CC BY
88
УДК 091: 16: 303
В. Ю. Даренский *
АНТИНОМИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА П. А. ФЛОРЕНСКОГО КАК «ЛОГИКА ВЕРЫ»
Статья посвящена анализу антиномической диалектики П. А. Флоренского как особой внутренней логики «верующего разума». Проведен типологический анализ этой диалектики как специфического учения о познании вообще и о логической структуре «верующего разума». Показано, что этот тип гносеологии сочетает в себе максимальный стимул к свободе рационального познания с логически осознанной предельной умной открытостью Непостижимому. Она является ценным опытом и образцом философии как аскезы ума, избавляющегося от стереотипов и предрассудков небиблейского мышления.
Ключевые слова: антиномия, диалектика, П. А. Флоренский, «верующий разум».
V. J. Darenskiy
ANTINOMICAL DIALECTIC BY P. A. FLORENSKY AS "THE LOGIC OF FAITH"
The article is devoted to analysis of the antinomical dialectic by P. A. Florensky as a special internal logic of the "believing mind". The typological analysis of this dialectic as a specific doctrine of knowledge in General and logical structure of the "believing mind". It is shown that this type of epistemology combines maximum incentive to the freedom of rational knowledge with the logical conscious of the ultimate smart openness is Incomprehensible. It is a valuable experience and a model of philosophy as ascesis of the mind, gets rid of stereotypes and prejudices unbiblical thinking.
Keywords: antinomy, dialectic, P. A. Florensky, "believing mind".
Где нет антиномии, там нет и веры.
П. А. Флоренский
Гносеология П. А. Флоренского является, возможно, самым ценным, но вместе с тем и едва ли не наименее исследованным аспектом его наследия. Его
* Даренский Виталий Юрьевич, доктор философских наук, доцент кафедры философии и социологии, Луганский государственный университет им. Т. Шевченко; darenskiy1972@ mail.ru
концепция антиномического строения тварного бытия и соответствующая ей модель антиномического познания, как мы постараемся показать, имеет очень большой эвристический потенциал для христианской философии (актуальность этой темы показана в недавней публикации Я. Крочака, см.: [15]). Ведь последняя всегда испытывает специфические затруднения именно в рамках гносеологической проблематики, поскольку исходный концептуальный аппарат европейской философской традиции, доставшийся ей еще от античной метафизики, сформировавшейся в лоне язычества, имплицитно содержит совершенно иное представление о природе абсолютной Истины, чем то, которое дано в библейском Откровении.
Высшей точкой античного постижения Бытия как такового было, как известно, понимание его как Космоса — живого, одушевленного, умного, имманентного самому себе совершенного Тела, за пределами которого ничего нет. Мировой Ум, которым правится этот Космос, безличен и состоит из «мира идей», всегда в той или иной степени воплощенных в эмпирическом бытии, но никогда не сводимых к нему. Человеческий ум совершенен в меру причастности космическому Уму, зерно которого в нем заложено изначально. Тем самым, высшей формой познания здесь было созерцание неизменных идей сквозь пелену материального мира. С гносеологической точки зрения также принципиально важно то, что мир как Космос необходимо мыслится как самодостаточное Целое, поэтому любые противоречия в нем в конечном счете — кажущиеся, меональные, разрешающиеся имманентно внутри самого же Космоса, вне которого ничего нет. Для христианского ума мир предстает совсем иначе. Абсолютная Истина здесь — не полнота Космоса, а Личность Богочеловека. А Космос — это в первую очередь тварная и смертная плоть. Соответственно, высшая форма познания — преображение человеческого ума, выражающееся в способности к богопознанию. По отношению к последнему самодовлеющее познание «мира идей», правящих смертной плотью мира сего, сколь бы сложным и содержательным оно ни было само по себе, оказывается уже как раз удалением от истинного познания:
Русская мысль нового времени... шла в поисках Бога-Троицы не по путям космоса, а по просторам личности, выбирая для этого подходящие тропы в новой философии и современной ей поэзии. Однако в этом, как это ни парадоксально может показаться, она, отвергнув схоластику, возвращается к средоточию мысли каппадокийских Отцов [8, с. 7].
Познание в высшем смысле здесь тождественно re-ligio, т. е. «восстановлению, воспроизведению связи» с явленной в Откровении предвечной Истиной, а отнюдь не «отражению» чего-то в чем-то (мирового Ума в уме человеческом, объекта в субъекте и т. п.) Тем самым и мир как тварное смертное бытие в качестве предмета познания здесь понимается совсем иначе — не в модусе полноты и целостности, а в модусе конечности и онтологической несамодостаточности.
В свою очередь ключевой задачей христианской теории познания становится обнаружение такой универсальной логической формы, которая бы одновременно, в одном акте мысли «схватывала» бы и конечную, тварную, смертную суть любых явлений этого мира, и свидетельствовала бы о бытии нетварном,
об Истине как абсолютной Личности. Особой заслугой о. Павла Флоренского является обоснование тезиса об антиномическом мышлении как наиболее адекватной из всех выработанных человеческим разумом форм для выполнения этой познавательной функции. Задачей настоящей работы является не только реконструкция целостной концепции антиномической диалектики в наследии о. Павла, но и включение ее, во-первых, в контекст проблемы возможностей философской саморефлексии религиозного опыта; во-вторых, в контекст фундаментальных тенденций становления православной философии.
Первое специальное исследование гносеологии П. А. Флоренского принадлежит известному историку философии П. П. Гайденко, однако ее статья «Антиномическая диалектика П. А. Флоренского против закона тождества», написанная в 1988 г., основана на марксистском подходе и поэтому дает весьма специфическую интерпретацию темы. Диалектика о. Павла в ней трактуется так, что он якобы «отбрасывает и закон тождества», хотя на самом деле он всего лишь указывает на ограниченность области его применимости (характерно, само это «обвинение» заимствовано из критики марксистской диалектики западными авторами). Тем не менее, для своего времени эта статья имела ценность (см.: [2]). За прошедшие с тех пор 30 лет антиномика П. А. Флоренского рассматривалась многими авторами в весьма позитивном ключе. Например, автор новейшей книги о русском философе Н. Валентини отмечает, что его «религиозная философия основана на «конкретной метафизике», радикально отличающейся от метафизики западной философской традиции и глубоко укорененной в христианском реализме и символизме, в его аутентичной анти-номичной и парадоксальной сущности» [1, с. 1х]. Тем не менее до сих пор не был проведен типологический анализ этой диалектики как специфического учения о познании вообще и о логической структуре «верующего разума». Определенный шаг в этом направлении сделал С. А. Губанов в статье «Культ как онтологическая модель антиномий в размышлениях о. П. А. Флоренского» (см.: [3]), где его антиномика рассматривается в контексте философии культа, т. е. в ее главных онтологических основаниях. Целью данной статьи является концептуализация понимания гносеологии П. А. Флоренского как особой внутренней логики «верующего разума».
Гносеология П. А. Флоренского должна рассматриваться в контексте этой общей парадигмы, предполагающей сознательное дистанцирование и позитивную критику альтернативной традиции, сформировавшейся на почве западного христианства, — западноевропейского рационализма. Следует, однако, отметить, что православная философия никогда не говорила о полном отрыве рационального мышления от богопознания, что было свойственно, например, западноевропейскому мистицизму; а в русской философии — Л. Шестову, внесшему в нее специфически заостренный и этим для нее очень ценный мыслительный опыт ветхозаветной традиции. Феномен Л. Шестова, воспринимаемого в качестве русского философа, может быть понят как реализованный предел фундаментальной критики западноевропейского рационализма. Особенность же православного философствования состоит в пафосе и реальном умении удерживать все противоположные пределы в единстве верующего разума, без чего последний в конечном счете невозможен и обречен на саморазрушение.
Цель православной философии — это отнюдь не «системостроительство», но особая аскеза ума, делающая его все более открытым к восприятию полноты Откровения. В антиномической диалектике о. Павла Флоренского эта цель и особенность обрели свое специальное логическое выражение.
Впервые антиномичность человеческого разума было осознана о. Павлом на уровне его высших задач — как антиномия антроподицеи и теодицеи. Эта антиномия, как известно, стала парадигмальной для его философии в целом, но именно в раннем докладе «Догматизм и догматика» содержится формулировка того смыслового «зерна», из которого она вырастает: антроподицея и теодицея здесь поняты в их онтологическом истоке, как
два момента, слагающие религию, потому что в основе религии лежит идея спасения, идея обожения всего существа человеческого... Но чтобы было воспринято человечеством это спасительное. самоуничижение Божие, — самоуничижение, оправдывающее человека перед лицом Божиим, ему необходимо выполнить второй из упомянутых моментов, оправдание Бога. Эта сторона религии является, по преимуществу учением, догмою [9, с. 114].
В этой же работе, посвященной анализу внутренних законов становления религиозного сознания, т. е. вопросу о том, что должно произойти, «чтобы догмат стал интуитивно-прозрачным для сознания» [9, с. 138], о. Павел впервые предлагает схему антиномий, связывающую логические пределы двух полярных типов мышления: центрированного на «Я» и центрированного на Боге, самосознания и бого-сознания [9, с. 144].
Вторым этапом в разработке антиномической диалектики у о. Павла стало обращение к ее сугубо гносеологическому аспекту, в частности к анализу кан-товских антиномий, показавшему их во многом спорный, но глубоко плодотворный характер. В частности, во-первых, по мнению о. Павла, если у Канта «считать доказательства антиномий правильными, то необходимо признать и то, что противоречия относятся не к миру вещей в себе, а к миру явлений. Противоречия возникают не с выходом за границы всякого возможного опыта, а вечно существуют в недрах самого опыта» [10, с. 26], т. е. имеет место нечто прямо противоположное тому, что с помощью построения своих антиномий пытается доказать сам Кант. Во-вторых, с точки зрения чисто гносеологической, полагает о. Павел, в кантовских «антиномиях сталкиваются. разные функции сознания, а вовсе не обнаруживается самопротиворечивость одной и той же». Наконец, с точки зрения самой логики доказательств, Кант, как считает о. Павел, произвольно меняет исходные презумпции, поочередно занимая позиции то метафизика, то эмпирика. Поэтому и получается, например, что в самом Канте
метафизик, требующий в тезисах законченности, непременно должен утверждать конечность мира, деления его и причинности. Напротив, эмпирик, требующий в антитезисах безграничной шири для опыта, тем самым отрицает всякую данность, ибо данность — всегда конечна и, следовательно, поставила бы границы опыту [10, с. 27].
Затем, отталкиваясь от кантовского антиномизма, о. Павел доказывает сущностно-антиномический характер человеческого разума как такового,
выражающийся, например, в антиномии законов тождества и достаточного основания, равно необходимых для его деятельности [10, с. 31-32]. С чисто гносеологической точки зрения, по мнению о. Павла, все частные антиномии, возникающие в человеческом мышлении как таковом, производны, во-первых, от исходной и фундаментальной антиномии конечности и бесконечности, и во-вторых, от антиномии динамики и статики самого разума. Таким образом, на этом самом фундаментальном уровне «по природе своей разум имеет закал антиномический, ибо разум дву-законен, дву-центрен, дву-осен» [10, с. 29-30].
Далее, в работе «Пределы гносеологии (Основная антиномия теории знания)», написанной почти одновременно с анализом кантовских антиномий, о. Павел показывает сущностный антиномизм гносеологической проблематики как таковой, поскольку она отображает в себе фундаментальный антиномизм самого разума. Действительно, анализ исходных теоретических конструктов, с помощью которых исследуются процессы познания, приводит к выводу, что
теория знания существенно основана на вере — либо в не-Я, либо в Я... теория знания оказывается заключенной в эти пределы, которые начертала ей ее вера в действительность или, точнее, ее неверие в высшие меры. Равно-возможность субъективных и объективных построений в области теории знания это основная антиномия науки о знании, и решение этой антиномии может быть найдено лишь вне поля зрения гуманизма [11, с. 36].
Последнее означает, что сверх-антиномическое знание может быть лишь знанием сверхрациональным — теоцентрическим, а не антропоцентрическим и космоцентрическим.
Систематическое обоснование антиномической диалектики как высшей формы человеческого познания, синтезирующее в себе его гносеологические и онтологические аспекты, развернуто в «Столпе и утверждении Истины», фактически составляя основное ядро методологической рефлексии этой работы. Логика этого обоснования, приобретающего черты целостной концепции, может быть условно разделена на семь последовательных «шагов». (1) Вводится термин «истина» в специфическом смысле явленности, представленности «Божественной Истины человеческому рассудку». (2) Далее вводится принцип: «истина должна быть эмблемою какого-то основного свойства Истины». Очевидно, выбор таких свойств оставляет за нами не только определенную свободу, но и имеет целенаправленный характер — нужно выбрать такое свойство, которое, входя в сущностное определение Истины, вместе с тем касалось и той формы, в которой Истина должна выражаться. Поэтому (3) если в качестве такого свойства взять безусловность Истины, тогда и истина как форма выражения должна быть безусловной, т. е., в частности, заранее превосходить любое возможное возражение рассудка. Соответственно, как пишет о. Павел, «истина есть такое суждение, которое содержит в себе и предел всех отменений его, или, иначе, истина есть суждение само-противоречивое» [12, с. 144-147]. Этот априорный анализ необходимого способа выраженности Истины в формах рационального мышления затем проверяется на конкретном материале религиозного сознания.
И в самом деле, (4) система основных христианских догматов с логической точки зрения последовательно антиномична. О. Павел предлагает и соответ-
ствующую таблицу догматических антиномий, подтверждающую вышеприведенное умозаключение, — ею и оканчивается «Письмо шестое: Противоречие». Поскольку эта таблица состоит из сопоставления догматов, по его замечанию, «подобранных, впрочем, довольно случайно», т. е. скорее в иллюстративном, чем в систематическом порядке, то тем самым предполагается возможность и даже необходимость философско-богословской интерпретации всей системы догматов с точки зрения сущностной антиномичности познающего разума. Эта работа чрезвычайно важна для демонстрации того, что христианская догматика есть результат не только богооткровенного опыта Св. Церкви, но и (и именно поэтому) плод самого высшего развития человеческого разума как такового, результат самых сложных и утонченных форм его деятельности.
Факт антиномичности догматов для рационального мышления получает свое онтологическое и логическое обоснование. Относительно первого аспекта о. Павел замечает: «Антиномичность — от дробности самого бытия, — включая сюда и рассудок как часть бытия» [12, с. 160]. В этом тезисе — принципиальное отрицание языческого представления о бытии как самодостаточном благообразном Космосе, как «органическом целом», примиряющем в себе все противоречия. Соответственно, в логическом отношении (5) догмат не «снимает», а предельно заостряет антиномию тем, что является ее «идеальной предельной границей», полагающей границы законов и сущностей самого тварного бытия. Границы же самой антиномии — не внутри этого тварного мира (здесь она неразрешима или мнимо «разрешима» — например, по модели гегелевского «синтеза»), а на уровне духовного познания, являющегося результатом действия благодати Св. Духа и преображения ума. Тем самым (6) сам догмат оказывается особой, по сути своей высшей формой мышления (предполагающей его сущностную антиномичность), выступающей в качестве такой регулятивной нормы рассудка, благодаря которой он становится способным позитивно преодолевать собственные пределы и служить преображению ума. Как пишет об этом сам о. Павел,
Духом постигаются догматы, в Нем — полнота разумения. А покуда, тем острее и тем много-образнее рассудочная антиномия веры, чем проникновеннее и чем полно-звучнее самое переживание. Но для непосредственного восприятия в этих, громоздящихся друг на друга, девственных глыбах «да» и «нет» открывается высшее религиозное единство, могущее получить свое завершение в Духе Святом [12, с. 162].
Наконец, как показывает далее о. Павел, рассмотренная на примере ума христианского, сущностная антиномичность мышления может быть обобщена и абстрагирована (7) в качестве универсальной логической экспликации религиозного опыта, феноменологии его когнитивных оснований:
Антиномии — это конститутивные элементы религии, если мыслить о ней рассудочно. Тезис и антитезис, как основа и уток, сплетают самую ткань религиозного переживания. Где нет антиномии, там нет и веры [12, с. 163].
В обоснование столь радикального тезиса нам представляется необходимым добавить и ряд собственных соображений. Действительно, само восприятие реальности как состоящей из непримиримых в рамках ее самой противо-
речий может возникнуть исключительно внутри религиозного мышления, т. е. такого, для которого существует нечто трансцендентное (это общий признак религиозного сознания как такового). Соответственно, антиномическая диалектика может быть укорененной только в религиозном опыте — в отличие, например, от гегелевского неогностицизма, который с успехом могут использовать для своих целей и атеисты. Антиномическое восприятие реальности этого мира само по себе производно от реального опыта границ этого мира и границ самого соответствующего этому миру «разума». Но границы этого мира и этого разума могут быть позитивно поняты и пережиты только в качестве открытости чему-то сущностно иному — и только в том случае, если это Иное само открыто этому миру и нашему разуму в качестве живой и благодатно воспроизводимой достоверности. Только опыт re-ligio как реальной связи с Истоком и Целью человеческого и вселенского бытия, a priori превосходящий любые наличные состояния и содержания человеческого разума уже постольку, поскольку все они (в меру своей ценности) суть его производные, — именно этот опыт полагает бесконечную позитивность самих границ разума и бесконечную позитивность антиномической структуры тварного бытия. Этимологически предполагая наличие «номоса»-закона, антиномия полагает антизакон как основание самого закона и равномощную ему сущность. Антиномия как таковая и принадлежит сфере закона (в т. ч. причинно-следственных связей и т. д.), и отрицает ее. Антиномия сама по себе есть апофеоз понятия и парадокса границы — ибо граница имеет свойство принадлежать только тому, что ею отрицается. В содержательном аспекте антиномия есть логическая аналогия вероучительному смыслу благодати: точно так же и она, антиномия, отрицая, восполняет и исполняет закон. Антиномия — чистое, формальное условие восприятия любого содержания сознания в качестве религиозного (это объясняет, помимо прочего, и возможность самых извращенных секулярных подмен — ведь психологически важна именно предельная антиномичность предмета веры, порождающая ее как таковую).
В свою очередь, предложенная в работах П. А. Флоренского концепция антиномичности тварного бытия и человеческого разума может быть понята и как своего рода неклассическая теодицея. Действительно, неразрешимость антиномий в самом тварном бытии парадоксальным образом свидетельствует не только о его конечности, но и о его причастности Бесконечному — иначе непонятно, почему «дробное», внутренне противоречивое бытие вообще не разваливается на части до бесконечности — до своей полной анигиляции. Ведь если бы не было Удерживающего вне его, то это с абсолютной необходимостью должно было бы произойти мгновенно. В свою очередь человеческий разум, способный видеть и сам этот антиномизм, и его неразрешимость в тварном бытии, уже самой этой способностью свидетельствует о своей укорененности в Бесконечном и, тем самым, о своем призвании преодолеть власть тварного мира. Таков апологетический аспект антиномической диалектики.
Важно отметить, что антиномический тип диалектики сам по себе не является изобретением о. Павла, он встречался и раньше, в частности, в известных «парадоксах» Дени Дидро. Специально исследовавшая логическую форму этих парадоксов Т. Б. Длугач пишет о них следующее:
...в данном случае это диалектика совершенно иного типа, чем гегелевская. Противоречие развертывается здесь не по принципу гегелевского тождества противоположностей, а скорее по принципу антиномии, или. в форме парадокса. Тезис не превращается в антитезис в результате скачка, и противоречие не снимается посредством синтеза, а дело обстоит таким образом, что движение осуществляется как бы «челночным» способом, когда мысль все время движется между двумя полюсами. По мере развития тезиса порождается антитезис, более аргументированное обоснование последнего возвращает к необходимости по-новому обосновать тезис и т. д. Синтез выступает здесь не как «область» снятия противоречия на основе объединения противоположных сторон, а скорее, как «точка» разграничения «сфер влияния» тезиса и антитезиса. Диалектика здесь явно негегелевского плана, но, по-видимому, нет нужды сводить все виды диалектики к одному [4, с. 102].
Диалектика негегелевского типа у Д. Дидро вырастала на почве изощренного «салонного» мышления, а это означает, что она спонтанно возникает и в секулярном сознании. Однако сущностные формы такого типа диалектики и ее онтологический смысл раскрываются только в глубинах христианского сознания. Главными предшественниками о. Павла в этом отношении был отнюдь не Д. Дидро, а Тертуллиан и особенно Николай Кузанский. Антиномическая диалектика последнего требует отдельного обстоятельного анализа, здесь же только можно отметить, что типологически она близка диалектике о. Павла Флоренского. Из мыслителей ХХ в. по типу диалектического мышления ему весьма близок К. Барт.
Наконец, свое итоговое выражение антиномическая диалектика о. Павла приобретает в «Водоразделах мысли», где становится одним из оснований его философии имени. В главе «Антиномия языка» основные научные представления о сущности языка обобщаются о. Павлом в схему из четырех антиномий [13, с. 155]; сам факт антиномичности языка указывает на его мистическую природу, благодаря которой язык становится органом духовного познания и способен воплощать Слово Божие. Характерно, что этой главе предпослана глава «Диалектика» и именно в ней формулируется антиномический смысл явленности Имени Божьего в тварном мире и в человеческом языке. Об этом сам о. Павел пишет так:
Каждый лепесток диалектики благоухает Тайной, каждый есть имя Тайны, каждый — истинен, но — в отношении к Истине, к Тому слову Жизни, Которым «вся быша». Забудь об этой относительности отдельного лепестка, закрепи в его самодовлеемости, — и усыхая, желтея и сморщиваясь, он, безуханный, станет ложью. Имя есть тайна, им именуемая; вне же Тайны, оно не только безжизненно, но и вовсе не есть имя лишь «звук пустой», «воздушное ничто», — flatus vocis, говорили схоластики. Но обращенное к Тайне, оно являет Тайну, и влечет мысль к новым именам. И все они, свиваясь в Имя, в Личное Имя, живут в Нем: но Личное Имя — Имя имен — символ Тайны, — предел философии, вечная задача ее [13, с. 150].
Это смысловое завершение, кульминация антиномического понимания мира, коренящегося в явленности Имени, Которым «вся быша», совпадает с духовным и экзистенциальным истоком диалектики о. Павла Флоренского.
Однако стоит поэтому и более глубоко осмыслить само понятие «антиномия» — почему именно оно оказалось востребованным в данном контексте? Отчасти об этом уже было сказано в связи с сущностной укорененностью антиномического мышления в религиозном опыте. Здесь же следует пойти дальше и рассмотреть тот особый тип мышления, который реализуется в антиномической диалектике. Понятие антиномии, как известно, возникло в рамках традиционного, греческого по происхождению рационального мышления. Но если в рамках этого типа мышления оно могло восприниматься только как свидетельство несовершенства и ограниченности человеческого разума в сравнении с мировым Умом (или «вещью в себе» в Кантовском варианте), то в аутентичном христианском сознании понятие антиномии вдруг обнаруживает огромный позитивный потенциал для понимания сущности самого разума. А именно: оно оказывается очень точно соответствующим тому состоянию и тем задачам, которые возникают в воцерковляющемся разуме. Антиномическую диалектику о. Павла по существу следует относить к особому типу философского дискурса, который в последнее время предложено называть «энергийным». Переход (на уровне рефлективного сознания) от языческого по сути восприятия существующей реальности как самодовлеющего Космоса к ее пониманию как тварного бытия, существующего исключительно благодаря энергийной — а не сущностной! — причастности бытию Божественному, с неизбежностью требует особого типа философского дискурса. «Энергийный» философский дискурс открывает перспективу построения своеобразного категориального аппарата, эксплицирующего предельные содержательные элементы библейского Откровения постольку, поскольку оно вообще эксплицируемо в рамках категориально-понятийного мышления, свойственного философии.
Помимо вышеназванного онтологического аспекта, «энергийное» мышление предполагает особое учение о познании, в основе которого лежит заповедь «обновлять наш ум» (Римл. 12: 2). Здесь «ум» мыслится не как некая заданная и каузально связанная «сущность», а как одна из тварных энергий, наиболее близко стоящая (в силу своей нематериальной формы и способности к свободному самоосуществлению своего содержания) к синергийному восприятию действия Разума Божественного. «Сущностное» понимание разума уместно в частных науках и прикладной гносеологии, однако не в области предельного онтологического вопрошания. Здесь оно с неизбежностью представляет разум в качестве чего-то автономного и относительно самодостаточного, не нуждающегося в обновлении и преображении, которые бы выходили за рамки собственных человеческих возможностей, т. е. сверхъестественных, благодатных по своей природе. В этом представлении разум раз и навсегда похоронен в своей смертной конечности, в круге своих «естественно» (в т. ч. социально и культурно) формируемых интенций и обречен стать такой же «горстью праха», как и неразумное тело. Апология такого понимания неизбежно влечет за собой и «роковое отступление верующего разума перед разумом "естественным"» [5, с. 316], в чем о. Василий Зеньковский вслед за И. Киреевским справедливо усматривал «основной порок» европейской философской традиции, в т. ч. и большинства ее религиозных направлений. На самом же деле подлинно христианское понимание самой «естественности» разума
должно быть принципиально иным. Подлинная «естественность» разума состоит не только и не столько в способности к рациональному познанию, как это трактуется в западной традиции, но в его способности к Богопознанию и обожению, к живому отображению в нем образа своего Творца. Афористически говоря, «естественность» разума состоит как раз в его способности преодолевать пределы любого естества, в т. ч. и собственных конечных способностей, становиться «сверхъестественным».
Онтологически и логически центральное положение категории энергии, а не «сущности» (ибо последняя, относясь к тварному бытию, осмысливает его именно в ракурсе самодовления и абстрагированности от эсхатологической перспективы), принципиально меняет сам способ и предельные смысловые перспективы мышления. С. С. Хоружий, концептуализируя сущность и особенности «энергийного» дискурса, об этом изменении пишет следующим образом:
.из двух бытийных исходов, открытых твари один предполагает смертность, другой — преодолевает ее. В преодолении (самопревосхождении, онтологическом тренсцензусе) тварь обретает свойства Божественного бытия, так что исход преодоленной конечности означает соединение с Богом: обожение. В согласии с паламитским догматом, соединение с Богом может быть только энергийным, т. е. соединением энергий твари с Божественной энергией, благодатью Святого Духа. Так тема Начала, тема творения и тварности органически включается в энергийную онтологию и в ней находит свое неклассическое решение [14, с. 86].
В свою очередь, мышление «сущностями» этим нисколько не отменяется, но теперь оно занимает подобающее ему подчиненно-конвенциальное место — становится локальным и производным от главного и первичного — энергийного — понимания смыслов и законов тварного сущего. Теперь «сущности» мыслятся не как неизменные и потенциально бесконечно воспроизводящиеся заданности способов осуществления тварного бытия, но как условные, преходящие, интервально локализированные его качествования, принципиально конечные по своей природе. Тварное бытие в качастве бытия-к-Вечности может быть помыслено только энергийно, а не сущностно, — ибо сущност-но, т. е. как состоящее из конечных о-пределенностей, оно является только бытием-к-Смерти. Смертность есть имманентный о-Предел всякой тварной «сущности» как таковой. Наоборот, Вечность есть энтелехия всякой тварной энергии, поскольку последняя из-Начально причастна творящей энергии Божественного бытия. Тем самым энергийный дискурс предполагает принципиально иной тип категоризации реальности, который основан на фиксации иерархически последовательных состояний становления тварности в процессе ее обожения, «овечноствования», а не на членении неподвижно-смертной данности тварного мира по рубрикам упорядочивающе-овладевающего им смертного разума.
Человеческий разум, как и весь остальной состав человеческого существа, имеет свою Лествицу сущностного преображения — точнее сказать, призван к ней как необходимому условию преображения и спасения всего человека. Как писал об этом И. Киреевский, полагая теоретический «проект» православной гносеологии (см.: [6]),
образ разумной деятельности изменяется, смотря по той степени, на которую разум восходит. Хотя разум один и естество его одно, но его образы действия различны так же, как и выводы, смотря по тому, на какой степени он находится, и какая мысль лежит в его начале, и какая сила им движет и действует [7, с. 293].
А поэтому «для мышления, находящегося на низшей степени, высшая
непонятна и представляется неразумием. Таков закон человеческого ума вообще» [7, с. 274]. Вот именно это качественное изменение самого разума по его «естеству», т. е. по господствующим над ним и в нем силам, и есть гносеологическая составляющая той философии, которая могла бы по праву носить имя христианской. Такая философия уже содержится в писаниях св. Отцов Церкви — и ее адекватная экспликация в особых, а потому и глубоко самобытных формах собственно философского мышления и должна составлять неизменную задачу настоящего православного любомудрия во все времена. С «функциональной» точки зрения, можно сказать, что задача православной философии состоит в особом майевтическом опосредовании столь трудного воцерковления разума современного человека, в силу исторических причин утратившего многие навыки духовного познания, которые были вполне «естественными» даже в языческие времена.
Антиномическая диалектика о. Павла Флоренского, безусловно, имеет важнейшее значение для выполнения этой задачи, поскольку соединяет в себе максимальный стимул к свободе рационального познания с логически осознанной предельной умной открытостью Непостижимому. Она является ценным опытом и образцом философии как аскезы ума, избавляющегося от стереотипов и предрассудков небиблейского мышления. Поэтому очевидно, что дальнейшая разработка концепции антиномической диалектики может стать продуктивным вариантом православной гносеологии. Однако и помимо этой концепции гносеология отца Павла и в более широком смысле является тем образцом содержательного стиля философии как подлинной аскезы ума, которого столь не хватает в наше время. Образец такого стиля — в онтологическом смысле этого слова — ныне еще более важен для развития аутентичной русской философской традиции.
ЛИТЕРАТУРА
1. Валентини Н. Павел Флоренский. — М.: Изд-во ББИ, 2015. — 191 с.
2. Гайденко П. П. Антиномическая диалектика П. А. Флоренского против закона тождества // Критика немарксистских концепций диалектики XX века. Диалектика и проблема иррационального. — М.: Изд-во МГУ, 1988. — С. 32-51.
3. Губанов С. А. Культ как онтологическая модель антиномий в размышлениях о. П. А. Флоренского // Вестник КГУ им. Н. А. Некрасова. — 2009. — № 3. — С. 214-221.
4. Длугач Т. Б. Философия Просвещения и «парадоксы» Дени Дидро // Вопросы философии. — 1984. — № 8. — С. 93-102.
5. Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. — М.: Республика, 1997. — 468 с.
6. Казин А. Л. Верующий разум. Основной принцип русской философии // Ка-зин А. Л. Великая Россия: Религия. Культура. Политика. — СПб: Петрополис, 2007. — С. 163-199.
7. Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Киреевский И. В. Духовные основы русской жизни. — М.: ИРЦ, 2007. — С. 228-294.
8. Прот. Михаил Аксенов-Меерсон. Созерцаньем Троицы Святой. Парадигма Любви в русской философии троичности. — Киев: Дух и Литера, 2007. — 328 с.
9. Флоренский П. А. Догматизм и догматика // Флоренский П. Вопросы религиозного самопознания. — М.: АСТ, 2004. — С. 88-121.
10. Флоренский П. А. Космологические антиномии Иммануила Канта // Флоренский П. А. Соч.: в 4 т. — М.: Мысль, 1996. — Т. II — С. 7-34.
11. Флоренский П. А. Пределы гносеологии (Основная антиномия теории знания) // Флоренский П. А. Соч.: в 4 т. — М.: Мысль, 1996. — Т. II — С. 19-56.
12. Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины // Флоренский П. А. Соч.: в 2 т. — М.: Правда, 1990. — Т. I — 366 с.
13. Флоренский П. А. У водоразделов мысли // Флоренский П. А. Соч.: в 2 т. — М.: Правда, 1990. — Т. II — 485 с.
14. Хоружий С. С. Неопатристический синтез и русская философия // Вопросы философии. — 1994. — № 5. — С. 77-88.
15. Kroczak J. Palamas and Florensky: The Metaphysics of the Heart in Patristic and Russian Philosophical Tradition // Studia Ceranea. — 2013. — Т. 3. — P. 69-82.
