало. Всегда находились аргументы в пользу противопоставленных тезисов, связанных, например, с толкованием идеи Св. Троицы или же со знаменитым принципом Filioque («и от Сына»). Последний принцип, трактующий догматический вопрос о природе Св. Духа (истечение его исклю-

3 Юнг К.Г. Психологические типы. М., 1995. С. 50-51.

10

чительно от Бога-Отца или же от Бога-Отца и Сына) стал одной из существенных теологических причин разделения христианских церквей в XI в. на православную и католическую ветви.

Или другой пример. В современном христианстве сохранилась древняя традиция разграничения двух типов богословия - катафатического («положительного») и апофатического («отрицательного»), которые не только дополняют друг друга, но во многом противоположны по способу аргументации.

Подобных примеров можно приводить очень много. Суть же заключается в том, что даже в такой тонкой и не поддающейся строгой рационализации сфере, как религиозный опыт, бинарное описание занимает вполне достойное место.

Однако в христианской культуре существуют темы, которые, казалось бы, абсолютно не подвержены логике бинаризма. В первую очередь речь идет о таинствах, смысл которых, согласно христианской догматике, дается только в акте веры и не может быть подвергнут рациональной рефлексии. Рассмотрим эту проблему на примере таинства покаяния и неразрывно связанной с ним темой исповеди.

Дело заключается в том, что тема исповеди является общей темой европейской культуры, а не только религиозной ее составляющей. Исповедь не просто конструирует «сборку» важнейших пластов культуры, она заполняет многочисленные разломы, трещины на ее теле. Если бы жанра исповеди не было, то его необходимо было бы сотворить: для самого существования культуры такой акт был бы уникален и органичен.

В истории европейской мысли насчитываются десятки текстов-исповедей. Исповедание веры как открытое, публичное заявление человеком о его нравственных принципах, как принципах, безусловно, истинных и непреложных, вдохновляло многие поколения мыслителей. Мы рассмотрим только два аспекта этой огромной темы, органически связанных с идеей бинарного архетипа. В

них в наибольшей степени переплетаются историко-культурный и личностно-индивидуальный пласты проблемы.

Три Августина

Фигура Блаженного Августина - стержневая в развитии европейской культуры. Вряд ли можно найти в мировой литературе сколько-нибудь значительное богословское, философское или же культурологическое исследование, в котором отсутствовали бы ссылки на него. И это не просто «дань вечности». Личность, судьбу, творчество Августина просто невозможно обойти.

Универсальность этого человека поистине удивительна. Открывая эпоху христианского богословия в его «классическом» варианте, он одновременно завершает эпоху «Рима языческого», обозначает дальние перспективы развития христианской мысли, за что через многие столетия провозглашается «отцом протестантизма». Впрочем, то же самое может сказать об Августине любая христианская конфессия.

Как личность неординарная, Августин многие столетия находится в центре философско-религиозных дискуссий. Личность Августина почти всегда предстает перед нами через разнообразные, взаимоотличные грани, порой несовместимые между собой точки зрения. И это несмотря на многовековую традицию обсуждения удивительных перипетий его жизни и всегда новое, незамутненное «традицией» обретение его текстов. Фигуру Августина, взятую в ее «стереометрических» перспективах, можно лучше всего понять, если рассматривать в призме многомерного описания, наиболее понятной точкой отсчета которого может быть описание троичное, столь очевидное в классическом христианском богословии и столь же малоочевидное для судьбы отдельной личности.

Обращение к Августину все время требует изменения интонации диалога с ним, избегания докучливой монологичности. Это помогает понять одну важную за-

кономерность: мера вдохновленности августиновского текста и степень его временного удаления от нас чаще всего не совпадают между собой. И это несовпадение с очевидностью порождает новые смыслы, новые формулы нашего с ним общения.

Августин продолжил и развил традицию интерпретации идеи смерти как неизбежной, доминантной фигуры европейского типа мыслительного дискурса. Он как бы завершает ту работу, которую проделали до него Фа-лес, Гераклит, Платон, Лукиан. Как ни у кого из его предшественников, попытка объяснить глубинные смыслы онтологии смерти вытекают у Августина из стремления постигнуть архитектонику и антитетику жизни. Поэтому тема смерти не существует у него сама по себе, в качестве единственно необходимой точки отсчета и его духовном поиске. Вряд ли вообще можно назвать Августина «певцом смерти». В своем самом известном произведении - трактате «Исповедь» Августин задает своеобразный алгоритм более широкой проблемы, в пространстве которой тема смерти переплетается с двумя другими - темой времени (через которую только и возможно, по Августину, познать тайну смерти) и темой исповедания веры (формальной «оболочкой» которой служит сам текст «Исповеди»). Видимая «тройственность» позиции Августина, конечно, проявляется лишь в упражнениях рефлектирующего ума. Однако сам состав проблемы, слитой воедино в творчестве Августина, весьма характерен.

Идеи смерти и временности приходят к Августину в призме бессмертия и вечности, как вопрос о том, «каким образом уменьшается или исчезает будущее, которого еще нет? Каким образом растет прошлое, которого еще нет?».4 В ответе Августина заключена подлинная загадка для последующих поколений мыслителей. «Только потому, - говорит Августин, - что это происходит в душе и

4Августин Блаженный. Исповедь // Богословские труды. 1978. Вып. 19. С.194.

только в ней существует... Она и ждет, и внимает, и помнит: то, чего она ждет, проходит через то, чему она внимает, и уходит туда, о чем она вспоминает»5.

Для иллюстрации глубины августиновской трактовки времени любопытно сравнить это высказывание со следующей мыслью М. Хайдеггера: «Времени нет, но есть сиюминутность, порождающая время... Во все времена, когда философия обращалась к проблеме времени, возникал вопрос о том, какова его природа. То, что философы прежде всего имели в виду, было время, подсчитываемое... суммой моментов настоящего...Однако, не существует времени без человека»6.

Идея смерти у Августина возникает из последовательного прочтения существа времени, поскольку его знаменитые рассуждения об отсутствии момента непосредственного перехода «в смерть» (бытие «до» смерти и «после» смерти не означают собственно смерти), прямо связаны с интерпретацией идей вечности и временности. И они очень близки отечественной философско-религиозной традиции. Можно, например, вспомнить исследования П.А. Флоренского, касающиеся природы мнимых чисел, в которых показано, что язык последних может быть использован для выражения связи между реальностью чувственной (эмпирической) и сверхчувственной (трансцендентной). То есть речь идет о едином Божественном универсуме, в котором нуль-переход интерпретируется как математическое выражение идеи «скачка» из жизни земной в бессмертие7. Данная трактовка становится возможной при опоре на августинов-ские размышления о природе смерти и временности.

«Ибо если бытие по смерти, то уже не сама смерть... Смерть же тогда зла, когда оную претерпевали, умирая... Минувшая же и совершившаяся смерть, которой

5Там же.

6Heidegger M. On Time and Being. New York, 1972. P. 16.

7Флоренский П.А. Мнимости в геометрии: Расширение области двухмерных образов геометрии. М., 1991. С. 11-12, 47-69.

уже нет, - каким образом она добра или зла?.. Понеже, когда прийдет смерть, тогда все телесное погашает чувство, которое приближением оным получает прискорбность... Ибо когда прийдет смерть приближавшаяся, то тогда уже не умирающим, но умершим нарицается... Тот же самый есть и живущий, и умирающий; но уклоняющийся от жизни и приближающийся к смерти, при всем том еще в житии, поелику душа не оставила тела. Но когда душа оставила тело, то и тогда не в смерти, а наипаче после смерти будет, то кто может сказать, когда в смерти»?8.

В последней цитате мы сознательно воспользовались одним из ранних переводов работы Августина «О Граде Божием...» на русский язык (конец XVIII в.), не меняя при этом стиль оригинала. Размышления Августина действительно чрезвычайно близки русской традиции, что, возможно, лучше всего ощущается при чтении такого вот «архаического» перевода.

Для Августина сам факт публичной исповеди (а именно из этой традиции, бытовавшей в IV в., ведет свои истоки «Исповедь» Августина) одновременно есть путь к объяснению феномена смерти, или, если воспользоваться мыслью В.Л. Рабиновича, для Августина исповедь и смерть слиты воедино, практически тождественны. Более того, как становится очевидным при сравнительном анализе интерпретации Августином идей смерти, времени и исповеди, это опять же одна мысль, один порыв души, одна антиномически наполненная попытка вырваться из скреп обыденности.

Такова первая «тройка» смыслов, вытекающая из непосредственного чтения текстов Августина.

Идея исповеди, столь важная для Августина, структурирует в Тексте европейской культуры целую иерархию смысловых оттенков исповедального слова. Через век с небольшим после Августина другой автор, извест-

8Августин Блаженный. О Граде Божием. Против язычников: В 4-х ч. Ч. I. Кн. XIII. М., 1786. С. 15-16.

ный нам под именем Псевдо-Дионисия Ареопагита, приходит к идее исповедального дискурса другой степени напряженности. Псевдо-Дионисий формулирует важнейшую для христианской философии антиномию: познать и увидеть Бога можно только через непознавание (незнание) и не-видение Его: «полное неведение, - пишет он, - и есть познание Того, Кто превосходит все познаваемое»9. Псевдо-Дионисий обнажает еще одну грань исповедального слова, назначая ему свою цену и указывая на свой, наиболее близкий ему смысл. «Бог познается во всем и вне всего, ведением и неведе-нием»10, - продолжает он. Апофатическое «не» в системе «Ареопагитик» Псевдо-Дионисия становится высшим «да»; отрицательное богословие приобретает положительный импульс, переходит в сферу катафатики. Но именно такой переход предсказывает Августин в своей «Исповеди», неоднократно спрашивая, «а что же такое этот Бог» и приходя к столь характерному для него выводу: «Он Жизнь Жизни твоей»11.

Импульс, исходящий из августиновского богословия, отражается в эпоху средневековья и в других, уже более «земных» размышлениях, в которых помимо провозглашения символа веры происходит зримая секуляризация идеи исповеди, хотя и без искусственного выхода за пределы веры. Современник Псевдо-Дионисия Северин Боэций свой знаменитый трактат «Утешение философией» написал, если верить источникам, находясь в тюрьме перед казнью. Богослов, размышляющий в последний час свой о радости философского постижения мира, -такой сюжет уже сам по себе говорит о многом, позволяет вспомнить об истоках августиновской «Исповеди».

Если первая книга трактата С. Боэция - это как бы начальный акт в метафизической драме, а стихи этой

9Цит по: Бычков В.В. Из истории византийской гносеологии (к публикации сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита) // Философская и социологическая мысль. 1989. № 12. С. 94.

10Там же. С. 95.

11 Аврелий Августин. Исповедь Блаженного Августина. С. 242.

части приобретают «нечто от роли хора в греческой трагедии»12, то финал книги возвращает нас к истокам, к высшему началу, к молитве, к единственно возможному акту покаяния. «Не пусты надежды на Бога и молитвы, -говорит Боэций, - ибо, если они искренни, не могут остаться безответными. Поэтому отвернитесь от пророков, заботьтесь о добродетели, устремите свой дух к праведным надеждам, вознесите к небу смиренные мо-литвы»13. Исследователи отмечают удивительный факт: глубоко верующий христианин, Боэций не упоминает ни разу в этом последнем и лучшем своем трактате имени Христа, практически молчит в своей книге о главном. Возможно, что философский дискурс предстает у Боэция как некий исход состояния души, как утешение, успокоение, даруемое отрешенностью от богословских споров, участником которых Боэций был на протяжении всей своей жизни.

«Утешение философией», как известно, оказало очень большое влияние на систему мировоззрения средневековья и Возрождения. Так, Данте в «Божественной комедии» помещает Боэция среди великих мудрецов («Рай», Х; 124-129), неоднократно ссылается на него и даже вкладывает в уста Франчески да Римини парафраз на тему «Утешения»: «Тот страждет высшей мукой, кто радостные помнит времена в несчастьи», - восклицает Франческа («Ад», V; 121-128). У Боэция мы читаем: «Радостна смерть для людей, если является кстати, / Коль ее ждут, и когда нить она счастья не рвет»14.

Но здесь стоит остановиться. Уже обозначены контуры еще одного «тройственного» взгляда на личность и творчество Августина. Идея исповеди порождает целую плеяду исследователей, явных и неявных учеников, для которых исповедь не является единственно возможным

12Rand E.K. Founders of the Middle Ages. Cambridge (Mass), 1920. P. 168.

13Боэций С. Утешение философией и другие трактаты. М., 1990. С. 290.

14Там же. С. 190.

жанром, однако каждый из которых берет частицу творчества учителя и актуализирует перед нами то, что лишь в скрытой форме присутствует в творчестве самого Августина. Псевдо-Дионисий и Боэций начинают ту работу, которая приводит в дальнейшем к утверждению жанра исповеди в качестве одного из необходимых атрибутов новоевропейского мышления. Любые формы «светской» исповеди (а ее элементы мы находим у Ж.-Ж. Руссо, Э. де Мюссе, П. Верлена, Ф. Ницше, Ф. Кафки, М.Ю. Лермонтова, Л.Н. Толстого, М.А. Бакунина, Н.А. Бердяева, В.В. Розанова и у очень большого количества других не менее выдающихся мыслителей) формируется как ответ (иногда и как прямой вызов) позиции Августина. По мысли Н.Ф. Федорова, для понимания новой истории Запада существенно важно то обстоятельство, что в исповедальном жанре формируются два перехода: от светского к религиозному («Исповедь» Августина) и от религиозного к светскому («Исповедь» Руссо).15 Слово исповеди органично и ценно не просто как слово сакральное, тайное. Оно всегда произносится и прочитывается как текст самой жизни, даже если речь идет о неизбежности. Умереть вне исповеди нельзя, поскольку отсутствие в душе исповедального слова означает отсутствие самой жизни - вечной спутницы смерти. Поэтому «исповедальный урок Августина - самый трудный, но и самый поучительный из всех уроков этого учителя, это урок о себе-живом»16.

Тройку «первых свидетелей» исповедального слова Августина завершает фигура Пьера Абеляра. Это действительное завершение, поскольку Абелярова диалектика в форме знаменитого трактата «Да и нет» приводит к совершенно иному типу дискурса, к той традиции мышления, которая определяет стиль Нового времени и находит, как мы уже указывали ранее, свое законченное выражение в антиномической рефлексии Канта. Совсем

15Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982. С. 631.

16Рабинович В.Л. Человек в исповедальном жанре. С. 320.

не случайными оказались для последующих поколений слова Абеляра: «Сомневаясь, мы приходим к исследованию, исследуя, достигаем истины»17, а также цитируемое им высказывание Августина: «Простите, молясь, ищите, рассуждая; стучитесь, спрашивая, то есть во-прошая»18.

Вторая грань августиновского образа, грань, явленная нам в творчестве его учеников, предстает в форме бинаристского дискурса, который мыслители, как близкие ко времени Августина, так и далекие от него, используют для формулировки предельных вопросов бытия. Схематика, заданная Августином, определяет и эту сторону своеобразия «партитуры» европейского мышления, в которой роль гармонического ряда, вносящего упорядоченность в полифонию голосов, вновь выполняет тема исповеди.

Любопытно отметить, что для новоевропейского типа рациональности (впрочем, как и для средневекового миросозерцания), далеко не всегда применим классический кантовский образ, в котором антиномическая ситуация рассматривается в призме спора «благородных рыцарей», вступающих в борьбу не ради победы любой ценой, но для выяснения подлинного предмета спора. Идея антиномического дискурса часто приходит не как «благотворное заблуждение разума», но как отсроченная на неопределенный срок вечная дуэль внутри самосознания «рыцаря веры». Когда забывается урок Августина, синтез становится невозможным, однако мысль Августина о сопредельности исповеди и антиномического вопроса остается основой для любых размышлений на этой почве. Августин научил своих последователей тому, что предельно острые бинарные оппозиции возникает в природе философии всегда, когда осмыслению подвергаются пограничные смыслы бытия, то есть тогда имен-

17Абеляр П. История моих бедствий и другие произведения. М., 1959. С. 121.

18Там же.

но, когда философия занимается свойственным ей делом. Те роковые вопросы, первоначальный ответ на которые сосредоточен в произведениях Августина, можно выразить одной обобщенной мыслью С. Кьеркегора. Датский философ полагал, что «философия относится к истории как исповедник к кающемуся и, подобно исповеднику, она должна иметь гибкость и настраивать ухо на секреты кающегося. Но после того, как до конца услышит его покаяние, она должна быть способной сделать это очевидным для кающегося как иное»19.

Чуткость философского слуха по отношению к идее исповеди - не исторически ушедшая от нас эпоха «подлинного» бытия покаянного слова. Интерес, который проявляют к этой проблеме современные отечественные исследователи, конечно, не является случайным. Объяснение ему лежит не только в сфере исторической. Тема исповеди, так и не став частью духовного опыта многих поколений, вдруг стала актуальной «идеологически», чуть ли не превратилась в расхожую тему. На этом фоне парадоксальным выглядит следующий факт. Современный политический ангажемент по природе своей предполагает отказ от исповедания своих грехов, какие бы высокие слова не произносились по поводу наследования духовных традиций. Выход из печати разномасштабных «исповедей на заданную тему», авторами которых становятся как ведущие политики, так и люди с сомнительной биографией, лишь оформляет, подтверждает эту ситуацию. Исповедоваться стало не просто модно, но как бы и необходимо для подтверждения последовательности, цельности своих позиций. Исповедь как бы приближается к своим полуязыческим истокам начала христианской эры. Публично-книжная исповедь, образцов которой в последнее время появилось достаточно много, внешней формой напоминает августинов-ский текст (и даже соответствует его предыстории -жанру публичного покаяния). На самом же деле великая

19Kierkegaard S. Parables. Princeton, 1978. P. 17.

20

идея просто эксплуатируется, и это служит лишним подтверждением принципиального, тотального отказа от исповеди.

Можно сказать, что происходит та же инверсия смыслов, которая так характерна для интерпретации исповеди в истории культуры: покаянное слово подменяется словом проповеди, которая всегда публична и не требует диалога. Такого рода «исповедь», отрицая самое себя, предстает в качестве нового наукоучения, мало приемлемого с точки зрения изначального внутреннего духовного опыта. Культура впитывает в себя модель «лютеранского соблазна», перестает вступать с нами в подлинный диалог. В этом, по-видимому, заключен один из возможных ответов на вопрос, почему реальная политика часто является столь далекой от нужд и чаяний простого человека.

Поэтому взгляд на Августина наших современников - это взгляд на нас самих, неосознанно пытающихся выбраться из скреп непокаянного слова, маскирующегося под слово исповеди. В этой ситуации уроки Августина становятся не просто уроками самосознания, но и пророческими притчами о живущих сегодня.

Остановимся теперь на нескольких примерах исследования проблемы исповеди у Августина. Наиболее интересными представляются мысли трех отечественных авторов, специально посвятивших этой проблеме свои работы. Автор имеет в виду работы М.М. Бахтина, Л.П. Баткина и В.Л. Рабиновича. В целом эти идеи представляют собой новый «тройственный» взгляд на Августина, взгляд, брошенный уже с высоты культуры ХХ в.

В универсальном исследовании по истории биографического жанра Г. Миш определил автобиографию как «выражение знания человека о самом себе», причем он считал, что автобиография «имеет свои основания в столь же фундаментальном, сколь загадочном явлении, которое принято называть самосознанием».20

20Misch G. Geschichte der Autobiographie. 3 Aufl. Fr.a.M., 1949. S. 6.

21

М.М. Бахтин, вступая в некоторое противоречие с Г. Мишем и подтверждая одновременно известную мысль Н.А. Бердяева, полагал, что исповедальное слово и автобиографическое описание принадлежат к разным жанрам. Тем не менее, у последних есть единая историческая и художественная основа. Этой основой является «Исповедь» Августина, основная драма в которой разворачивается вокруг внутреннего мира героя-автора. Кризис и перерождение героя становятся главными элементами жанра, и одновременно - своеобразной моделью развития европейской культуры21. М.М. Бахтин постоянно говорит о том, что точки пересечения, взаимопроникновения исповеди и автобиографии чрезвычайно важны. Исповедальное слово должно присутствовать в автобиографии, что в принципе и отличает последнюю от жанра биографии. Таким образом, у Бахтина исповедь и автобиография сосуществуют как взаимодополняющие и не существующие один без другого жанры.

Однако изначально М.М. Бахтин ставит этот вопрос в форме дилеммы, сущность которой, как считает Л.М. Баткин, заключается в том, что исповедь, по Бахтину, - «это никакая не автобиография. Но - покаяние, исповедание веры и молитва. "Меня", если угодно, нет; во всяком случае, нет вне сакрального; истинно есть только Он»22, то есть Бог. В такой трактовке исповедь предстает в качестве исчезновения «всяческих категорий ума» (А.Ф. Лосев), как высший акт погружения в метафизику бытия. Как стирание мнимых границ между жизнью и смертью и как подлинная «концепция жиз-ни».23

Возможно, что в анализе Л.М. Баткина происходит почти незаметная, но весьма существенная инверсия смыслов. Она заключается в отождествлении понятий

21Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 207.

22Баткин Л.М. Не мечтайте о себе: О культурно-историческом смысле «Я» в «Исповеди» бл. Августина. М., 1993. С. 60.

23Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 207.

исповеди и покаяния. Действительно, в христианской (и особенно в православной) традиции подобное отождествление происходит. Но если исповедальное слово рассматривается в широкой социокультурной перспективе (а именно к такому взгляду «призывает» история становления исповедального жанра), то такое тождество-совпадение становится не столь очевидным. Путь к религиозному покаянию, по-видимому, может лежать и из-за пределов сакрального, из исповеди, пока еще не ставшей христианским покаянием. Впрочем, судьба самого Августина - лучшее тому свидетельство.

В интерпретации же Л.М. Баткина происходит склонение бахтинской дилеммы «ко второму члену» (выражение самого М.М. Бахтина), в сторону усиления личност-но-сакральной доминанты исповедального слова. И именно в этом ракурсе урок Августина трактуется им как тотальный, как носящий всеобщий онтологический характер. «Мир исповеди, - пишет Л.М. Баткин, - единственный тотальный, целостный мир, в котором индивид... смел сказать "я"».24 Получается, что «мы» не необходимы Августину, хотя Августин всегда необходим «нам». То есть «мы» вынуждены искать смысл в диалоге с «я» Августина только как читатели его художественного текста. Представляется, что такая интерпретация не может объяснить в полной мере удивительную жизненность августиновского Текста.

В.Л. Рабинович в своих исследованиях историко-культурного смысла «Исповеди» Августина возвращает нас к исходной проблеме, а именно к вопросу о смыслах исповедального слова для нас, живущих сегодня. Текст Августина - это фактическое «научение проповедью, пророческим словом».25 Идея христианской исповеди становится обрамлением и закономерным завершением слова проповеди. И образ Августина - «проповедника», ставшего «исповедником», - становится символом отри-

24Баткин Л.М. Не мечтайте о себе... С. 14.

25Рабинович В.Л. Исповедь книгочея... С. 219.

цания ситуации разлома, распада культурных ценностей. Мысль Августина, казалось бы, растворяется, почти исчезает в потоке исторической драмы ХХ в. Но одновременно и подтверждает - самим фактом своего культурного бытия - возможность покаяния.

Таковы три взгляда на Августина наших современников. В целом они взаимодополняют друг друга, исключая видимость альтернативистского понимания фигуры Августина. Существуя в поле глубинной полифоничности, пульсация августиновской мысли становится с течением времени все более яркой, исторически непреходящей. Пример Августина, может быть, наиболее четко обозначает уникальную ситуацию, в которой самосознание личности становится подлинным самосознанием культуры.

Жизнь, смерть и время; антиномическая, амбивалентная природа самосознания; ученики, как альтер-эго учителя; век двадцатый, как испытание исповедью и проповедью - все может быть пропущено сквозь призму образа и текстов Августина. Авторская абстракция «трех Августинов» - это в первую очередь возможность (и надежда) поговорить о своей собственно духовно-душевной «мерности». А еще - попытка понять приводимые ниже пророческие слова самого Августина.

«Кто поймет всемогущую Троицу? - спрашивает Августин в XIII книге "Исповеди". - А кто не говорит о Ней, если действительно говорит о Ней?..

Я хотел бы, чтобы люди подумали над тремя свойствами в них самих. Они - все три, - конечно, совсем иное, чем Троица; я только указываю, в каком направлении люди должны напрягать свою мысль, исследовать и понять, как далеки они от понимания. Вот эти три свойства: быть, знать, хотеть... Эти три свойства и составляют нераздельное единство - жизнь... Пойми это, кто может. Перед каждым стоит, конечно, он сам: пусть всмотрится в себя, увидит и скажет мне...».26

26 Аврелий Августин. Исповедь Блаженного Августина... С. 346-347.

24

Текст как исповедь

«Есть несколько книг, - говорил Н. Бердяев, - написанных о себе и о своей жизни. Есть, прежде всего "дневник", который автор вел из года в год, изо дня в день. Это очень свободная форма... Есть исповедь. Блаженный Августин и Ж.-Ж. Руссо дали наиболее прославленные примеры. Есть воспоминания...».27 В том же «Самопознании» Бердяев пишет, что не имеет желания «публично каяться», тем самым как бы исключая свою книгу из исповедальной ауры. Но «Самопознание» не является исповедью в той же самой мере, какой определяется «неисповедальность» текстов Боэция, Абеляра или же Петрарки.

Возможно, дело не в принципиальной несовместимости «разных жанров». Покаяться в чем-либо и произнести текст исповеди - это разные уровни, разные смыслы проблемы. Исповедь, например, может воплотиться в молчании - в акте православной исихии. В этом смысле исповедь внутренне антиномична: «слово-как-молчание»; «мысль изреченная есть ложь». От гамлетовского «дальнейшее - молчание» и - на другом уровне - от М. Лютера и практики протестантизма в европейскую культуру входит идея исповеди как уникального акта, чем-то сходного с образом «нулевой степени письма», как его понимает постструктуралистская традиция.

Можно согласиться с М.К. Мамардашвили, полагавшим, что «в этой паузе, а не в элементах прямой непосредственной коммуникации и выражений осуществляется и соприкосновение с родственными мыслями и состояниями других, их взаимоузнавание и согласование, а главное - их жизнь, независимая от индивидуальных человеческих субъективностей».28

27Бердяев Н.А. Самопознание: (Опыт философской автобиографии). М., 1991. С. 7.

28Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990. С.58.

Часто говорят, что в «паузе культуры», в ее разломе возникают такие явления как постмодернизм. Но не есть ли бытие Исповеди, само присутствие ее в культуре более радикальный, всевременной и несомненно исторически состоявшийся «наполнитель» этой паузы? Впрочем, и основные идеи постмодернистского дискурса можно вполне представить как инверсию паузы-исповеди (как бы парадоксально не выглядела фигура постмодерниста-«исповедника»). Постмодернизм предпринимает попытку новейшего исповедального слова, забывая при этом древнюю библейскую мудрость: «все это было, было, было...».

Каяться в молчании нельзя; покаяние - это вербальный акт раскаяния, ведущий свое начало из духовной практики IV в. Так понимали покаяние и ведущие русские художники XIX столетия (А.Н. Островский, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой). Именно публичным покаянием разрешается жизненная драма Родиона Рас-кольникова в романе Достоевского «Преступление и наказание». В пьесе А.Н. Островского «Гроза» главная героиня тоже кается публично, но не идет к священнику. Драма личного покаяния (таинства исповеди) дополняется в православной традиции возможностью исповеди перед другим человеком. Именно так поступает Иван Карамазов, чей рассказ-притча о Великом инквизиторе начинается со слов признания, обращенных к Алеше. В этом признании раскрывается глубина внутренней драмы Ивана, усомнившегося в основной христианской заповеди - заповеди любви к ближнему. Исповедуется перед Алешей и старший брат Дмитрий, попадающий в экзистенциально безвыходную ситуацию отторгнутого миром человека.

Покаяние - в «физическом смысле» - доступно человеку каждодневно и ежечасно, как составная часть исповеди. Это акт очищения, осуществленный в единой плоскости «надрыва души». Исповедь же обретает свою подлинность лишь в процессе соединения-сборки прошлого, настоящего и будущего, нахождения предвечно-

го. Исповедь - это сама жизнь, а не «срыв» постепенности. Она возникает органично и ценна тем, что прочитывается как текст жизни. Умереть без покаяния можно, умереть вне исповеди нельзя. Отсутствие в душе исповедального слова означает отсутствие самой жизни, поэтому «исповедальный урок Августина - самый трудный, но и самый поучительный из всех уроков этого учителя..., это урок о себе-живом».29 Текст исповеди возникает только тогда, когда необходимость покаяния перед Богом выливается в покаяние перед самим собой. Именно поэтому такой зыбкой оказывается в европейской культуре идеальная возможность существования исповеди только как «записок души». Она публикуема, читаема, прочитываема. Исповедальное слово не только «организует хаос сознания», но и «провидит в нем порядок и строй, лад и гармонию культуры».30 Важна принципиальная текстуальность сознания-в-исповеди, причем в данном случае человек оказывается перед лицом Абсолюта, в нем задействованы высшие потенции сознания. В истинности исповедального слова и происходит синтез категорического императива и универсальных, абсолютных ценностей, хотя сам механизм этого синтеза остается загадкой. В этой же истинности можно искать критерии подлинности текста, в том числе текста философского. Сходная идея хорошо выражена, например, в следующих словах Ф. Ницше. «Мало-помалу, - пишет он в работе "По ту сторону добра и зла", - для меня выяснилось, чем была до сих пор всякая великая философия: как раз самоисповедью ее творца, чем-то вроде тето1геБ, написанных им помимо воли и незаметно для самого себя; равным образом для меня выяснилось, что нравственные (или безнравственные) цели составляют в каждой философии подлинное жизненное зерно».31 Заметим также, что последняя работа

29Рабинович В.Л. Человек в исповедальном жанре. С. 320.

30Там же. С. 323.

31 Ницше Ф. Сочинения: В 2-х т. М., 1990. Т. 1. С. 244.

Ф. Ницше, книга «Ecce Homo», написанная им уже на «пограничье» сознательной жизни и болезни, по сути своей является исповедью.

Линия жизни исповедующегося - как связующая грань «узловых точек» культуры. Именно здесь появляется образ философии как формы исповедального пракси-са. С одной стороны, «душа всегда восстает против всего зла, и это ее действие называется совестью... И насколько душа следует этому аспекту своего существования.., это и есть основа и причина покаяния».32 С другой стороны, «философия относится к истории как исповедник к кающемуся»...

Н.В. Гоголь назвал свои «Выбранные места из переписки с друзьями» исповедью человека, который провел несколько лет внутри себя. Неизбежно возникающая в этой связи аллюзия на тему «визита в себе», использованная Ф. Ницше в отношении Р. Вагнера, растворяется в исповедально очерченных границах XIX в., ибо назвать свою исповедь исповедью - значит прорваться сквозь доминанту времени. Исповедь возникает как самоотчет души, как снятие границ историчности и вечности, как Совесть. Аллюзия иллюзорна, но истина проступает здесь вполне доверчиво и зримо. В предисловии к «Выбранным местам...» Гоголь замечает: «как говеющий перед исповедью, которую готовится отдать Богу, просит прощения у своего брата, так я прошу у него прощения, и как никто в такую минуту не посмеет не простить своего брата, так и он не должен посметь не простить меня»,33 и в этих словах заключен смысл испо-веди-как-Совести.

32Витело. О первоначальной причине покаяния в людях // Время, истина, субстанция: От античной рациональности к средневековой. М., 1991. С. 125.

33Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями. М., 1990. С. 32. В контексте «Авторской исповеди» Гоголя совершенно иначе оцениваешь тот «урок», который преподал В.Г. Белинский своим небезызвестным письмом.

Текст Л.Н. Толстого, как и текст Гоголя, - это бесконечный исповедальный текст, но это исповедь человека, восставшего против самой возможности искупления верой, против покаяния как такового.

В отношении Толстого вполне применимы слова Бердяева, сказанные им о самом себе. «Я пережил мир, -пишет Бердяев, - весь мировой и исторический процесс, все события моего времени как часть моего микрокосма, как мой духовный путь».34 Исповедь Толстого парадоксальна по своей сути. Он отрицает покаяние не только потому, что «не может молчать» в отношении не необходимых, по его мнению, христианских таинств, но и потому, что живет жизнью своих героев, проживает ее снова и снова. Жизнь-исповедь-покаяние Нехлюдова сопрягается с переосмыслением библейской притчи в «Отце Сергии», и Воскресение происходит не благодаря, но вопреки таинствам.

Тема авторской исповеди-в-герое вообще чрезвычайно характерна для русской художественной литературы, причем конкретные ее проявления подчас неожиданны и контрастны. Часто исповедь становится как бы скрытой проповедью и наоборот. И пушкинский Онегин, и лермонтовский Печорин, и горьковский Самгин -каждый по-своему - несут на себе «крест» исповеди, хотя для окружающих их персонажей такая исповедь скорее является проповедью. Практически у каждого значительного русского писателя мы находим и исповедь «в чистом виде» - будь то «Исповедь» Толстого или Горького, или же проникнутые исповедальным духом стихотворные образы Пушкина, Лермонтова, Тютчева, Блока, Ахматовой.

Даже горьковское «А был ли мальчик?» имеет двойной исповедальный смысл, поскольку авторская исповедь сливается в этом вопросе с трагической символикой сознания российского интеллигента, постоянно задающего себе вопрос о смысле собственного предна-

34Бердяев Н.А. Самопознание. С. 8.

29

значения. И когда Н. Бердяев замечает в отношении русской интеллигенции, что «самая практическая борьба со злом всегда принимала у нас характер исповедания отвлеченных теоретических учений»,35 то мысль эту можно понять и как констатацию неспособности русской интеллигенции писать свой текст исповеди, ее неумения исповедоваться в подлинном смысле этого слова. О самозамыкании «ложной исповеди» в начале века говорил Л. Шестов, утверждая, что «нам теперь нельзя исповедоваться, т. е. говорить правду. Нам нужно быть строго объективными, научными, т. е. высказываться о вещах, до которых нам нет никакого дела, суждения, к которым мы совершенно равнодушны. И при этом еще глядеть весело».36

Текст исповедального слова рождается в европейской культуре как текст христианский, но сам факт этого рождения достаточно сложен и противоречив. Противоречие это вытекает из изначальной дилеммы, заложенной в основание проблемы исповедания веры.

Последнюю мысль можно пояснить на примере творчества Эль-Греко. Ни один из художников того времени не создал такого количества анонимных образов, как великий испанский живописец. Часто трудно определить, кого именно изобразил художник, несмотря на тщательно выписанные реалистические детали. К излюбленным сюжетам Эль-Греко относятся парные образы святых апостолов Петра и Павла, наделенные различными характеристиками и данные в контрастном сопоставлении. В одном из ранних воплощений этой темы (коллекция Л. Пландиура, Барселона) Эль-Греко наделил апостолов характерными взволнованными жестами, в которых раскрывается характер каждого из персонажей. Не менее экспрессивны фигуры апостолов на знаменитом полотне эрмитажной коллекции.

35Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 25.

36Шестов Л. Власть идеи // Шестов Л. Соч., Т. 4. СПб., 1907. С. 256.

Если задать парадоксальный вопрос: кто из апостолов является Петром, а кто Павлом (атрибутика картины такой вопрос не предполагает), мы окажемся перед проблемой о сущности исповеди в истории европейской культуры. С полотна на зрителя устремлены два прекрасных взгляда, но один из них - взгляд «пламенного проповедника», другой же - «пламенного исповедника», углубленного в себя, в свое личное раскаяние, в покаяние. Кто из апостолов «пламенный проповедник», а кто «пламенный исповедник»? Исповедание веры - дело жизни каждого из них. Но может ли кающийся-в-грехе быть одновременно проповедником? Для апологетической доктрины здесь вообще нет вопроса: исповедь предполагает идею проповеди. Св. Павел целостен в этом смысле. Для него идея раскаяния не довлеет над идеей научения проповедью.

Образ св. Петра - образ вечного, хотя и раскаявшегося грешника - гораздо более сложен для «расшифровки». Фигура Петра на некоторых полотнах Эль-Греко приобретает значение подлинно вселенского масштаба. Его исповедь-в-молчании окрашивается космическими цветами и заставляет задуматься о конкретно-историческом преломлении такой исповеди в судьбе человечества. Поэтому вопрос о том, «кто есть кто» на полотнах Эль-Греко позволяет еще раз поставить важную проблему - проблему прочтения текста исповеди в самом широком поле культурных смыслов. На пути различения духовной доминанты образов св. апостолов пролегает линия демаркации двух типов христианских культур, русской и европейской. Для русского национального сознания исихия-исповедь Петра очевидна, как очевидна и сама идея искупления-в-молчании. Традиция, воплощенная в образах Зосимовой и Оптиной пустыни, или же легендарное молчальничество Андрея Рублева во многом чужды прямолинейности проповеди, а сам символ проповеди оказывается несколько сглаженным, вторичным. Не случайно, например, на полотне М. Нестерова «Философы» образы С. Булгакова и

П. Флоренского предстают как образы исповедальные. Этим же началом наполнены, пожалуй, все знаменитые росписи и картины художника.

Если для европейской культуры возникновение фигуры яростного проповедника означает лишь смену градуса напряженности в поисках соотношения между разумом и Откровением, то для русской духовности возникновение фигуры проповедника - это всегда надлом, срыв культуры, крик души национального самосознания. Даже если учитывать, что исповедальная практика протестантизма явилась акцией против католической традиции, - для целостности европейского самосознания этот факт не имеет решающего значения. Возвращение к протобожественной форме непосредственного общения человека с Богом означает лишь новую постановку проблемы о соотношении человеческой морали и религиозной нравственности: в чем смысл акции Бога в отношении Авраама и как должно поступить, чтобы не нарушить заповеди. Идеи М. Лютера в первую очередь носят духовно-нравственный смысл и не означают ухода и отрицания.

Совсем другая ситуация возникает с русским проповедником. Конкретные фигуры исторического прошлого, смысл конфессиональных разногласий и споров с Властью оказываются вторичными: раскол становится одновременно призывом к единению, уходу от проповеди. Чрезвычайно сходными поэтому оказываются духовные судьбы Аввакума, Никона, Сильвестра и Тихона - при всей контрастности их реальных судеб. Русский проповедник всегда несет на себе крест ухода. Символика русской ментальности оказывается в скрижалях дилеммы «исповедь-проповедь». Возможно, поэтому возникает удивительная фигура «не вполне православного» христианина, становятся реальностью парадоксы духовного поиска В. Соловьева, С. Булгакова, П. Флоренского и даже «нехристианство» Л.Н. Толстого. Исповедь, не выдерживающая собственного напряжения, обращается в

проповедь. Но последняя может обратиться в ложь, если исповедь теряет высшие нравственные ориентиры.

Текст исповеди вообще нельзя удержать в рамках определенной формы религиозности. В культуре он пишется как бесконечный поток самовыражения творческого гения. И дело здесь уже не во внешней схожести текстуальных контуров. Исповеди М. Пруста или Ф. Кафки, конечно, отличаются от исповедальных текстов Н. Гоголя и С. Кьеркегора, а последние, в свою очередь, - от исповедей Ж.-Ж. Руссо и Ж. Деррида. Другими словами, не существует единого вербального кода исповеди. Ее язык является эзотерическим по своей природе. В этом смысле он синтетичен и всеобщ, как, например, всеобщ язык русского юродивого, проповедь которого оказывается инверсией Блаженного слова. Проблема исповеди всегда начинается с поиска адекватного языка, приемлемого способа выражения Слова. Неслучайно, например, что в средневековой Англии и Франции наиболее изощренной формой мести являлся обычай, согласно которому приговоренному к смерти отказывали не только в причащении, но и в исповеди.37 Такая месть могла иметь в своей основе убеждение в том, что исповедь должна «звучать в словах», иначе ее просто и не существует. С точки зрения догматики здесь все верно. Но очевидно также и то, что внутреннее раскаяние или убеждение в своей правоте лишь подтверждает возможность исповеди, тем более что сама фигура католического проповедника (как посредника между Богом и человеком) для европейской культуры весьма неоднозначна. Сам дух христианского покаяния символизирует выход за пределы временности, определяет благодатное, неразрушимое изменение ума и сердца, которое нельзя свести ни к каким произносимым словам. Другими словами, акт покаяния - это прямой путь к исповеди, понимаемой как Текст жизни. Эзотерический смысл исповеди прочитывается в слове художественно-

37Хейзинга Й. Осень средневековья. М., 1988. С. 25.

33

го гения иногда более четко и осмысленно, чем в самых ортодоксальных символах. Исповедальное слово рождается не как звук - пусть даже и самый благостный и благодатный - но как условие духовного и нравственного совершенства. Текст исповеди возникает как реальный «спор мысли», и он невозможен без обращения к истокам, к истории, к самому себе.

Подводя итоги данного очерка, выделим три существенных момента. Во-первых, метафизика религиозного слова в истории европейской культуры парадоксально сопряжена со спецификой антиномических вопросов. Они проявляются не только в традиционно проблемати-зированных сферах философско-религиозного дискурса (жизнь-смерть, вечное-временное, земное-небесное и др.), но и в менее очевидных случаях (дилеммы исповедь-покаяние, исповедь-проповедь). Во-вторых, идея исповеди возникает не просто в качестве составляющей религиозного опыта. Для европейской культуры не менее значимыми оказываются «светские» формы исповедального слова. В частности, исповедальная доминанта философского текста может служить показателем его искренности, «подлинности».

В-третьих, проблема исповеди неизбежно вводит нас в сферу соприкосновения европейского и русского духовного опыта - метафизической «точке отсчета» истории бинарного архетипа.

Последней проблеме и будет посвящено дальнейшее изложение.

2. «Русские антиномии». К вопросу о диссонансном и гармоническом типах культуры

Существует давняя и чрезвычайно показательная традиция в определении специфики отечественного самосознания. Так, по замечанию Ю.М. Лотмана, для русской культуры характерны бинарные структуры, определяющие способ мышления и самовыражения национального духа, тогда как для западноевропейского

менталитета в большей степени свойственна «тернарная», тройственная структура.38 Или, как писал о русской культуре Л. Шестов, «надо сказать себе раз и навсегда, что все наши понятия, как бы мы их не строили - о двух измерениях, в то время как действительность имеет три и более измерений».39 Тем не менее ни высказывание Ю.М. Лотмана, ни акцентированная идея Л. Шестова не отменяют того очевидного факта, что традиция антиномического рассмотрения важнейших элементов духовного опыта характерна не только для русской, но и для европейской традиции. Вместе с тем, как мы попытаемся показать, троичное видение мира является определяющим и для русского мироощущения, хотя проявление тернарного архетипа в России имеет свою специфику.

Судьба бинаристского дискурса на русской почве по-своему уникальна. Русский философ еще в большей степени, чем западноевропейский, использует инструментарий дихотомического анализа. Парадокс состоит в том, что русская философия явлена нам в призме православной традиции, но как раз в православии, и особенно в этической его доктрине антиномизм еще сравнительно недавно рассматривался как явление неприемлемое в принципе, почти «дьявольское». «Антиномизм, - писал один из авторитетных исследователей, -есть не нарушение закона, а доктрина, стремящаяся оправдать это беззаконие, во имя других будто бы высших принципов»40. Разнообразные формы антиномизма, которые автором приводятся в пример (индивидуальный, общественный, иезуитский и др.), служат иллюстрацией основной мысли: антиномизм есть учение, противное истинному смыслу и духу нравственного закона. Более того, антиномизм, как полагает уже другой

38Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 269-270.

39Шестов Л. Дерзновения и покорности // Афоризмы нежитейской

мудрости. Л., 1990. С. 95.

40Янышев И.Л. Православно-христианское учение о нравственности М., 1887. С. 69.

автор, - «противное истинному смыслу и духу нравственного закона настроение или поведение. При этом отличительной особенностью антиномиста является стремление его так или иначе оправдать свое отступление от прямых предписаний закона. С последней стороны антиномизм является наиболее постыдным явлением, наиболее соблазнительным для слабых людей».41

Между тем одному из последних представителей классической русской философии Н.П. Полторацкому принадлежит мысль о том, что антиномические размышления о смысле и предназначении русской религиозной философии, а также ее антиномическая оценка совершенно неизбежны.42 Суждение это верно не только с точки зрения «отстраненного» взгляда, но и со стороны внутреннего своеобразия изначальных координат русской мысли.

Тем не менее, отечественную культуру обычно называют «культурой диссонанса». Это означает, что в отличие от гармонической культуры западного мира, русская культура самой судьбой призвана не только демонстрировать миру утонченность чувствования универсальных противоречий бытия, но и оказывать неизгладимое влияние на судьбы цивилизации своим «несовершенным» примером. Именно в недрах таких культур, как считается, вызревают неведомые миру идеи, происходит мгновенный прорыв в будущее.

Все эти определения имеют глубокий смысл. Однако на практике часто получается, что идея «диссонанса» попросту отождествляется с идеей невосполнимого дуализма, а следовательно, русская цивилизация понимается как социально-культурное пространство, принципиально не приспособленное к синтезу «западного» образца. Стремление к синтезу выливается в бессозна-

41Бронзов А. Антиномизм // Православная богословская энциклопедия: В 10 т. СПб., 1904. Т. 1. Стлб. 809.

42Полторацкий Н.П. Русская религиозная философия / / Вопр. философии. 1992. № 2. С. 133.

тельное движение в направлении к хаосу, и, сама хаотичная, русская мысль ввергает в него и весь остальной мир. Как полагают сторонники такого подхода, основные принципы русской философии никогда не выковывались на медленном огне теоретической работы мысли, а извлекались в большинстве случаев уже вполне готовыми из темных недр внутренних переживаний.43

Представляется, что реальная история русской мысли не свидетельствует о принципиально непреодолимом «грехе антиномизма». Напротив, потенциальное стремление к синтетическому мышлению пронизывает все ее сферы, что особенно проявляется в философском дискурсе.

Мы попытаемся показать, каким образом эти синтетические тенденции русской философской мысли сочетаются с обычными представлениями об антиномико-диссонансных «приоритетах» отечественной культуры.

Вряд ли можно назвать хотя бы одного крупного религиозного философа в России, который избежал бы «греха» антиномизма, не использовал бы аргументы антиномического дискурса в своем творчестве. Причем последнее вовсе не свидетельствовало о «деградации духа», напротив, давало возможность рождения образцов синтетического философствования.

Хорошо известны «розановские антиномии», нарушающие любые привычные схемы индивидуального духовного опыта и потому тесно смыкающиеся со своеобразием личностного поиска Л. Шестова, Н.А. Бердяева. По С.Н. Булгакову, антиномии не могут и не должны быть примиряемы: они принципиально непримиримы. Отдельная тема, составной частью которой является критика кантовского категорического императива, — это вопрос о применимости антиномического подхода к постижению смысла христианской догматики, пропущенной сквозь призму философствующего разума. Исследования этой проблемы, столь своеобразные и взаи-

43Логос. 1910. № 1. С. 1 (редакционное предисловие).

37

моотличные (Б.П. Вышеславцев, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк), приводят к осознанию принципиальной возможности дискурса антиномий в этой сфере. С.Л. Франк, как бы находясь в русле кантовского поиска, говорит о неизбежном антиномизме всякого отвлеченного мышления, раздробляющего живое единство на сумму отдельных кусков; упоминает (впрочем, как и Г.Г. Шпет) о необходимости «дополнения логического анализа эстетическим синтезом».44 «Непостижимое», трансцендентное, по С.Л. Франку, дается человеку в форме антиномического познания.

Каким же образом относиться к ситуации, согласно которой объективная устремленность русской мысли к разрешению антиномии в высшем синтезе постоянно сопрягается с осознанием невозможности такого разрешения, с глубоко личностным переживанием неизбежности антиномизма?

Обратимся сначала к «отстраненному» взгляду на эту проблему.

Рассматривая вопрос о бытии языка в европейской культуре, М. Фуко приводит любопытный анализ, связанный с функционированием двоичного и троичного способов описания. Начиная с античности, говорит он, система знаков западного мира была троичной. В эпоху Возрождения имел место последний «всплеск» идеи троичности, поскольку начиная с XVII в. диспозиция знаков становится принципиально бинарной, она начинает определяться связью означающего и означаемого. В конечном итоге «происходит грандиозная перестройка культуры... Вещи и слова отныне разделимы».45

Современный американский исследователь, рассуждая о проблеме «Восток-Запад», замечает удививший его факт. Для русского человека предельный трагизм существования на границе жизни и смерти часто сказывает-

44Франк С.Л. Философия и жизнь: Этюды и наброски по философии культуры. СПб., 1910. С. 215.

45Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994. С. 78-79, 98-101.

ся условием ощущения высшего счастья, несравнимого с переживанием подобных состояний за пределами концлагеря. То есть имеет место ситуация экзистенциального «синтеза без синтеза», когда трагически разорванные «тезисы» бытия дают возможность испытать и пережить самый глубокий духовный опыт. «В наши дни, - заключает автор, - усредненный Запад не может ответить на все вопросы, касающиеся жизни и смерти, экономики и политики, социального развития и цивилизации. Это же касается и совершенно непонятного для Запада парадокса уникальности русского пути».46

А вот цитата из классического произведения О. Шпенглера: «Русскому мышлению, - пишет он, - столь же чужды категории западного мышления, как последнему - категории китайского и греческого».47

Любой из приведенных примеров, несмотря на всю несхожесть затрагиваемых в них тем, относится к проблеме, суть которой сводится к возможности (либо невозможности) совместить между собой европейский и русский тип культуры. Причем речь идет не о внешних ее атрибутах, а о сущностных категориях бытия, среди которых идеи бинарного и троичного архетипов являются едва ли не важнейшими.

В самом деле, общепринятой может считаться «саморефлексирующая» точка зрения, согласно которой в русское самосознание антиномический дискурс заложен изначально, причем в форме разорванного, не приемлющего синтеза антиномизма. Практически все крупнейшие мыслители Х1Х-ХХ вв. русской истории писали об этом. Более того, в культурной ситуации 90-х гг. в духовную атмосферу отечественной культуры вполне органично вошли периодические издания, для которых обсуждение идеи антиномичности русского пути стало

46Lapeyrouse S.L. Towards the spiritual convergence of America and Russia. Santa Cruz, 1990. P. 31.

47Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1.: Гештальт и действительность. М., 1993. С. 153.

чуть ли не главной творческой задачей.48 Г.П. Флоровский писал в свое время, что «завязка русской трагедии сосредоточена именно в факте культурного расщепления народа... Опасны именно свои антиномии, и было бы грезой и утопией тратить силы не на то, чтобы их преодолеть...».49 Вместе с тем, можно вспомнить и слова Е.Н. Трубецкого, считавшего, что поиск единой вселенской правды для русского самосознания всегда являлся определяющей задачей, причем изжить антиномию «Абсолютного» и «его другого» нельзя, «потому что это - антиномия - вовсе не только логическая, но и жизненная. Вся жизнь охвачена этим противоречием, которое лежит в основе всех бесконечных страданий и неудач, ибо вся жизнь есть стремление к всеединству, т.е. в одно и то же время и утверждение всеединства, и совершенно реальное, мучительное ощущение его отсутствия»50.

Весьма симптоматична и мысль Н.Ф. Федорова, касающаяся крайне негативной оценки антиномизма в философии Канта. «Ложь и ограниченность философии Канта, - пишет русский мыслитель, - заключалась в отрицании общего дела, в отрицании, являющемся предрассудком, свойственном сословию, обреченному на одно мышление... Но самое великое зло, им причиненное, есть раздвоение разума, то есть признание этого раздвоения за вечное, неустранимое...

Между тем, - продолжает Н.Ф. Федоров, - антиномия практического разума есть не догмат, а лишь вопрос, вопрос о двух убийствах, откуда и истекает долг возвращения жизни»51.

Н.Ф. Федоров видит истинный смысл и сущность кантовской антиномии причинно-следственных связей в

48См.: Параллели: Альманах философской компаративистики. 1991-1994; Преображение: Религиозно-философский альманах. 1991. № 1.

49Флоровский Г.П. О патриотизме праведном и греховном // Параллели. 1991. № 2. С. 174, 157.

50Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994. С.66.

51Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1980. С.536.

возможности ее переосмысления; не в разорванности причины и следствия, а в их братстве. Переформулировав эту кантовскую проблему в терминах «родите-ли»(причины-сущности) и «дети» (следствия-явления), Н.Ф. Федоров утверждает при этом, что подлинное разрешение этой антиномии заключается в «устранении смерти временной», поскольку именно в этом «наше дело и задача, задача разума теоретического и практического, как единого, нераздельного»52.

Подобного рода примеров можно привести очень много. Все они свидетельствуют об одном: для крупнейших русских религиозных мыслителей совершенно очевидной являлась мысль о необходимости синтетического переосмысления идеи «разорванного» антиномизма, о создании таких обобщенных концепций, в которых ан-тиномизм не играл бы довлеющей роли.

Вместе с тем, в русском самосознании издавна присутствовали сюжеты, «закрепляющие» идею антиномиз-ма как абсолютную норму жизни. Здесь также возможны многочисленные примеры, и мы обратимся только к двум из них, относящимся к разным сферам духовного опыта.

На отечественной почве ситуация дуэли представляла собой достаточно показательное явление. В русском интеллигенте издавна укрепилась некая «боязнь дуэли», хотя последняя тем не менее являлась часто единственно возможным и вполне правовым способом восстановления нарушенной чести. Дуэль никогда не уподоблялась «спору благородных рыцарей», могущих произвести свой выстрел в сторону. Дуэль всегда оказывалась именно дуэлью - с необходимым в ней кровавым антуражем. Как пишет Ю.М.Лотман, «демонстративный выстрел в сторону являлся новым оскорблением и не мог способствовать примирению. В случае безрезультатного обмена выстрелами дуэль начиналась сначала, и жизнь противнику можно было сохранить только ценой собственной

52Там же. С.537.

смерти или раны»53. Дуэль имела и мощные нравственные стимулы. Во-первых, они заключались в идее «жертвоприношения ради чести», которое являла собой дуэль. Во-вторых, как это описано в «Дуэльном кодексе» А.А. Суворина, «недостойный противник даже возвышается дуэлью, и, будучи бесчестным в душе, становится дуэлистом по репутации». Тем не менее, «каждый дуэлянт, как и каждый секундант, должен помнить, что порвать жизнь другого человека - преступление против Божеского Духа и высшее несчастье, которое может на земле выпасть человеку»54.

Ситуация "русской дуэли" не всегда совпадает с ситуацией дуэли европейской. Налицо больший драматизм и меньшая театральная аффектация происходящего. Может быть, и по этой причине дуэль в XIX веке принесла столь трагические результаты для отечественной культуры. Она являлась, по-видимому, той онтологической «сборкой» русского характера, в которой антиномические черты проступали в полной мере.

Второй пример связан с символом юродства. В России фигура юродивого занимает особое место. В ней парадоксально воплощается сочетание гениальности, гармоничности личности с присущей ей же синдром шизофреничности. Юродивый концентрирует в себе тот язык культуры, «на котором Тайна свидетельствует о Се-бе»55. Сущность юродства раскрывается через две его амбивалентные составляющие. С одной стороны - аскетическое самоуничтожение, мнимое безумие, оскорбление и умерщвление плоти. С другой - обязательность «ругаться миру», т. е., живя в миру, среди людей, обличать их пороки, не обращая внимания на общественные приличия. Многие атрибуты юродства служат причиной альтернативного его восприятия (соблазн - спасение;

53Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII - начало XIX вв.). СПб., 1994. С.86.

54Суворин А.А. Дуэльный кодекс. СПб., 1914. С.У.

55Горичева Т.М. Православие и постмодернизм. Л., 1991. С.3.

страсть - охлаждение страсти; одежда - нагота). «Блаженный», «юродивый» воплощает в себе те черты национального самосознания, которые раскрываются как принципиально двухосновные, бивалентные, вписывающиеся в традиционный образ «сознания крайностей».

Однако интересно также и то, что символ юродства в России возникает не только сам по себе, но и в призме своеобразного «троичного» описания. Дело в том, что в русском самосознании издавна существует тенденция разделения людей на три группы (это касается, в частности, и проблемы политических лидеров). Эти группы являют собой образы «борца за справедливость», «делового человека» и «юродивого-страдальца». Своеобразная трансформация идеи «трех богатырей», происходящая здесь, имеет вполне синтетическую основу.

Представляется, что оценка антиномизма на русской почве часто страдает излишней «обобщенностью», когда все явления культуры (включая философскую рефлексию) единовременно объявляются «антиномическими», не предрасположенными к синтезу. Между тем можно выделить два принципиально разных философских отношения к проблеме антиномизма. С одной стороны, действительно существует спектр устоявшихся идей, интерпретирующих русское самосознание в рамках классической «разорванной» схемы. Но, с другой стороны, имеются противоположные тенденции, показывающие, сколь близка крупнейшим русским философам идея синтеза, удивительным образом связанная с проблемой антиномий.

«Абсолютный» антиномиям

Первый подход, в большей степени относится к интерпретации антиномизма философами и культурологами так называемого «второго плана». Идея антиномий познающего мышления возникает у них действительно как самодовлеющая, как единственно возможный метод описания реальности. В этом отношении весьма показательна фигура Ф. Куклярского, творчество которого еще

не стало предметом внимательного изучения историками русской философии.

Во всех своих работах Ф. Куклярский последовательно проводит мысль о том, что «современный человек находится между существующим в предсмертной агонии старым миром и почти бесформенным телом новорожденного; помощи просит и умирающий, и новорож-денный»56. Изначальная интуиция его размышлений столь насыщена духом антиномизма, что порой, кажется, будто философ проводит не столько идею антино-мичности познания, сколько постулирует реальную антагонистичность классовых отношений в обществе. Однако, как культуролог, Ф. Куклярский практически никогда не выходит за рамки вопросов, находящихся на стыке теоретико-познавательной и историко-культурной проблематики. Более того, он пытается не просто систематизировать, но расширить кантовскую постановку проблемы антиномий. При разрешении кантовских антиномий, - пишет Ф. Куклярский, - «нам приходится иметь дело с абсолютизированными противоположностями. Это обстоятельство понуждает нас выдвинуть еще Пятую антиномию, от разрешения которой зависит судьба всех прочих. Антиномия эта следующая: существует только абсолют и существует только относительность»57. Разрешение этой антиномии автор видит в перенесении «элементарных свойств» логического квадрата на реальность. «Мир существует и не существует» — это положение должно быть принято за истинное, поскольку, по Куклярскому, бытие и небытие - понятия вполне коррелятивные: утверждение небытия выливается в форму отрицания бытия, как «сущности», «субстанции» и т. д.

Легко заметить, что в рассуждениях Ф. Куклярского абсолютный антиномизм мира подменяет собой кардинальнейшую кантовскую проблему: каким образом выйти из скреп антиномичности, существуют ли реаль-

56Куклярский Ф. Философия индивидуализма. СПб., 1910. С.6.

57Там же. С.67.

ные способы разрешения основных антиномий. «Пятая антиномия» Ф. Куклярского по сути дела подменяет не только Кантову трактовку амбивалентности познания «морального закона» и «звездного неба», но и антиномическую насыщенность категорического императива. То есть в конечном итоге русский философ приходит к той форме антиномизма, которая в основных своих параметрах вписывается в крайние формы экзистенциального подхода, правда, не всегда осмысленного так глубоко, как это имеет место у классиков данного направления.

В другой работе Ф. Куклярского со знаменательным заголовком «Осужденный мир» приводится подробный анализ дихотомических «пластов» европейской и русской культуры в призме антиномий жизни и смерти, добра и зла, прагматизма и гуманизма.58 Однако и здесь русский философ пытается моделировать классическую проблему «европейского нигилизма», известную со времен Ф. Ницше, а не какую-либо оригинальную этико-психологическую концепцию.

Идеи Ф. Куклярского в наибольшей степени выкристаллизовываются в двух его последних работах, в которых проблема антиномий приобретает вид абсолютной системообразующей «реальности»59. Автор ставит своей задачей «критический анализ той познавательно-логической концепции, которая в качестве постулируемого императива обуславливает... формы господствующего мышления и, являясь conditio sine qua non современной культуры, вводит нас в понимание ее трагического духа». «Общая моя задача, - продолжает Ф. Куклярский, - обрисовать в основных чертах тип культуры, которая включала бы в себя все противоречия

58Куклярский Ф. Осужденный мир: (Философия человекоборческой природы). СПб., 1912.

59Куклярский Ф. 1)Философия культуры: Идеалы человеческой культуры в свете трагического миропонимания. Кн. I.: Культура и познание. Пг., 1917; 2)Критика творческого озарения: (Обоснование антиномизма). Чита, 1924.

идей и волений и в то же время силою своего духа преодолевала бы эту противоречивость. Дух такой культуры неизбежно будет трагическим, ибо санкционированная власть противоречия требует от культуры жертвы, равносильной ее гибели»60. Антиномизм концепции Ф. Куклярского достигает своего апогея в констатации того факта, что «культура трагического должна быть осознана и принята нами не только как специфически русский fatum, но как общечеловеческий предел достижений»». «Гений русского, - заключает философ, - дышит в атмосфере противоречия Восток - Запад, и величайшая, предельная антиномия берет его»61.

Подобная экзальтация мысли, столь характерная для Ф. Куклярского, иногда кажется перенасыщенной внешним пафосом. Впечатление это (по-видимому, справедливое) возникает постольку, поскольку антиномический дискурс используется не просто в качестве одного из важных элементов духовного опыта, но как единственно возможный его элемент. Ф. Куклярского «выдает», пожалуй, следующий акцентированный тезис: «Пока между индивидуальным самосознанием и миросозерцанием лежит пропасть универсального познавательного опыта в виде индифферентной среды, не подлежащей учету в силу ее алогичности, - до тех пор познавательный гений может лишь констатировать неопределенную дистанцию "мир - человек", и только»62. Необходимость безоговорочного преодоления индивидуально-логической локализованности познания провозглашается Ф. Куклярским в качестве основной проблемы философии. Таким образом, задача, по Ф. Куклярскому, заключается в изъятии антиномизма из его познавательных скреп и в придании ему значения универсального космического принципа. Основные идеи, которые,

60Куклярский Ф. Философия культуры. С. 4, 7.

61Там же. С. 11.

62Куклярский Ф. Критика творческого сознания. С. 198.

по мнению философа, констатируют этот универсальный антиномизм, имеют следующий вид:

1) антиномизм мира есть подлинный космический принцип;

2) логический монизм, как и всякий монизм, органически чужд «творческому (т. е. антиномическому) сознанию»;

3) логика творческого мироосознания никак не может совпасть с логикой познавательного, чисто теоретического мироосознания;

4) логика как наука не подвергается сомнению (не говорится об «алогизации» теоретического познания и философии в целом), но логический монизм преодолевается только «логическим антиномизмом»63. Идея «новой, антиномизированной логики» в конечном итоге провозглашается Ф. Куклярским идеалом философского знания.

Другой аспект «абсолютного антиномизма» демонстрирует русский философ Б.В. Яковенко. В его размышлениях мы вряд ли найдем сугубо онтологизиро-ванный антиномизм, как это имеет место у Ф. Куклярского. Более того, Б. Яковенко в принципе выступает против антиномического видения мира, против «философии отчаяния». Но и в его творчестве антиномическая доминанта присутствует в полной мере, поскольку «критика антиномизма» обращается в глубочайший внутренний антиномизм самосознания философа. Определяя свою собственную позицию как «онтологический критицизм», Б.В. Яковенко большую часть своего творчества посвящает критическому осмыслению чужих философских построений. Хотя критика его в первую очередь связана именно с критикой антиномизма, разоблачением его крайностей, смысл ее совсем не лежит на поверхности. Острие своих полемических выступлений Б.В. Яковенко направляет против мировоззренческой позиции П.А. Флоренского. Он пишет о том, что при знакомстве с книгой последнего «в душе читателя

63Там же. С. 228-235.

воцаряется тягостное, а для меня лично нестерпимое, состояние умственного удушья. Только что подходишь с автором, после ряда выкладок, к какому-либо решительному пункту и весь умственно трепещешь в ожидании какого-то важного решения... и вдруг в самый ответственный момент вместо ожидаемого голоса разума раздаются вопли исповеди, постепенно переходящие в догматический тон проповеди»64. В последнем высказывании интересны три основных момента. Во-первых, самоуверенный перенос своего собственного душевного состояния-разлада с миром на всю читательскую аудиторию. Во-вторых, попытка найти в книге П.А. Флоренского, посвященной богословской и одновременно глубоко интимной проблематике, некие разумные, рационализированные выводы. В-третьих, (и это самое главное), вопрос заключается в том, каким образом Б.В. Яковенко интерпретирует авторскую исповедь П.А. Флоренского (каковой действительно является «Столп...»). Словосочетание «вопли исповеди» совсем не случайно здесь, как не случайно и противопоставление-антитеза «исповедь-проповедь». Мы уже видели ранее, что инверсии исповедального слова в европейской культуре имеют чрезвычайно важный смысл. Особенно значимой является обращение слова исповеди в слово проповеди. Однако сама по себе эта дилемма возникает как индикатор «неподлинности», срывающейся в текст поучения. Подобный подход к творчеству П.А. Флоренского, как можно предположить, является, скорее, выражением внутренней неуравновешенности и неуспокоенности, ощущения собственной неполноты и «неподлинности». Это состояние как раз и является проявлением антиномического мироощущения, «проговариваемого» на уровне философского подсознания.

Особого рассмотрения требует позиция Л. Шестова, которого, конечно, трудно отнести к философам «второ-

64Яковенко Б.В. Критический разбор труда свящ. Флоренского "Столп и утверждение истины" // Земля. 1989. №11. С. 58.

го плана», но антиномический поиск которого очень плотно вписывается в традиции самоопределения бинарного архетипа на русской почве. «Второй план» философии Л. Шестова — это, скорее, ситуация невостребованной оригинальности, оторванности от того, что обычно (и по традиции) связывается с магистральной линией русского философствования.

В способе философствования Л. Шестова, пожалуй, еще в большей степени, чем у Ф. Куклярского, ощущается укорененность дуалистического взгляда на вещи. Акцентировка идеи всеобщности иррационализма, его онтологической безысходности делают позицию русского философа маргинальной, чрезвычайно непредсказуемой. В этом она очень близка этико-религиозным штудиям С. Кьеркегора или же этическому нигилизму позднего А. Шопенгауэра.

Человека в его жизни порабощает необходимость. Свой источник она имеет не во вне человека, не в Боге, но в ложных усилиях человеческого разума. Истина, как ее понимает рационалистическая традиция, - изощреннейшая из форм порабощения свободы. Та форма морализаторства, которая воцарилась в человеческом обществе, есть порождение злой необходимости и порабощенной свободы. Всевластие разума может быть преодолено только одним путем - путем отказа от него в пользу Бога. Как писал по этому поводу Н. Бердяев, Л. Шестов «подчинил основной теме своей жизни все, что думал, говорил и писал... Он был потрясен властью необходимости над человеческой жизнью»65.

Наиболее точно философское умозрение Л. Шестова можно определить как философию трагического. Трагедия мира выражается его неустранимой антиномично-стью. Не случайна высокая оценка, которую дает Л. Шестов идеям И. Канта, считая при этом, что Г.В.Ф. Гегель лишь завершил дело кенигсбергского мыс-

65 Бердяев Н.А. Основная идея философии Льва Шестова // Путь. Париж, 1938. № 58. С. 6-7.

лителя. Видимо, тот предельно парадоксальный способ постановки проблем, который у И. Канта выразился в тотальности антиномического мышления, был необычайно близок духу русского философа, близок до такой степени, что роль И. Канта как одного из столпов европейского рационализма, уходила для Л. Шестова на второй план.

Действительно, кантовский рационализм кончается там, где начинаются главные вопросы его философии, связанные с проблемой человека. Но из проблемы человека исходит и Л. Шестов. Его чрезвычайно волнует главная проблема Канта - проблема обоснования категорического императива. Л. Шестову удается очертить важный аспект дуалистичности последнего. С одной стороны, только признав разум высшим судьей собственных поступков, человек становится добр. С другой, нравственная доброта является основой деятельности разума. И в этой антитетике добродетели и разума не остается места любви. По Канту получается, пишет Л. Шестов, что помощь ближнему проистекает у человека не из любви к нему, не из сострадания, но «из осознания своих обязанностей»66.

Внутренний антиномизм, присущий философии Л. Шестова, лучше всего проявляется в его историко-философской концепции. Одна из главных работ «Афины и Иерусалим» содержит антитетическое противопоставление в самом заголовке (впрочем, это относится почти ко всем книгам Л. Шестова). Философ затрагивает здесь ключевую проблему христианской культуры: каким образом сочетаются в ней философское и религиозное начала.

Решение этой проблемы у Л. Шестова выражает общие установки его творчества. Он не ограничивается афористической формой выражения, как это происходит у Ф. Куклярского, а строит оригинальную концепцию философии истории.

66 Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. Спб., 1898. С. 245.

50

В основе античной культуры, олицетворением которой являются Афины, лежит представление о космическом порядке, законе Вселенной. Задача человека - постижение космической гармонии «умным зрением». Такое постижение возможно потому, что человек обладает тайной философского знания. Недостатком умозрения является то, что вечная истина, к которой устремляется взгляд философа, «не слышит убеждений. К тому или другому событию она автоматически приставляет печать вечности и этим навсегда парализует волю исследователя»67.

В основе культуры религиозной лежит библейская философия, которая ищет подлинную свободу не в разуме, но в Боге. По Л. Шестову получается, что Библия рассматривает рациональное знание как путь греха, как утрату человеком подлинной свободы.

Наиболее известные подвижники идеи Иерусалима, к которым Л. Шестов относит М. Лютера, Б. Паскаля, С. Кьеркегора, не смогли полностью выполнить главную задачу - освобождение человека от всевластия рационального в культуре. Поэтому истинный путь человечества должен идти по пути Иерусалима, но окончательно освобожденному от догматического разума.

Парадоксальность способа аргументации Л. Шестова можно проиллюстрировать следующим примером. В своей книге «Ро1ез1а8 с1аушш» («Власть ключей») он разбирает вопрос о происхождении человека, сравнивая аргументацию Ч. Дарвина и Ветхого Завета. Не вдаваясь в детали научного и религиозного видения проблемы, Л. Шестов делает очень характерный для своего образа мышления вывод. «Попробуйте, - пишет он, -...допустить, что в известных случаях можно и должно обойтись без доказательств, и посмотрите на человека, прислушайтесь к человеку... Если бы человек был от обезьяны, он по-обезьяньи умел бы найти то, что ему нуж-

67 Шестов Л. Афины и Иерусалим // Шестов Л. Соч.: В 2-х тт. М.,1993. Т. 1. С. 379.

но. Мне скажут, что такие люди бывают, и их немало. Конечно. Но из этого следует только, что и Дарвин прав, и евреи (то есть авторы Ветхого завета - М. У.) правы. Часть людей действительно произошла от согрешившего Адама, чувствует в своей крови грех своего предка, му-чится им и стремится к утраченному раю, а другие и в самом деле произошли от не согрешившей обезьяны, их совесть спокойна, они ничем не терзаются и не мечтают о несбыточном. Согласится ли наука на такой компромисс с Библией?»68.

В этой экзистенциально насыщенной и вполне серьезной риторике - весь Л. Шестов, один из замечательных творцов онтологии трагического антиномизма на русской почве.

«Синтетический» антиномизм

Рассмотренные нами три типа «абсолютного» анти-номизма показывают философскую подоплеку проблемы диссонансной культуры, которая наиболее очевидна при первоначальном рассмотрении специфики русской мысли. Однако при более детальном анализе оказывается, что антиномические размышления русских философов имеют гораздо более глубокую и осознанную форму, чем такие вот очевидно «разорванные» коннотации.

Любопытно, что несколько снисходительная и одновременно достаточно чуткая критика философско-религиозной концепции П.А. Флоренского принадлежит и Н.А. Бердяеву. В какой-то степени повторяя Б.В. Яковенко, Н.А. Бердяев полагает, что «Флоренский сидит между двух стульев, и его сознание раздирается болезненной двойственностью, не антиномичностью, а двойственностью и двусмысленностью». Однако - в то же время - «самое ценное в книге Флоренского — это его учение об антиномичности. Религиозная жизнь по существу антиномична, она заключает в себе для разума

68 Шестов Л. Potestas с^шт // Шестов Л. Соч.: В 2-х тт. М.,1993. Т. 1. С. 64.

несовместимые и противоречивые тезисы и таинственно снимает эти противоречия». Здесь же Н.А. Бердяев справедливо замечает, что идею антиномичности религиозного сознания, «которая есть безумие для века сего», он сам развивает в своей книге «Философия свободы»69.

И здесь мы подходим, пожалуй, к наиболее сложному вопросу, связанному с антиномическими штудиями на русской почве. Фигура П.А. Флоренского не случайно оказалась на перекрестье точек зрения по поводу специфики «двойственности» русского сознания. Общий взгляд на фигуру мыслителя, одного из универсальней-ших умов русской истории, однозначно свидетельствует о мощи его дарования, отмеченного глубокими размышлениями о путях отечественной философии и православия. Не случайна мысль А.Ф. Лосева, считавшего, что «никто так глубоко не понимал Древнюю Русь, как он, никто так не обновил православное самочувствие, как это сделал Флоренский»70. Да и вообще вся известная критика по поводу «противоречивости» идей Флоренского не учитывает той простой вещи, что он никогда не постулировал свое «философское» согласие с ортодоксальной версией православия, неся тот же самый крест, что и все по-настоящему оригинальные русские религиозные мыслители, включая Н.Ф. Федорова,

B.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева,

C.Л. Франка, А.Ф. Лосева и др. Русский философ не может не учитывать той общекультурной традиции, согласно которой конфессиональные споры и разлады -это нечто иное, чем исторические и духовные корни христианства. Даже возможная справедливость такого рода критики интересна сама по себе: «излом» антино-мизма, происходящий на стыке светской (философской) и религиозной парадигм, воплощенный в творчестве

69Бердяев Н.А. Стилизованное православие // Русская мысль. 1914. № 1. С. 117-118.

70 Лосев А.Ф. Об отце Павле Флоренском // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. М., 1991. С. 459.

конкретного мыслителя, обозначает ту внешнюю грань проявления антиномического дискурса, которая хорошо проясняет принципиальную двойственность положения русского философа. С одной стороны, он обязан быть философом, с другой стороны - православным, верующим. У П.А. Флоренского можно найти и «софианскую ересь» (впрочем, как и у С.Н. Булгакова), и «имябожни-ческую» ересь вместе с «платонизмом» (как и у

A.Ф. Лосева), и «иконобожническую ересь» (как не вспомнить кн. Е.Н. Трубецкого), и ересь «пневматологи-ческую» (см. переписку П.А. Флоренского с

B.И. Вернадским)... Впрочем, не является ли ересью и следующее утверждение Ф. Куклярского: «главный стимул к творчеству у Платона - вера, у Иисуса - знание. Результаты творчества у Платона - христианская философия; у Иисуса - христианская религия. Вы теперь видите, - продолжает Ф. Куклярский, - каким образом в христианстве произошло слияние религии и философии - то самое слияние, которое дало направление и окраску всей последующей мудрости и веры»71?

Можно сказать, что на русской почве философствовать - следовательно, быть еретиком, пытающимся, чаще всего бессознательно, освободиться от фиксированных пределов православной догматики.

Нужно принять за факт, что на русской (как и на европейской) почве оригинальная философия окончательно формируется тогда, когда она, с одной стороны, становится на почву христианства, но с другой - возникают фигуры «не вполне православных» религиозных философов.

Судьба современного христианства парадоксальна. Мысль Л.Н. Толстого о том, что главное зло конфессиональных разногласий состоит во взаимном непонимании, неприятии, невозможности казаться «в истине» по отношению друг к другу, не вполне оправдалась. Однако косвенные (и взаимные) упреки в «еретичестве» по су-

71Куклярский Ф. Философия индивидуализма. С. 76.

54

ществу сохраняются. Известный исследователь истории и психологии религии Г. Геффдинг, прослеживая судьбу современного христианства, выделял в нем три великих периода: первоначальное христианство, католицизм и протестантизм, ничего не говоря при этом о православии. Одновременно он размышлял о роли «первоначальной модели» христианства и приходил к выводу о существенной утере принципов этой модели в современном вероучении72. Это относится и к католицизму, и к протестантизму.

Видимо, такой «пропуск» у Г. Геффдинга совершенно закономерен, поскольку с точки зрения нравственных принципов первоначальная модель христианства воплотилась именно в православии.

На русской почве критика протестантской этики (а также и идеи категорического императива) позволяет поставить вопрос, являющийся важнейшим в этике православной: возможно ли в принципе обоснование этических норм вне Абсолютных координат нравственности. Русские религиозные философы, как правило, отвечают на этот вопрос отрицательно, считая, что началами этики может быть только «соборное творчество», созидающее мир абсолютных ценностей (Н.О. Лосский). Еще более определенно высказывается П.А. Флоренский: «Человек, не признаваясь даже самому себе в своем отдалении от Бога и формально даже защищая религию, старается фактически шаг за шагом отвоевать у религии области своей автономии и, следовательно, вычеркивает соответственные стороны из религии как якобы несущественные и попавшие туда исторически и случайно. Одна за другой выпадают из религии различные стороны человеческой деятельности, пока, наконец, не доходит дело до основных истин религиозной онтологии, на которых держится христианская нравственность. Когда падает в сознании и эта основа, - продолжает Флоренский, - а религия приравнивается к нравственности,

72Геффдинг Г. Философия религии. СПб., 1903. С. 317-355.

55

самая нравственность перестает быть живым и жизненным вдохновением добра и становится внешними правилами поведения, лишенными связи и потому случайными. Это не нравственное самоопределение, а фарисейская мораль»73.

К сожалению (впрочем, это вполне закономерно) идеи П.А. Флоренского и других русских философов, в отличие от мысли Л.Н. Толстого, оказались пророческими. Это тем более показательно, что П.А. Флоренский -не просто один из самых ярких представителей философии антиномического дискурса на русской почве, но и мыслитель, тонко чувствующий антитетику кантовского категорического императива.

Не трудно заметить, что центр тяжести в использовании идеи антиномий на русской почве постепенно «центрируется» в тех случаях, когда сам мыслитель, достаточно далекий от догматического православия, следует, скорее, в русле «общехристианского реализма», ав-густианства или даже кьеркегоровского «парадокса веры». Необходимо также отметить, что современное православие не занимает столь непримиримой позиции по отношению к антиномизму, как это было 100 лет назад.

Если в концепции А.Ф. Лосева - от корпуса работ и до фундаментальных эстетических штудий последних десятилетий - идея антиномий приобретает роль системообразующего модуса мысли, позволяет одинаково строго подходить и к «архитектонике мифа», и к идее «музыкального эйдоса», и к проблемам «философии имени», то позиция П.А. Флоренского гораздо более непредсказуема и «не по-кантовски» синтетична. П.А. Флоренский считает идею антиномий основополагающей для понимания «внерассудочного объекта»; только на этом пути и возможен «подвиг веры». Отношение Флоренского к философии Канта до загадочности

73Флоренский П.А. Из богословского наследия / / Богословские труды. 1977. Сб. XVII. С. 134.

двойственно: наряду с восхищенным почитанием антиномий чистого разума, он пишет и о том, что «нет системы более уклончивой, скользкой..., более лукавой», имея в виду, что в ткань философии Канта вплетена «загадочная улыбка» логического противоречия74. В философском замысле Канта русский философ усматривает утверждение идеи культуры в ущерб идее культа.

В противопоставлении позитивной роли антиномического дискурса существу философии кенигсбергского мыслителя у П.А. Флоренского прослеживается одна из характернейших черт православного взгляда на этическую проблему, пропущенную сквозь призму философского умозрения. Отрицание антиномизма как опоры догматики сопровождается утверждением его же в качестве опоры философии. В конечном итоге осознанный, рациональный выбор «протестантского типа» замещается идеей ипостасности, соборности, синтетичности. Как пишет П.А. Флоренский, «противопоставленностью тезисов и антитезисов осуществляется сильный пульс внутренней жизни, а связанностью их обоих синтезом - цельность и единство этой жизни»75.

Несмотря на принципиально нерациональный характер православной этики, основная ее идея удивительно проста и логична: не может быть подлинной нравственности без исходных Абсолютных координат. Грех гордыни, заполнивший духовный вакуум сегодняшней жизни, рождается из сознательного или же неосознанного «противления» этой простой истине.

Однако не только православная идея, взятая в «чистом виде», является показателем возможности синтеза на русской почве. Русскими философами постоянно повторяется мысль о том, что допустимо сущностное дополнение «неизбежного антиномизма всякого отвлеченного мышления», которое, как мы уже отмечали, воплощается в эстетических формах. Известное выска-

74Там же. С. 122.

75Там же. С. 143.

зывание П.А. Флоренского по поводу возможности «эстетически окрашенного» доказательства бытия Бога («если существует "Троица" Андрея Рублева, то Бог есть») свидетельствует о степени прочувствования в русской философии глубинных, универсально-творческих основ такого синтеза. Последний, как правило, понимается в катафатическом, положительном, смысле, когда непостижимость основных религиозных догматов трактуется не как предпосылка их «рационального» обсуждения, «расчленения» на составляющие элементы, но как синтез уже осуществленный, актуальный. Догмат о Св. Троице, по П.А. Флоренскому, — это смертельное поражение рационально-рассудочного мышления, но это не отрицание рассудка и рациональности, а лишь признание их недостаточности для подлинного духовного совершенствования. Разумная вера «есть начало дьявольской гордыни, желание не принять в себе Бога, а выдать себя за Бога, - самозванство и самовольство. Отказ Бога от монизма в мышлении и есть начало веры»76.

Антиномическое начало лежит в основе дуализма Природы и Культуры. «Но антиномичные, они существуют не вне друг друга... Тезис и антитезис пронизываются друг другом и взаимно друг друга являют»77, -полагает П.А. Флоренский.

Можно говорить о том, что для русского православного философа высшим типом философского (и религиозного) переживания является удивительная способность монодуалистического видения мира (термин С.Л. Франка и Н.А. Бердяева), с точки зрения которого предельное заострение антиномических ситуаций допустимо в тех случаях, когда этого требует религиозная истина, когда необходимо актуализировать потрясение, катарсис, даруемые религиозным чувством. Тем не менее глубинная синтетичность русского мышления преодолевает антитетику «разорванного антиномизма» и

76Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990. С. 65.

77Флоренский П.А. Homo faber // Символ. Париж, 1991. № 28. С. 128.

находит путь к взаимодополнительному описанию мира. Антиномически «утонченная» православная триадоло-гия78 не является символом безысходно-трагедийного мировосприятия, но раскрывает ту уникальную оболочку русской мысли, в которой «бинарное» и «тернарное» сосуществует в высшем синтезе.

Идеи «синтетического» антиномизма проявляются, таким образом у самых известных мыслителей антиномического дискурса как в философской, так и в «эсте-тико»-религиозной составляющих их творчества. «Хри-стологический», «троичный» синтезы антиномического типа — это действительно уникальное явление, поскольку оригинальная русская философия, как заметил в свое время А.Ф. Лосев, кладет (в отличие от западной философии) в основание мира идею Logos' а, или Слова, а не идею Ratio. Антиномический дискурс в достаточной степени «изломан», (точнее, «спрямлен») на русской почве. Часто он выражает непредсказуемые с точки зрения западного мышления культурные смыслы, когда, например, язык русского писателя (Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоевский, А.П. Платонов, М.А. Булгаков), становящийся подчас «языком юродивого», выражает не только антитетику смыслов, но и великую творческую природу русского гения. Как писал В.В. Зеньковский, «мысли Достоевского чрезвычайно присуща диалектическая сила - он вскрывает антиномичность там, где другие успокаиваются на незаконном расширении какого-либо одностороннего предположения. Лишь уяснив антиномии, заключенные в реальности, даже заострив их, он подымается над ними. И везде этой высшей сферой, где "примиряются" противоречия, является "горняя сфера", область религии»79.

78Игумен Вениамин (Новик). О православном миропонимании // Вопр. философии. 1991. № 4. С. 138.

79Зеньковский В.В. История русской философии. М., 1991. Т. I. Ч. 2. С. 241.

В свете вышесказанного вполне логичной выглядит следующая мысль русского православного богослова. Признавая принципиальную устремленность западного мышления (начиная со средневековья) к «игре в антиномии», он пишет, что для русской культуры эта «игра» не столь специфична, поскольку не может разрешить реальных противоречий ее истории. Россия, «усвоившая западную культуру, оказалась не в состоянии принять интеллектуальную эквилибристику - слишком сильна была православная привычка воспринимать антиномии всерьез. И вот кантовские тезисы и антитезисы вступают между собой в смертельную схватку на страницах романов Достоевского... Россия становится полигоном для идей, касающихся судеб Европы и всего человече-ства»80. «Коммюнотарность» русской культуры, вступая в зримое противоречие с исторической ролью спасения, предначертанным ей самой судьбой (об этом писали М.А. Волошин, Н.А. Бердяев и многие другие отечественные мыслители), как раз и выступает основой «русского синтеза».

Конечно, все сказанное не отрицает наличия «абсолютистских» начал в русском самосознании. Следует лишь помнить о том, что разыгрывание карты «абсолютного антиномизма», «безысходного дуализма» на отечественной почве не является единственно возможным подходом к анализу русской культуры, точнее, не может служить непререкаемой основой для такого анализа.

Для русской ментальности характерно принципиальное сохранение синтетичности чувства добра и красоты, истины и правды; и в конечном счете совершенно неизбежно наступает момент, когда «ранний шизофренически-антиномический дискурс уступает место коммуникативному дискурсу»81.

80Прот.Игорь Экономцев. Исихазм и восточноевропейское возрождение // Богословские труды. 1989. Сб. XXIX. С. 62.

81Марков Б.В. Психосемиотические структуры философского дискурса // Язык и текст: онтология и рефлексия. СПб., 1992. С. 48.

Подводя итоги данного очерка, сформулируем основные тезисы, отражающие авторское понимание проблемы антиномизма на русской почве. Расширенный характер этих тезисов связан с тем, что проблема «русских антиномий», относительно кратко рассмотренная здесь, требует более детального анализа, в том числе в контексте основополагающих идей, связанных с общественно-политической историей России. Поэтому нижеследующие тезисы следует понимать как проблемное поле для самостоятельной работы, а также последующих анализов.

Итак,

1. Известные определения русской культуры как культуры антиномико-диссонансного типа не являются вполне корректными. Они исходят из того, что отечественное самосознание изначально «заражено» атакти-ческим синдромом. В этом видится его отличие от европейской культуры, основанной на тернарном (троичном) архетипе. Соответствующий последнему тип дискурса представляется в качестве безусловно синтетического, отличающегося в принципе от архетипа разорванного сознания. При этом, правда, признается, что «диссонанс», заложенный в русскую культуру, является необходимым источником ее жизненности.

2. Однако витальность культуры, возможность ее «пассионарного» (Л.Н. Гумилев) существования в потоке истории определяется не пограничными состояниями, не «проклятыми вопросами» (наличие которых свидетельствует, скорее, о разрушительных тенденциях), но возможностью выхода за пределы подобных стереотипов сознания.

В русской культуре попыток такого выхода существует достаточно много («софианская» ересь русских философов; идеи мессианства, Богочеловечества и ком-мюнотарности; концепция евразийства и мн. др.). В синтезе «европейского» типа тернарные структуры играют роль наследника традиционной христианской (и гегелевской) парадигмы, что ведет, как правило, к ре-

альному воплощению синдромов власти и тоталитаризма. В русской культуре временное преобладание бинарного архетипа может приводить к еще более непредсказуемым социально-политическим и культурно-историческим следствиям.

3. Бинарный архетип, реально функционирующий в русском самосознании, нельзя понимать как прямую альтернативу западному типу мыслительного дискурса. Россия воплощает в себе уникальный тип синтеза, который осуществляется не по принципу «примиренных противоположностей» антиномического вида и не по сакрально-синкретическому проекту тернарного синтеза. В истории России осуществляется уникальный проект синтеза бинарного и тернарного архетипов. И это в свою очередь является необходимым условием снятия строго детерминированных тройственных (либо двойственных) структур мышления. Прообразом подобной модели может служить путь, пройденный западноевропейской философией от концепции «качественной диалектики» С. Кьеркегора до идеи «четверицы» М. Хайдеггера.

4. Конкретные разработки синтеза имеются в работах крупнейших русских религиозных философов, которые, по замечанию Б. Вышеславцева, постоянно находятся в ситуации преодоления новой «гладкой» теодицеи, а изначальный антиномизм их философского поиска лучше всего передается именно идеей троичности (и наоборот). Этим, в частности, можно объяснить некоторую «лукавость» (термин, примененный П. Флоренским по отношению к философии И. Канта) идей русских религиозных мыслителей, постоянно осуждаемых за ересь с точки зрения духа и буквы православия.

5. С последним обстоятельством связаны три возможных следствия.

а) Истинный смысл русской культуры заключается в попытках нахождения неклассического типа дискурса (синтеза), что является одним из оснований русской

мысли, которую крайне некорректно сводить к идее бинарной противопоставленности культурных смыслов.

б) Более понятным становится принципиальное «неисповедание» в своих ошибках и заблуждениях, столь характерное для социально-политических умонастроений России Х1Х-ХХ вв. (включая современную ситуацию). Политико-социальные стрессы, как правило, принципиально основываются на атактическом синдроме, а следовательно, не могут служить эвристической моделью культуры.

в) Ситуация вполне органического существования на отечественной почве постмодернистического поиска получает свое относительное оправдание. Постмодернизм, стоящий на позициях непризнания любого типа классического дискурса, в неявной («бессознательной») форме подтверждает актуальность анализа русской ситуации вне рамок классических структур, в частности, заполняет ту «паузу», которая возникает в связи с отсутствием истинного исповедального слова.

6. Сегодня необходимо говорить не только о работе бессознательного в судьбе России, но и вспомнить о том уровне интимно-духовного, который в европейской традиции принято обозначать понятием (само)рефлексии. «Путь России» в этом смысле есть выход за пределы трех(двух)мерного континуума, путь, проходящий через исповедание веры, предшествующее проповеди миру.

Таким образом, судьба России как витальной цивилизации актуализируется не в традиционных схемах перехода от бинарных к тернарным структурам, но в воссоздании совершенно иных типов синтеза, в которых традиция служит фундаментом и одновременно дополнением последующего поиска.

Далее мы обратимся к более конкретной проблеме, связанной с вопросом о взаимодействии европейской и русской культуры...

Продолжение следует