Неклассические модели антиномического дискурса Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ

Неклассические модели антиномического дискурса1

М. С. Уваров2 Non-classical models of antinomic discourse

Mikhail S. Uvarov

1. Проблема бинарных оппозиций в западноевропейской философии ХХ века

Как мы видели, немецкая классическая философия в лице Канта и особенно Гегеля подошла к исходной формулировке антиномий-проблем, но не дала методологии выхода из бинарных ситуаций мышления. После-гегелевская философия неоднократно демонстрировала, как философы, отходя от классической традиций, шли по пути иррационализации "антиномического вопроша-ния". Не случайна, например, мысль А. Шопенгауэра о том, что "антиномия есть не более как борьба с ветряными мельницами".3

Тем не менее система противоречий-антиномий реконструируется в трудах многих известных представителей философии конца XIX-XX вв. (Ш. Ренувье, X. Зигварт, Ф. Брэдли и др.). В частности, у X. Зигварта

1 Мы продолжаем публиковать главы из книги «Бинарный архетип. Эволюция идеи антиномизма в истории европейской философии и культуры» (СПб., 1996). Начало см.: Уваров М. С. Бинарный архетип в природе классической философской рефлексии // Парадигма: Фи-лософско-культурологический альманах. Вып. 29. 2018. С. 7-51; Уваров М. С. Бинарные отношения в научном мышлении // Парадигма: Философско-культурологический альманах. Вып. 30. 2019. С. 7-47.

2 Михаил Семенович Уваров (1955-2013) - русский философ, профессор.

3 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление: В 3 т. М., 1892. Т.1. С.511.

в его "Логике" мы встречаем антиномическую трактовку проблемы соотношения философских понятий, которая находится не столько в русле неокантианства, представителем которого он является, сколько в рамках после-кантовской релятивизации проблемы антиномий. Ф. Брэдли сводит учение об антиномиях к логическим операциям над категориями, которые сам он называл "диалектическим движением" в рамках умозаключения.4 Интересна дуалистическая трактовка Ф. Брэдли понятий пространства и времени, весьма напоминающая зеноновскую аргументацию. Тезис: "пространство и время - ничто, кроме как отношение между вещами". Антитезис: "пространство и время не есть простые отношения, они могут существовать и при отсутствии вещей". Вывод, следующий из равнодоказуемости обоих положений: "пространство и время не могут существовать реально".

Несомненно, что разрыв с традициями классической немецкой философии, опосредованный идеями С. Кьеркегора и Ф. Ницше, подготовил почву для перехода на рельсы той формы бинаризма, который охватил в ХХ веке практически все сферы философского и культурно-исторического мышления.

Уже в рамках ХХ в. была обоснована концепция "трагической диалектики" А. Либерта. Упрекая Гегеля в предвзятом освещении сущности исторического процесса и отрекаясь от его "догматического" онтологизма, он пишет в своей главной книге "Дух и мир диалектики" о том, что догматизм такого рода "не способен обосновать явление нравственного конфликта, возникновение и наличие нравственных напряженностей, или, что то же самое, не способен обосновать понятие истории. Трагические антиномии жизни... являются для догматизма исключительно преходящими, исчезающими, относи-тельными".5 А. Либерт считает, что обращение к кан-

4 Bradly F. H. The principles of Logis. London. 1883. P. 404-412.

5 Liebert A. Giest und Welt der Dialektik. Berlin. 1929. S. 453.

товской антиномии существования и нравственного долга является неизбежным для человека. В неразрешимости данной антиномии он видит главную составляющую антитетики человеческого бытия, лежащую в основе концепции трагической диалектики. Такая интерпретация уводит А. Либерта не только от гегелевской концепции "разрешаемого" противоречия, но и от кантовского понимания благотворности антиномических заблуждений разума. Вместе с тем его трактовка сыграла, возможно, решающую роль для дальнейшего развития идей "трагического" дуализма.

При всем многообразии форм проявления антиномического миросозерцания в ХХ в. представляется необходимым выделить основные его разновидности. Главным критерием для нас по-прежнему остается системность применения бинарного дискурса при обосновании конкретной философской системы. Помимо несомненной общности понимания антиномий как неизбежного и закономерного этапа в процессе познания, свойственного разнохарактерным направлениям философии ХХ в., обращает на себя внимание и их взаимная полемика.

Основной постулат "негативной диалектики", сформулированный Т. Адорно, заключается в том, что "диалектика как метод означает движение в противоречиях во имя уже испытанного противоречия и вопреки

ему... Ее логика есть логика распада".6 Диалектика, согласно Т. Адорно, не может быть чем-то реальным в обыденном понимании: она "солидарна с метафизикой в

момент своего катастрофического падения",7 является лишь способом мыслить, отображать противоречия. Но такой способ мышления не является для Т. Адорно безусловно истинным. Для него чрезвычайно важной является идея отрицания, заложенная в природу диалектического движения.

6 Adorno Th. W. Negative Dialektik. Fr.a.M. 1966. S. 146.

7 Ibid. S. 398.

Т. Адорно подверг критике экзистенциальную концепцию диалектики, в частности, в отношении таких понятий как "страх", "выбор", в то же время провозгласив общественное зло тотальной необходимостью. Это привело его к фактическому отрицанию самой возможности выхода из альтернативной ситуации выбора, что и характеризует, по его мнению, трагическую сущность человеческого бытия. Именно в этом пункте и происходит смыкание экзистенциальной и "негативной" диалектики. Антиномия "подлинного" и "неподлинного" существования человека (как онтологической реальности общественного развития и индивидуального бытия) приводит к тому результату, что историческая действительность становится ареной трагической борьбы личности с "косной материальностью" социальных связей.

Следует отметить, что онтологическая направленность является характерной чертой антиномизма в ХХ в. Это связано с явно испытываемым неудовлетворением теоретико-познавательной моделью антиномического дискурса.

Показательным примером последнему является концепция критической онтологии Н. Гартмана. По мнению философа, мышление Нового времени видело свою основную задачу в обозначении теоретико-познавательных параметров знания. При этом полагалось, что о познании мы знаем больше, чем о том предмете, который нам дается в познании. Поэтому сама "загадка" познания как бы оставалась в стороне. На самом деле то трансцендентное отношение, с которым оно пытается иметь дело, то есть отношение, находящееся за пределами "опыта сознания", по-прежнему оставалось наиболее фундаментальной проблемой. Реакцией на такое положение вещей в ХХ веке явилось, по Н. Гартману, возникновение развернутых форм антропологических учений.8 Легко заметить, что эта точка

8 Гартман Н. Старая и новая онтология // Историко-философский ежегодник-1988. М., 1988. С. 320-321.

зрения в целом подтверждает критическую направленность размышлений Ф. Ницше. Однако сомнение в принципе cogito у Н. Гартмана имеет совершенно другую специфику, поскольку он не уходит от классической постановки метафизических проблем.

Одним из значительных положений гартмановской онтологии является мысль о том, что критическая метафизика должна быть метафизикой проблем. Окончательное решение метафизических вопросов невозможно, что и определяет, по Н. Гартману, их своеобразие. "Неразрешимый остаток" вечных проблем как раз и является референтом "вечности" антиномических вопросов в философии и культуре. Признавая Платона своим предшественником (как мыслителя, виртуозно владевшего методом "недосказанности"), Н. Гартман постоянно воспроизводит в своей философии то, что сам он называет "апоретическим методом". Вместе с тем, вводя и последовательно применяя так называемый "проблемно-исторический метод" (problem-geschichtlichen Methode), Гартман связывает его специфику с заостренно антиномическим видением мира. История философии предстает у него как история проблем, причем написание такой истории философии - задача никем пока не выполнен-

ная.9

По Н. Гартману, "апоретика исследует проблемы как таковые, до их теоретической трактовки, до поисков их решения и независимо от возможностей такого решения. Это чистая наука о проблемах, в которой они анализируются безо всякой предвзятой точки зрения, безо всяких заранее принятых предпосылок. Смысл апоретического метода Н. Гартмана очень близок кан-товской трактовке антиномизма: он призван указывать на принципиальные трудности познавательного акта.

В то же время Н. Гартман настаивает на том, что его проблемный метод принципиальным образом отли-

9 Hartmann N. Der philosophisch Gedanke und seine Gueschichte // Kleinere Schriften von N. Hertmann. Bd. II. Berlin, 1957. S. 8-10.

чается от "старой апоретики", поскольку является не просто инструментом познания, а важной ступенью философского метода в целом. С его помощью осуществляется формулировка проблем, внутренне присущих феноменам. Эти проблемы, "вскрытые" на уровне апоретики, в дальнейшем позволяют применить углубленный теоретический анализ, ведущий к актуализации первоначальных апорий, а также к поиску реальных путей выхода из антитетической ситуации.

Можно сделать вывод, что в онтологической концепции Н. Гартмана чрезвычайно сильным оказывается "кантианский" заряд. Однако реальный отход Н. Гармана от кантианства и попытка создания новой онтологии являются весьма показательными, поскольку его критический метод расставляет новые акценты в понимании антиномий познания. Можно сказать, что в лице Н. Гартмана мы имеем одну из удачных попыток привнесения идеи антиномического дискурса в философию, попытку, которая позволяет говорить о явной неисчерпанности "языка cogito" в культуре ХХ в.

Еще одним ярким примером "незавершенного" ан-тиномизма в его современном прочтении является эпистемологическая концепция П. Фейерабенда. На его взглядах необходимо остановиться достаточно подробно, так как именно в них, пожалуй, в наибольшей степени воплощены те методологические черты бинарист-ского мышления ХХ в., которые представляют собой новый вариант "игры в cogito" и делают необходимой последовательную критику его оснований.

В отечественной литературе постпозитивистской философии науки уделялось пристальное внимание. И это, конечно, не случайно, поскольку данная концепция обращена к конкретным методологическим вопросам истории и логики развития научного знания, последовательному и основанному на большом фактическом материале анализу динамики развития естественно-научного и социального познания.

Все это не может не привлечь к себе пристального внимания, и не случайно поэтому в 80-е годы на русском языке появились переводы основных работ представителей постпозитивизма. Анализ того варианта бинарных отношений, который возникает в рамках философии науки, актуален и сегодня.

В методологии П. Фейерабенда, несомненно, наличествуют позитивные моменты, связанные с разработанными и последовательно примененными в процессе осмысления логики развития естествознания так называемым "методом альтернатив".

Специфика дискурса антиномий проявляется в том, что с его помощью сотношение между научными программами становится принципиально соизмеримым, переводимым в конкретную процессуальную форму. В теории же П. Фейерабенда сочетаются принципы бесконечного размножения научных теорий (пролиферации) и их несоизмеримости. Уделяя все свое внимание утверждению несоизмеримости научных программ, Фейера-бенд даже не ставит вопрос о выходе за рамки альтернативности. "Принцип пролиферации, - пишет он, - не только рекомендует изобретать новые альтернативы, но также предотвращает устранение прежних теорий, которые ранее были уже опровергнуты...", а "любая методология, принимающая этот принцип, будет называться

плюралистической методологией".10

П. Фейерабенд декларирует свой принцип не как один из возможных в методологии, что было бы вполне правомерно. Он считает, что "методологическое принуждение", связанное с той или иной совокупностью методов исследования, снимается принципом "все сгодится" ("anything goes") таким образом, что следование методу альтернатив оказывается единственно возможным путем познания. "Этот плюрализм теорий, - резюмирует

10 Фейерабенд Н. Ответ на критику // Структура и развитие науки: Из Бостонских исследований по философии науки. М., 1978. С. 420-421.

П. Фейерабенд, - не следует рассматривать как некий предварительный этап познания, который через некоторое время будет заменен в будущем на единственно истинную теорию. Теоретический плюрализм надо рассматривать как существенную черту всякого познания,

если оно стремится быть объективным".11 П. Фейерабенд, принципиально отвергая идею метода познания, содержащего жесткие, неизменные и абсолютно обязательные принципы научной деятельности, тем не менее сам призывает к тому, чтобы научное сообщество признало альтернативизм именно таким методом

Подобную непоследовательность отнюдь нельзя объяснить полемической направленностью рассуждений П. Фейерабенда, хотя известно, что его понимание научной методологии встретило резкую критику в рамках самой философии науки. Так, Н. Кертж пишет относительно концепции несоизмеримости: "Я уверена...в том, что наибольшие успехи в науке чаще всего связаны с разрешением подобных конфликтов. Поэтому следует отвергнуть любую методологическую концепцию, не

учитывающую такую критику".12 Развивая свою мысль, Н. Кертж говорит, что открытие и исследование проблемы, порожденной возникновением противоречия, или объединение двух квазидополнительных теорий "представляет собой исходный пункт развития в науке".13 Противоречие-"конфликт" между теориями завершается созданием более глубокой теории, которая объединяет и ассимилирует их, наполняя все большим содержанием. Разрешение этого конфликта можно назвать диалектическим восхождением.

11 Feyerabend P. Haw to be a good empiricist // Philosophy of Science. Oxford, 1974. P. 14.

12 Кертж Н. Интертеоретическая критика и развитие науки // Структура и развитие науки. (Из Бостоновских чтений по философии науки). М., 1987. С. 311.

13 Кертж Н. Указ. соч. С. 318-319.

Известно также, какую резкую реакцию вызвала концепция П. Фейерабенда у Т. Куна, И. Лакатоса и других западных методологов науки. По мнению Т. Куна, например, "изобретение альтернатив — это как раз то средство, к которому ученые... прибегают редко... Как и в производстве, в науке смена инструментов - крайняя мера, к которой прибегают лишь в случае действительной необходимости".14

Попытка придать концепции методологического альтернативизма статус всеобщности не может не вызвать принципиальных возражений уже потому, что сама стадия альтернативного описания в научном познании, как было показано ранее, занимает совершенно определенное место и не может претендовать на определяющую роль в разрешении (или хотя бы в попытке осмысления) антиномий познания. Эту идею хорошо выражает известный английский специалист по философии науки Л. Дж. Коэн, который пишет, в частности, что "скептицизм Фейерабенда основан на допущении, которое делает его недействительным. Он вынужден признать, что сравнение теорий вполне возможно, если две теории борются за признание... Такая конкуренция возможна лишь тогда, когда существует некоторый разделяемый обеими теориями корпус проблем и целей. А как только он выделен, основа для скептицизма исчезает, так как невозможно понять проблему, не принимая во внимание способ ее достижения".15

Иррационалистический характер аргументации П. Фейерабенда заключается еще и в том, что наряду с принципом несоизмеримости альтернативных теорий, одной из основополагающих идей его концепции является так называемый принцип упорства. Он, по Фейера-бенду, заключается в том, что мы должны "выбирать из множества теорий одну, обещающую наиболее плодо-

14 Кун Т. Структура научных революций. М., 1977. С. 109.

15 Коэн Дж. Является ли эпистемология науки разновидностью логики или истории науки // Вопросы философии. 1980. №6. С. 147.

творные результаты, и упорно держаться за нее, несмотря на серьезные трудности, с которыми она сталки-

вается".16 П. Фейерабенд постоянно выходит за рамки научной рефлексии, обращаясь в своих рассуждениях к мифологии, околофилософским притчам, легендам и т.п. Само по себе внимание к вненаучным факторам развития познания не может вызвать возражения, поскольку сам этот феномен является одним из элементов предпо-сылочного знания в науке и имеет многовековую традицию конкретно-научной интерпретации. Однако обращает на себя внимание другое: П. Фейерабенд, специально не пытаясь разобраться в закономерностях взаимодействия этих факторов, практически переходит к выводам по поводу недостаточно осмысленных в современной науке фактов. Именно в этом контексте можно понимать специально выделенную мысль о том, что "не существует идеи, сколь бы устаревшей и абсурдной она не была, которая не способна улучшить наше

познание".17 В результате получается, что концепция П. Фейерабенда выражает собой отказ от всякой реальной конкуренции научных теорий, поскольку верх в такой конкуренции берут не научные идеалы объективного характера, а устремления и сила аргументации представителей той или иной группы ученых. Понятно, что при таком подходе полностью отходит на задний план вопрос о критериях разрешения теоретических антиномий.

П. Фейерабенд приходит к концепции альтернати-визма, анализируя обыденные факты, встречающиеся в жизни каждого человека, доказывает правомерность своего метода на примерах из медицинской и юридической практики, когда точки зрения ученых по одному и тому же вопросу расходятся кардинальным образом. Верно подмечая, что очень часто мнение специалистов

16 Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 117.

17 Там же. С. 179.

требует определенных поправок, ибо они "склонны отождествлять потребности науки с потребностями повседневной жизни", П. Фейерабенд фактически сводит проблему поиска научной истины к "смекалке" и "умению" третейского судьи ("неспециалиста"), который, по его мнению, вполне может разобраться в научных проблемах, не занимаясь данной отраслью знания профес-сионально".18 Однако эти примеры, на наш взгляд, больше относятся к области человеческой психологии, научной этики, чем, собственно, к научной аргументации.

Такие парадоксы составляют основу концепции альтернативизма, которая в конечном счете сводится не к конкурированию собственно научных теорий, а к сопоставлению научного и вненаучного знания. И хотя Фейерабенд использует большой фактический материал, связанный со становлением концептуальных научных программ в истории физики, основная его идея заключается в столкновении именно этих двух, действительно несоизмеримых альтернатив, в совокупности выражающих, скорее, логику парадокса, но не логику антиномии-проблемы.

Яркая антикумулятивистская направленность мышления П. Фейерабенда, как он сам признает, прямо вытекает из метода "проб и ошибок" К. Поппера. Следуя традиции своего учителя, П. Фейерабенд релятивизиро-вал это понимание до предела, объявив альтернативизм единственно возможным способом движения научной мысли. Вместе с тем, П. Фейерабенд неоднократно полемизирует с Т. Куном по вопросу о "нормальных" и "революционных" периодах развития науки, возражая ему, в частности, по поводу процесса выбора альтернатив из многих возможных, отрицая саму возможность существования "нормальной науки", периодов ее "монистического" развития. Эти две тенденции размышлений П. Фейерабенда достаточно четко приводят к обоснова-

18 Фейерабенд П. Указ.соч. С. 134-136.

17

нию им тезиса о том, что альтернативизм — это единственный метод, совместимый с гуманитарным мировоззрением.

Не случайно поэтому П. Фейерабенд прямо связывает свои культурологические и социальные взгляды, изложенные в работе "Наука в свободном обществе", с основными положениями и выводами книги "Против методологического принуждения" ("Against Method"). "Анархистская" теория познания прямо смыкается с концепциями экзистенциальной и "негативной" диалектики. Видимо, дело здесь не столько в "диалектизации" философии науки, сколько в общности той традиции, которая в конечном счете и становится определяющей. 19

Несомненно, что основные идеи, связанные с концепцией антиномизма в ХХ в., в той или иной степени обусловлены экзистенциальной трактовкой. "Заряд" ницшевского и в особенности кьеркегоровского антиномического вопрошания реализовался в различных вариантах. Изложенная Ж.-П. Сартром в книге "Бытие и Ничто" концепция представляла собой чрезвычайно сложный синтез абстрактной и внетеоретической онтологии и экзистенциального психоанализа. В этом смысле она выражала квинтэссенцию экзистенциального видения проблемы антиномизма. В призме сартровской трактовки экзистенциализм представляет собой наиболее универсальный проект онтологического антиномиз-ма, своеобразный "дискурс без дискурса", в котором идея антиномий расширяется до предельной всеобщности и, помимо онтологических, замыкается на антропологические горизонты.

Рассмотрим в качестве примера взгляды двух философов, которые принципиально работали на пограни-чье, а порою за пределами экзистенциальной проблема-

19 Общая тенденция, характеризующая эту традицию, хорошо выражена в работе П. Фейерабенда "Farewell to reason". London; New-York, 1987, название которой можно перевести на русский язык, как «Прощай благоразумие» (по аналогии с переводом названия знаменитого романа Э.Хемингуэя "Farewell to arms"- «Прощай оружие»).

тики, соотнося свои взгляды с общими тенденциями антиномического мышления.

Согласно А. Камю, во всяком акте сознательного отношения личности к "иному" заложена принципиальная амбивалентность (дихотомичность) мира. Опыт сознания строится таким образом, что постоянно раскалывает бытие на мир субъективности и мир объекта. Истинным способом человеческого присутствия в мире является "отрешенность от себя самого", преодоление себя как разумного и социального существа.20 Как пишет К. М. Долгов, "Камю одним из первых бросил вызов антиномичному мышлению, альтернативной культуре, не принял утверждений многих выдающихся мыслителей о неопреодолимой антиномичности духа и природы".21 Антиномизм не "поощряется" А. Камю в качестве высокой интенции разума. Для него одинаково неприемлемыми оказываются и идея Смерти Бога ("богоостав-ленности"), и идея сверхчеловека, поскольку обе они имеют одинаковый исход - культ тоталитаризма и античеловечности.

Известная критическая направленность взглядов А. Камю по отношению к "классическому" экзистенциализму, как полагают исследователи, совсем не исключает философа из общей тенденции экзистенциального видения мира. Более того, основной пафос размышлений А. Камю, касается ли он логики "абсурда" или же проблемы бунта человека (как альтернативы человеческой деструктивности), пролегает по знакомой уже стезе антропологического видения мира. Точка зрения философа, скорее всего, выражает собой ту тенденцию интерпретации антиномического дискурса, которая связана с возможностью гармонического синтеза.

Позиция М. Хайдеггера по отношению к проблеме антиномизма требует особой интерпретации. Дело в том,

20 Камю А. Избранное. М., 1960. С. 531.

21 Долгов К. М. От Кьеркегора до Камю: Философия. Эстетика. Культура. М., 1990. С. 385-386.

что в случае Хайдеггера мы имеем тип бинаристского дискурса, который, в свою очередь, порождает современную традицию прочтения Текста культуры, свойственную семиотико-структуралистскому направлению. Философия М. Хайдеггера, несомненно, возрождает ту "тактику" бинаризма, которая корни свои имеет в античной традиции. Не случайны постоянные обращения М. Хайдеггера к творчеству таких философов, как Про-тагор или Платон. Да и общий интерес мыслителя к историко-философской традиции чаще всего обусловлен трактовкой "вечных" проблем, будь то тезис Канта о бытии или проблема европейского нигилизма. Представляется, что М. Хайдеггер вполне разделяет позицию Н. Гартмана в том отношении, что история философии — это еще не написанная до конца история проблем, апорий, антиномий, парадоксов.

Весьма продуктивной и одновременно остро парадоксальной частью философии М. Хайдеггера является его размышления о новом философском языке. "Язык говорит. И это одновременно означает: язык говорит. Язык? А не человек?" - спрашивает он.22 Философский язык, о котором пишет М. Хайдеггер, амбивалентен по своей природе. Сознательный отказ от привычных понятий и поиск их семантико-смысловых эквивалентов, не засоренных штампами обыденного языка - излюбленный прием творчества философа. Используемая им ситуация герменевтического круга, логика оксюморона, а также знаменитое "дефисное" выделение терминов (традиция, воспринятая им из гуссерлевских штудий) в дальнейшем порождает целый спектр интерпретаций и продолжений, одним из самых значительных из которых можно считать тот герменевтический проект, который принадлежит Х. -Г. Гадамеру.

Наиболее существенные примеры языкового творчества дают хайдеггеровские трактовки-инверсии понятий "человек" (Mensch) и "техника" (Technik). Проблема

22 Хайдеггер М. Язык. СПб., 1991. С. 10.

20

начинается тогда, когда М. Хайдеггер пытается раскрыть смысл, заложенный в понятие "бытие". Наиболее фундаментальным здесь оказывается вопрос о времени. Но время влечет смерть, которая оказывается для человека скрытой (экзистенциальной) основой "здесь-бытия". Понятия Dasein и Mensch в такой интерпретации оказываются несовместимыми, антиномически несогласованными, как несовместимыми являются некоторые внешние атрибуты бытия и его сущность. Поэтому в конечном итоге Dasein у М. Хайдеггера полностью замещает Mensch. Как он сам пишет, "термином Dasein мы называем ту сущность, которой является каждый из нас, и которая включает в себя вопрошание как одну из возможностей ее Бытия".23

В той весьма серьезной языковой "игре", которая является стержнем хайдеггеровской концепции, идея Dasein занимает центральное место, хотя внимательный читатель всегда должен помнить не просто о многозначности и трудности интерпретации этого политомическо-го понятия, но и о его изначальной двухосновной природе, где Dasein "замещая" собой Mensch, тем не менее "проговаривает" смысл антропологической проблемы в ее экзистенциально-феноменологическом и экзистенциально-герменевтическом вариантах.

Что касается идеи техники, столь волновавшей М. Хайдеггера на протяжении всего его творчества, то замена понятия Technik на собственный конструкт Gestell (на русский язык обычно переводится словом "постав") при резко отрицательном отношении к первому из них, скорее всего, вызвано другими, хотя и во многом сходными, причинами. Как верно отмечает З. Н. Зайцева, слова, характеризующие технический прогресс в языке М. Хайдеггера "не относятся к "подлинному языку", поскольку они являются результатом

23 Heidegger M. Being and Time / Transl. by I. MacQuarrie and E. Robinson. London, 1983. P. 7.

рационального мышления",24 результатом того, что человек "делает руками", по-ставляет. Поиск же подлинного философского языка принципиально невозможен, если память и "наличное бытие" человека засорены продуктами прогресса, по-ставляющего разуму и телу неапро-бированные мыслительным опытом ценности, часто чуждые человеку, понятому как Dasein. Мир "подручных объектов", рожденных техническим прогрессом, становится новым непрозрачным зеркалом, в границах которого исчезают истинные пространства здесь-бытия.

Наиболее радикальным примером хайдеггеровской "включенности" в логику антиномического дискурса является его оригинальная модель "четверицы мира".25 В реконструкции В. А. Подороги идея четверицы предстает следующим образом:26

друг-с-другом

Рис.3 Модель "четверицы" М. Хайдеггера

"Земля и небо, божества и смертные, сами собой единые друг с другом, взаимно принадлежат друг другу в односложности единой четверицы, - пишет М. Хайдеггер. - Каждый из четвертых по-своему зер-

24 Зайцева З. Н. Хайдеггер и время // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7. 1990. №4. С. 66.

25 Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 324-326.

26 Подорога В. А. Метафизика ландшафта: Коммуникативные стратегии в философии и культуре XIX-XX вв. М., 1993. С. 254.

кально отражает существо остальных. Каждый при этом по-своему зеркально отражается в свою собственную

суть внутри одно-сложности четвертых...".27

Хайдеггеровская четверица может быть истолкована разными, хотя и взаимодополняющими, способами. Во-первых, логика четверицы призвана "завершить" ан-тиномизм мира (не случайно здесь хайдеггеровское выражение "мир мирует", Welt weiten, или, в другом регистре - "мир инстинствует в мирении"). Хайдеггеровская антиномическая модель — это возвращение к кьеркего-ровским антиномиям "без синтеза". Хотя мир и "дан" в четверице, но он разорван в своем основании. Пространственные координаты мира собираются не благодаря классическому трех(четырех)-мерному континууму, но вследствие выхода за пределы привычных измерений. Во-вторых, модель хайдеггеровской четверицы весьма напоминает структуру логического квадрата, в котором любая пара сопряженных элементов дает антиномическое отношение разной "мощности" и напряжения, от контрарных до контрадикторных. Шесть основных отношений мира соответствуют главным антиномиям бытия, мифологически окрашенным и укорененным в реальном мире одновременно. В-третьих, четверица являя зримый "разлом" мира, вбирает в себя основные характеристики экзистенциальной включенности в него. Феноменолого-экзистенциальная модель, сопряженная с "герменевтическим" четырехугольником, пытается дать объективное представление о разделенно-сти мира, а также о человеке, философии и религии, письме и тексте, рассмотренных в перспективах исторического бытия.

Короче говоря, хайдеггеровское описание представляет собой некую квинтэссенцию философии "пост"-маргинализма, в которой возвращение к классической кьеркегоровской проблеме "или-или" одновременно означает и тезис о "ландшафтном пространстве" культуры,

27 Хайдеггер М. Указ. соч. С. 324.

столь характерном для восприятия не только для Ницше или русских символистов, но и для современных по-стмодернистических исследований.

Отметим тем не менее еще раз вполне классическую манеру работы Хайдеггера с понятиями, их построение и субординацию при помощи не только "логического" дискурса, но и вполне очевидных бинарных отношений. Видимое отречение Хайдеггера от бинариз-ма двоичного и гармоничности троичного описания мира действительно является лишь видимостью. Семантика культурного и языкового пространства, так хорошо прочувствованная Хайдеггером, позволяет по-новому поставить вопрос не только о роли языка в культуре, но и о свойствах тех антиномических ситуаций, которые "дарует" мышлению язык.

Подведем краткие итоги данного очерка. Мы выяснили, что формы антиномического мышления в ХХ в. чрезвычайно многообразны. Наряду с апоретической (Н. Гартман) и негативно-альтернативистской

(Т. Адорно) моделями имеют место попытки исключения антиномизма, как некоего "рока" культуры, из мышления (А. Камю). Вместе с тем альтернативная несоизмеримость эпистемологического анархизма (П. Фейерабенд) вполне уживается с завершенной моделью антиномического дискурса (хайдеггеровская "четве-рица"), возвращающей нас к фундаментальным идеям Кьеркегора и Ницше. Антиномизм в этом культурном ландшафте как бы "ломается" в своих попытках объять мир как целое и переходит в русло неоантропологических перспектив философского знания.

Логика аргументации антиномизма в ХХ в. часто пытается воспроизвести "филогенез" первоначального этапа функционирования антиномического дискурса (от Зенона до Канта и Гегеля), однако на самом деле имеет место "внедиалектическая" его трактовка. Чаще всего наблюдается процесс трансформации антиномии как

"благотворного заблуждения разума" в идею методологического и онтологического альтернативизма.

И, наконец, возвращаясь к идее "классических" форм философской рефлексии, следует подчеркнуть, что в целом антиномизм ХХ в. чрезвычайно трудно охарактеризовать с помощью традиционного понятия рациональности. Скорее речь следует вести о постнеклассиче-ской модели бинарного архетипа, когда классическая рациональность, совершив выход в нетрадиционные области познания, в конечном счете возварщается "на круги своя".

В этой связи нам необходимо рассмотреть те модели антиномического (бинаристского) описания, которые на более конкретном материале раскрывают сущность данной проблемы в современной философии и культуре.

2. Антиномии языка и текста

Феномен языка в ХХ в. поистине стал роком философии и культуры. Попытки преодоления парадоксов языковой коммуникации с помощью упрощенного, вер-бально-субъективного подхода привели к осмыслению удивительного факта: язык совсем не является элементарным порождением человеческой субъективности (и в этом смысле - предметом классического антропологического анализа, антитезой онтологии культуры). Напротив, культура, в ландшафтах которой язык принимает разнообразные формы, становится реальностью, в определенных ситуациях порабощающей - с помощью языка - человеческую субъективность. Особенно остро данная проблема возникает в связи с углубленным анализом феномена языка в герменевтико-феноменологической и постструктуралистской традициях.

Открытие Текста европейской культуры связано с осознанием простой мысли: основоположения культуры строятся по законам письма, написанного текста. Знаковая природа Текста культуры раскрывается при расшифровке символических кодов, каждый из которых

несет своеобразные смыслы, подлежит независимому авторскому прочтению. Качество и "авторитетность" знаков европейского Текста воспроизводят динамику, архитектонику "творческого озарения", когда человек находит, определяет свое место в культуре и когда культура вербализуется через человека и в человеке. Герменевтические практики - от средневековой экзегетики до современных интерпретаций - оказываются вплетенными в ткань культуры не в качестве новоосознанного, "модного", дискурса, но как необходимая предпосылка самого процесса чтения Текста. Герменевтика часто находит свою "подлинность" в подсознательном опрокидывании массива культурно-исторических ассоциаций в ткань обыденности, в повседневность.

Поражающий воображение "лингвистический поворот" философской и культурологической мысли сам остается теоретически до конца не объясненным. Что же позволило феномену языка претендовать на место других "абсолютов" - разума, практики, бессознательного и даже идеи Бога? Видимо, в самом языке наличествует нечто не поддающееся рефлексивному самоотчету, нечто такое, что, подобно сингулярной точке, собирает энергию всех других интенций и в то же время уходит в глубины реальности, трансцендентной по отношению к языку.

Парадокс заключается в том, что любое предположение относительно самого языка должно быть, во-первых, самообоснованием (поскольку происходит в структурах самого языка) и, во-вторых, выводить за пределы любого возможного способа описания.

Представляется, что бинарный архетип как раз и "работает" в этой непростой ситуации.

Двойственная природа языка28

Логическая мысль, начиная от буддистской логики, силлогистики Аристотеля и до современных систем математической логики, безуспешно пытается разрешить тайну логического следования и логической необходимости, согласно которым из А должно следовать не-А или В. Эта необходимость не может быть обусловлена тем, что именуется "содержанием" высказываний.

Примером здесь может служить парадокс так называемой "материальной импликации", согласно которому логические высказывания абстрагируются от любых причинных связей. Поэтому, например, высказывание "если дважды два пять, то снег бел" в математической логике оказывается истинным, несмотря на видимую ложность его с точки зрения здравого смысла. В этом заключается отличие материальной импликации от условного суждения традиционной формальной логики, в котором предполагается наличие содержательной связи между частями сложного высказывания (например, "если пропустить через медную проволоку электрический ток, то проволока нагреется").

Чисто формальная связь, таким образом, не всегда гарантирует обязательной содержательной истины. Попытки логиков устранить этот парадокс с помощью все более изощренных средств формализации содержательных моментов языка приводят в итоге лишь к воспроизводству антиномических ситуаций в более тонких и сложных модификациях. Можно предположить, конечно, что логическая необходимость задается не частным содержанием высказываний, а некоторым всеобщим условием (своеобразным логическим универсумом), но суть парадокса состоит в том, что этот универсум не есть ни содержательная, ни формальная предпосылка логиче-

28 Автор выражает признательность профессору В. А. Фриауфу, идеи которого использованы при написании данного раздела.

ского дискурса. Это всеобщее находится как бы в другом - внелогическом - измерении и, следовательно, логическая необходимость не может быть обоснована лишь внутрилогическими методами.

Показательно, что М. Фуко в работе "Слова и вещи" сформулировал антиномии, задающие, по его мнению, структуру эпистемологического поля современной европейской культуры29. Одной из таких антиномий, согласно Фуко, является отношение "человек - дискурс (язык)" Подлинный смысл этой антиномии не был до конца понят в рамках французского структурализма, который большие усилия приложил к анализу загадок языка, текста, письма в их отношении к идеологии и власти.

Суть дела, как можно предположить, заключается в том, что противоречивое отношение между языком и человеческой реальностью задается ничем иным как двойственностью феномена самого языка (которая, конечно, находится в известной корреляции и с двойственностью самой человеческой реальности). Отметим в этой связи, что Л. Витгенштейн, например, склонялся к трактовке языка как своего рода "игры" по произвольным правилам, т. е. для него сущность языка исчерпывалась его "сподручностью", определенностью. Напротив, М. Хайдеггер отстаивал понимание языка как онтологически укорененного и потому первичного по отношению к существу человеческой реальности. Если язык есть "дом бытия", то существо человеческой реальности, как мы уже видели, согласно М. Хайдеггеру, выражается термином Dasein, который по смысловому контексту можно перевести и как "при-сущее", находящееся "рядом-с-бытием".

Список амбивалентных ситуаций языка можно продолжить, но уже сформулированные проблемы позволяют поставить некоторые важные вопросы. Есть ли у этих ситуаций общее основание? Является ли таким

29Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994. С.307-324.

28

основанием язык? Наконец, существует ли такой путь исследования, который определялся бы самим существом дела, а не произволом интерпретации?

М. К. Мамардашвили однажды заметил, что в силу онтологической укорененности сознания человек, способный воспринять и выразить (в тексте, в поступках) чудо мысли, проходит некий опыт сознания, по своей структуре аналогичный опыту исполнения мысли в различные эпохи и у различных мыслителей. В этой связи можно предположить, что формулировки основных парадоксов антиномического типа, которые мы встречаем в текстах разных эпох и культур, являются тем самым опытом сознания, о котором так часто и настойчиво говорил М. К. Мамардашвили.

В совместной с А. М. Пятигорским работе "Символ и сознание" он пишет: "Когда мы имеем дело с эвристическими категориями, привычными для общих семиотических и теоретико-лингвистических рассуждений, то все эти категории так или иначе ориентированы на дуализм: знак-значение, знак-обозначаемое, символ-определенная содержательность, соответствующая этому символу"30. В другом месте той же работы М. К. Мамардашвили определяет дуализм "человеческого мышления, его примарной интенции". С одной стороны, - пишет он, - "в этом дуализме есть возможность принципиальной семиотики, т. е. возможность наблюдения в чем угодно знаковости, а с другой стороны - этот дуализм несет в себе возможность возвращения в сознание "в порядке наблюдения". Можно представить себе такую особую процедуру, в которой дуализм подвергается редукции, т. е. дуализм рассмотрения перестает быть дуализмом рассмотрения..."31

30Мамардашвили М., Пятигорский А. Символ и сознание (Метафизические размышления о сознании, символике и языке). Иерусалим, 1982. С.91.

31Там же. С.103.

Можно предположить, что существует постоянно воспроизводимый опыт сознания, который в отношении антиномии языка и внеязыковой реальности повторяет одну и ту же смысловую структуру. Эту структуру можно назвать антиномией постижимого и непостижимого в языке, дискурсе.

Согласно библейскому сюжету, среди прочих даров Бога Адаму был дар соединения имени и тварного бытия (Быт.2;19-20). Адам получил уникальную возможность дать имя любому индивидуальному существу в сотворенном мире. С тех пор Имя срослось с сущностью вещей так, что у всякого тварного бытия есть собственное имя, тождественное его индивидуальной сущности. И в то же время, согласно Библии, устанавливается запрет на имя самого Бога (Исх.20;7). Бог есть нечто неименуе-мое, неопределимое в речи (знании) и непостижимое по своему существу. Поэтому правильный ответ на вопрос Моисея об имени Бога - не "Я есть Сущий" (ибо все сущее - поименовано), а "Я Не-Сущий, который Буду".

Таким образом, мы вправе сделать вывод: именуется не творящее, но сотворенное бытие. Соответственно, постижимо (познаваемо) лишь тварное бытие, ибо само познание протекает как языковой поиск именуемого. Что же касается возможности познания Бога, то Божественное существо познается лишь опосредованно - через свое действование, или проявление в тварном мире. Непосредственно Сверх-(не) - сущее непостижимо и непознаваемо. И это положение дел, разумеется, не могло остаться без референции в природе самого языка.

Нечто, именуемое в религиозном сознании символической структурой Божественного (а в философии -трансцендентного), по отношению к человеческой реальности занимает двойственную позицию. Во-первых, это Нечто является, открывается познанию так, что истина есть одновременно и бытие, и его имя.

Во-вторых, это Нечто, в силу своей трансцендентной природы, одновременно остается непознаваемым, непостижимым по существу, как некое сокровенное,

тайное, в языке (знании) принципиально невыразимое (хотя и обозначаемое).

И логос, и эйдос, каждый согласно своей природе, проявляется в феномене Имени: логос наделяет имя означивающей функцией, эйдос - символической. В силу этого наличное бытие имени реализуется как постоянное скольжение, "челночное" движение между знаковым и символическим полюсами своего существа. Именно это скольжение и образует феномен языка, или дискурса.

Исходя из указанной сущности языка можно предположить, что это антиномическое скольжение, задающее двойственность феномена языка вообще, нашло выражение в изобретении способов, форм (или - обходных путей) своего разрешения. Эти способы, соответственно, обусловили собой возникновение и развитие различных (взаимодополнительных друг другу) типов дискурсивных практик.

Если попытаться устранить антиномическое расщепление языка посредством редукции к одному из двух полюсов (тем самым - изобрести культурно-историческую форму, или способ "разрешения" антиномии в природе языка), то мы получим реально существующие в социальных практиках типы дискурса.

Если же свести сущность языка к его означивающей функции (язык как семиотическая система), то мы получим не что иное как рационально-понятийный тип дискурса. Поскольку знак по своей сущности "сподручен", т. е. имеет конвенциональную природу, постольку в данном типе дискурса возникает проблема "значения" употребляемых слов и терминов языка. Или, иначе, проблема соотношения, обозначающего и обозначаемого32.

Суть дела, однако, остается (при всех возможных дистинкциях) одной и той же: это ничто иное как расщепление первичной сращенности имени и сущности. Притом это "расщепление" сторонники рационального

32Подробнее об этом см.: Фриауф В. А. Как возможна содержательная логика? Саратов, 1992. С.84-101.

типа дискурса склонны трактовать как некий "прогресс", как "переход от мифа к логосу", от языка метафор - к языку "строгих понятий". Однако, при всей изощренной технике построения "строгих" семиотических систем языка, полная редукция символического полюса к семиотическому оказывается в принципе недостижимой. И суть дела даже не в том, что искусственные (формализованные) языки не могут конкурировать с естественными по своему выразительному потенциалу: антиномическое отношение "язык-реальность" воспроизводится в превращенных формах "внутри" любого типа дискурса. Для рационального типа дискурса такими превращенными формами являются:

1. Антиномия доказуемого и недоказуемого в понятийном мышлении. Символический полюс проявляется здесь в том, что исходные понятия-определения (аксиомы) принимаются без доказательств как онтологически релевантные. Т. е. "расщепление" имени и реальности, характерное для данного типа дискурса, в аксиоматическом значении вновь возвращается к первоначальному тождеству имени и сущности, но возвращается уже в неадекватной, превращенной форме.

2. Антиномия формального и содержательного. После известных теорем К. Геделя о принципиальной неполноте и непротиворечивости формализованных систем арифметики33 "выход" из этой антиномии, который явился бы опровержением указанных теорем, так и не был найден. Обходные пути в форме создания неклассических систем логики и - шире - неклассической модели рационального дискурса вообще - лишь воспроизводят антиномию формального и содержательного в более тонких и превращенных формах.

Суть дела в том, что подлинным источником этой антиномии является вовсе не "зазор" между формаль-

33Обзор различных интерпретаций теоремы К. Геделя о полноте см.: Гильберт Д., Бернайс П. Основания математики: Теория доказательств. М., 1982. С.238-245.

ным и содержательным моментами языка, а неустранимое противоречие между содержанием знания и существованием сознания. Но именно символ, в силу своей природы, выводит нас к существованию как "обличенью вещей невидимых", поэтому антиномия формального и содержательного есть всего лишь редуцированная превращенная форма сопряжения знакового и символического полюсов рационального дискурса.

3. Антиномия концептуальных средств описания и внеязыковой реальности.

В полемике с У. Куайном Я. Хинтикка справедливо отмечает, что все наши высказывания об окружающем мире пронизаны созданными нами самими понятиями. Знание реальности принципиально не может быть отделено от нашего способа понятийного освоения ее. Поэтому понятие "вещи в себе", которую можно было бы надеяться описать и даже индивидуализировать вне рамок конкретной понятийной структуры, суждено остаться вечной иллюзией человеческого разума34.

Приведенных примеров вполне достаточно для вывода о том, что в языковой сфере рациональный дискурс не может претендовать на роль "абсолютного" типа дискурсивной практики. Внутренняя антиномичность классического рационального дискурса указывает на его ограниченность и приводит к необходимости дополнения потенциала языка возможностями иных типов дискурсивных практик. Другими словами, объективно возникающие антиномии языка подтверждают наши предыдущие выводы, касающиеся необходимости существования неклассических моделей антиномического дискурса.

Типологические особенности рационального дискурса порождают, в силу неустранимой двойственности природы дискурса вообще, присущие ему антиномии-проблемы. Но и обратная редукция от знаковости языка

34Хинтикка Я. Логико-эпистемологические исследования. М., 1980. С.79-81.

к его символическому полюсу также влечет за собой, как неизбежное следствие, возникновение неразрешимых противоречий. Никуда не деться от того обстоятельства, что любой, даже символически чрезвычайно нагруженный язык, обладает также и означивающей функцией. Пока сферой применимости такого дискурса остается онтическое (т. е. тварное бытие), то, в силу исходного тождества имени и сущности, трансрациональный дискурс вполне онтологически релевантен и может рассматриваться как дополнительность (в боровском смысле) к рациональному дискурсу. Но уже в силу того факта, что символ выводит нас не только за пределы самого дискурса, но и за пределы тварного бытия (сущего как такового), знаковость языка лишается онтологических оснований, и на место "смысла" приходит "значение". Но "значение" само по себе тем и характерно, что оно неизбежно приводит к конвенционально-инструменталистскому пониманию природы языка.

Попыткой ухода от такого редукционизма является, например, исихастская духовная практика в православии. Исихия рождает совершенно особую форму трансрационального дискурса: форму беззвучной молитвы, обращенной к Богу. В этом дискурсе отсутствуют фонемы и графемы (точнее, они употребляются лишь как внешняя оболочка молитвенного текста), но зато наличествует явная тенденция подключения к нетварным энергиям Божественной Троицы через энергийность внутренней формы имени и текста многократно повторяемой мысленно молитвы.

В дискурсивной практике исихии язык (слово) - это именно символ, указывающий на нечто большее, чем он (оно) непосредственно обозначает. Здесь происходит замещение имени-сущности идеей-волением. Так как идеи-воления как раз и наличествуют не как именуемые сущности, но как нетварные божественные энергии-действия, то отсюда и рождается кредо исихазма: соединение с Богом (обожением) не по сущности, а по энергии.

Можно сказать, что "дискурс" исихии — это самоустранение дискурса, ибо тождества имени и сущности недостаточно для достижения соединения с неименуе-мым и непознаваемым сверх (не) - сущим Божеством.

Если внутренние антиномии рационального дискурса указывают на его собственные границы, то исиха-стская духовная практика указывает на границы не только трансрационального, но и любого дискурса вообще. Внутренним основанием исихазма является дискур-сивно неразрешимая антиномия "творящее - сотворенное", и поэтому практику исихии следует понимать как изобретение внедискурсивного способа (культурно-исторической формы) "разрешения" указанной антиномии.

Другим выражением несводимости практики иси-хии к символизму является то обстоятельство, что трансрациональный тип дискурса вынужден применять присущую знаковости языка орудийность. Отсюда -возникновение так называемой "рациональной теологии" с ее попытками логических доказательств онтологической необходимости существования Бога.

В этой связи показателен библейский миф о Вавилонской башне (Быт.11;1-9). Когда Бог решил разрушить дерзкий замысел людей, он лишил их возможности говорить и понимать друг друга на едином пра-языке. Вместо единого, всеобщего пра-языка возникли разнообразные языковые сообщества, специфический язык которых, определяясь "сподручностью", стал вполне логичным, но утратил онтологичность и потому - общезначимость. Этот миф вполне можно трактовать как переход от языка-символа к языку-знаку.

Проблема антиномии в языкознании

Обратимся теперь к более конкретным проблемам, связанным с антиномиями языка и текста.

Как пишет В. С. Библер, "в языкознании осмысление концепции Н. Хомского (и критика ее в работах Гудмана, Путнама и др.) все определеннее обертывается

теми же антиномиями спора, диалога, как решающей, порождающей речевой стихии"35. Если просто перечислить имена авторов, специально рассматривающих последнюю проблему в контексте речевых "кодов" диалога, отношения "Я - Ты", "Я - Другой" и т.п. (М. Бубер, Г. Марсель, М. Бахтин, Э. Левинас, Ж. Лакан, В. Топоров, Л. Баткин и др.), то становится ясным, насколько "плотно" идея амбивалентности, антиномично-сти языка и текста вошла в современное языковедческое и философское сознание.

Обратим внимание на известную терминологическую и содержательную трудность, касающуюся вопроса о природе отношений внутри бинарного архетипа. Речь идет о разграничении сфер действия антиномий и парадоксов. В литературе очень часто встречаются случаи синонимичного их употребления, как бы по "традиции", без попытки осмыслить существенно проблемы. Но здесь возникает следующий вопрос. Если, например, реконструкция наиболее значительных семантических парадоксов происходит в форме антиномий, то зачем "удваивать термин" и не стоит ли согласиться, что в случае теоретических затруднений такого рода мы имеем дело именно с антиномиями, поскольку и структура (контрадикторная или контрарная конъюнкция двух теоретических тезисов), и "пафос" (отражение содержательного противоречия) подобных ситуаций полностью укладывается в понятие антиномичности? Интересно, что Х. Карри, категорически настаивая на тождественности понятий антиномии и парадокса, указывает, что существуют парадоксы "в широком смысле слова" (типы парадокса Сколема)36, а А. Френкель и Й. Бар-Хиллел даже проводят последовательную иерархию в классификации антиномий, включая в нее как тради-

35Библер В.С. Мышление как творчество: Введение в логику мысленного диалога. М., 1975. С.8.

36Карри Х. Основания математической логики. М., 1969. С.20-25.

ционные теоретико-множественные затруднения, так и антиномии в их логико-гносеологическом статусе37.

Представляется, что те исследователи, которые не отождествляют антиномии с парадоксами, занимают более последовательную позицию. Именно в этом смысле уточняется идея апоретико-парадоксального этапа постановки проблемной ситуации ("модель Зенона"), который, как мы видели ранее, является исходным, начальным в динамике исследования с помощью дискурса антиномий. Как пишет В. С. Библер, "живая вода парадокса обновляет творческую силу разума..., позволяет увидеть скрытые резервы антиномичности исходного

предмета познания"38. Совершенно очевидно, что идея парадоксальности научного знания является идеей более широкой, обобщенной, нежели те конкретные следствия, которые проистекают из концепции антиномий познания, языка, текста.

Решающим здесь может считаться вопрос о том, каким образом исследователи, посвятившие свой талант анализу антиномических затруднений лингвистического ряда, оценивают роль антиномий сегодня. Весьма показательна в этом смысле точка зрения Г. Х. фон Вригта. "Немногое оказало на развитие современной логики более стимулирующее воздействие, чем открытие в начале века антиномий теории множеств, - пишет он. - Идея существования такого решения проблемы антиномий, что, как только оно будет найдено, парадоксы перестанут волновать логиков, могла казаться естественной в те дни, когда Рассел и Цермело реконструировали соответственно логику и теорию множеств. Сегодня представляется более разумным считать, что антиномии останутся постоянным предметом дискуссии, которая вновь и вновь будет привлекать внимание логиков... Антиномии,

37Френкель А., Бар-Хилллел Й. Основания теории множеств. М., 1966. С.17-23.

38Библер В.С. Мышление как творчество. С.213. (подчеркнуто мной. -М.У.)

насколько мы их знаем, не указывают на какую-либо болезнь или недостаточность в "законах мышления". Антиномии не являются результатом ложного рассуждения. Они являются результатом правильного заключения из ложных посылок. И их общая характеристика, по-видимому, состоит как раз в том, что только результат, а именно парадокс, заставляет осознать их лож-ность"39.

Весьма продуктивной можно считать точку зрения Г. Л. Тульчинского. Соглашаясь с одним из авторов концепции "наивной семантики" Х. Херцбергером по поводу неутешительных результатов попыток "изгнать" антиномии и парадоксы из познания, он пишет о том, что "первостепенная задача должна заключаться не в попытках искать и изгонять противоречия и парадоксы или же "решать" их с помощью все более хитроумных специальных технических приемов, а в попытке "спокойного" рассмотрения парадоксов, выявления их внутренней логики, механизмов и принципов. Другими словами, необходим анализ того, как язык порождает противоречия"40. Согласно концепции "наивной семантики", парадоксы типа "Лжец" имеют процессуальную, динамическую природу, поскольку определяются "не структурными характеристиками этого утверждения (типа противоречия), а процессом и результатом... семантического оценивания"41.

В приведенных точках зрения характерны три момента. Во-первых, проблема антиномий не увязывается с какими-то принципиально "болезненными" явлениями человеческого мышления: они признаются в качестве закономерных ступенек познавательного акта. Во-вторых, речь идет о процессуальности функционирова-

39Вригт Г. Х. фон. Логико-философские исследования: Избр. Труды. М., 1986. С.449, 482.

40Тульчинский Г. Л. «Новые» теории истины и «наивная» семантика // Вопросы философии. 1986. №3. С.29.

41Там же. С.30.

ния антиномий в познании, то есть о таком понимании, в котором снимаются традиционные идеи антиномии-проблемы и антиномии-истины. В-третьих, достаточно четко различаются сферы применения понятий "парадокс" и "антиномия" ("противоречие").

Следует отметить, что существует достаточно апробированный критерий различения парадоксов и антиномий, который почему-то редко применяется на практике. "Объем" парадоксальной ситуации включает в себя все те проблемы, в которых речь идет о принципиальном несоответствии разных уровней познания, например, эмпирического и теоретического, рассудочного и разумного. "Парадоксальность" как раз и оказывается самой обобщенной характеристикой несоответствия такого рода. В случае же антиномической ситуации речь, как правило, идет о несоответствии проблемных тезисов (то есть тезиса и антитезиса) одного уровня. Несоответствие между ними характеризует не осмысленную на данном этапе ситуацию внутри либо теоретического, либо эмпирического знания (либо "практического", либо "чистого" разума). Понятно, что первоначальное описание антиномической ситуации может производиться в форме парадокса, поскольку реконструкция конкретной антиномии часто не может быть выполнена "по заказу". Однако процессуальность проблемной ситуации позволяет в конечном итоге такое разграничение провести, что, в частности, и дает возможность говорить о природе и специфике антиномического дискурса.

Антиномии, возникающие в языке, как правило, оцениваются как принципиально дискретные образования, поскольку речь в них идет об определенной словесной конструкции, с трудом могущей претендовать на адекватное выражение непрерывности мыслительного процесса. Однако в реальном языковом пространстве это "неудобство" редко является камнем преткновения, принципиально непреодолимой ступенью. Подтверждение этому мы находим в конкретных лингвистических исследованиях, для которых "языковая игра" с антино-

мическими проблемами оказывается весьма продуктивным элементом смыслообразования и смыслопорожде-ния.

В знаменитой "Логике Пор-Рояля" А. Арно и П. Николь приводят рассуждения, основанные на том, что дилемма — это "сложное умозаключение, в котором, разделив некое целое на части, утвердительно или отрицательно заключают о целом то, что заключили о каждой части"42. Языковые коннотации, возникающие в этом случае, носят антиномический характер и говорят, скорее, о дискретных особенностях языка, чем о процессуальной его природе. Например, в аристотелевском примере из "Риторики" ("Рит." II, 23-24) говорится: если будешь поступать правильно, обидишь людей; если будешь поступать неправильно, оскорбишь богов. Следовательно, не должно вмешиваться в государственные дела. Но с другой стороны: если будешь руководствоваться извращенными человеческими законами, угодишь людям; если соблюдать подлинную справедливость - будешь угоден богам. Следовательно, надо вмешиваться в общественные дела43.

Подобного рода затруднения, хорошо известные со времен софистов и Аристотеля, послужили одной из причин создания теории семантической информации, основные контуры которой были очерчены К. Поппером в 30-е годы ХХ в. Ее исходную посылку, как считает Я. Хинтикка, можно охарактеризовать как одну из версий уточнения идеи о том, что "получение информации приравнивается к устранению неопределенности". Во многих ситуациях, а, вероятно, и в большинстве из них, "вполне мыслимо составить исчерпывающий перечень любых различных альтернатив или возможностей, которые могут быть описаны в рамках некоторых средств выражения. В этом случае любое утверждение, сделанное в рамках этих средств, окажется согласующимся с

42Арно А., Николь П. Логика, или Искусство мыслить. М., 1991. С.232.

43Там же. С.233-235.

некоторой из таких базисных альтернатив и исключающим другие альтернативы"44.

Легко заметить, что в обоих приведенных выше рассуждениях (хотя между ними пролегает почти три столетия истории логики) обозначается способ выявления базисных альтернатив, на основе которых возможен продуктивный переход к одному из способов разрешения антиномической ситуации.

Интересно проследить, каким образом идея бинарного дискурса входит непосредственно в современную лингвистику. Для этого обратимся ко взглядам классиков языкознания - В. фон Гумбольдта и Ф. де Соссюра.

По Гумбольдту, которого особенно волновала проблема природы языка, получается, что "начиная со своего первого элемента, порождение языка - синтетический процесс, синтетический в том подлинном смысле слова, когда синтез создает нечто такое, что не содержалось ни в одной из сочетающихся частей как тако-вых"45. Кроме того, "поскольку синтез...- не качество и даже, собственно, не действие, но поистине ежемгно-венно протекающая деятельность, постольку для него не может быть никакого обозначения в самих словах, и уже одна попытка отыскать такое обозначение свидетельствовала бы об ущербности синтетического акта ввиду непонимания его природы. Реальное присутствие синтеза, - продолжает Гумбольдт, - должно обнаруживаться в языке как бы нематериальным образом; мы должны понять, что акт синтеза, словно молния, прежде чем мы это заметим, уже успевает озарить язык и, подобно жару из каких-то неведомых областей, сплавляет друг с

другом подлежащие соединению элементы"46. Процессуальная, "невидимая" природа синтетического акта у Гумбольдта, таким образом, оказывается внутренним

44Хинтикка Я. Логико-эпистемологические исследования. С.183.

45Гумбольдт В. фон. Избр. труды по языкознанию М., 1984. С.107.

46Там же. С.197-198.

стимулом, энергией самопорождения фундаментальных свойств языка.

Согласно Ф. де Соссюру, в пределах внутренней лингвистики (под последней Соссюр понимает науку о строении и свойствах языка, предметом которой, в частности, является речевая деятельность) можно вычленить два основных понятия, противопоставленных друг другу. Эти понятия составляют собой основную дихотомию языка (langue) и речи (parole).

Идея антиномической природы языка, несомненно, является сегодня одной из основополагающих в языкознании, включая вопросы о текстообразовании, порождении понятий и др. Приведем несколько характерных примеров.

Автор обстоятельной статьи, посвященной эволюционной концепции понятия, указывает на один странный феномен, которому сторонники эволюционной концепции не уделяют внимания: если понятия действительно развиваются, то следует полагать, что одновременно с развивающимся понятием и наряду с ним существуют понятия, которые представляют собой его прошлые стадии развития. Далее автор приводит следующий ряд антиномий, которые могут быть построены в теории развития понятий:

- антиномия мыслимого понятия,

- антиномия неверифицируемости,

- антиномия случайной неизбежности,

- антиномия тождественности вывода,

- антиномия противоречивости предиката и др47.

Как мы уже видели ранее при анализе способов

разрешения антиномий, дилеммный анализ бывает действительно весьма продуктивен при решении конкретных проблем теории развивающегося понятия. Речь идет о совершенно сознательно используемом приеме заострения проблемы с целью выхода из нее.

47Cmorej P. Neradostne dosledky vyvinoveho chaponia pojmov // Filozofia. Br., 1990. Roc.45. C.4. S.387-395.

Так, И. И. Ковтунова приводит детальный анализ разрешения антиномий лирической поэзии. Автор приходит к выводу, что "лингвистический подход к поэтической речи выявил способность поэтических текстов служить позицией нейтрализации грамматических противопоставлений. Значения грамматических форм в поэтической речи скользят по шкале, два полюса которой представляют оппозиции, обычно выделяемые в грамматиках... Поэтическая речь служит сферой активного языкового творчества, проявляющегося в интенсивном развитии и дальнейшем углублении... асимметричного дуализма языкового знака"48. Еще более проблематизи-руя свою мысль, автор в дальнейшем делает такое общее заключение: "В структуре поэтических текстов имеет место сочетание двух полярных начал - высокой степени упорядоченности, организованности и присутствия элементов спонтанной речи. Эта антиномия, предопределяющая синтаксическое строение поэтических текстов, предстает как результат особой коммуникативной природы лирической поэзии"49.

В серии сборников под общим названием "Логический анализ языка", подготовленных Российской академией наук в 1980-90 гг; прием антиномического анализа занимает одно из ведущих мест. В исследованиях Ю. Д. Апресяна, Б. Л. Борухова, Т. В. Радзиевской и др. авторов рассматриваются самые различные примеры конкретного механизма проявления антиномического дискурса в языке. Так, Т. В. Радзиевской показано, каким образом с помощью антиномического анализа можно выявить основные аномалии текстообразования50, а Ю. Д. Апресян детально исследует собственно проблему

48Ковтунова И. И. Поэтический синтаксис. М., 1986. С.195-196.

49Там же. С.197.

50Радзиевская Т.В. Прагматические противоречия при текстообразо-вании // Логический анализ языка. М., 1990. С.148-162.

тавтологических и языковых аномалий51. Антиномический способ задания проблемы является одним из самых употребительных и в работах крупнейшего современного лингвиста Г. Гийома52.

Приведенных примеров вполне достаточно для пояснения ситуации, которая сложилась в современной лингвистике по отношению к проблеме антиномий. Классические идеи В. фон Гумбольдта и Ф. де Соссюра оказались исключительно ценными, причем идея синтеза, взаимодополнительности противоположных тезисов в структуре антиномий языка являются в современных исследованиях приоритетными.

Интересно, что на отечественной почве уже в XIX и начале ХХ вв. имелись удивительно емкие по глубине и значению образцы такого рода исследований. Например, разнообразные способы разрешения антиномических ситуаций применялись А. А. Потебней и П. А. Флоренским в их логико-лингвистических исследованиях. Одна из основных идей работы А. А. Потебни "Мысль и язык" заключается в констатации, что "антиномия субъективности и объективности видна не только в том, что язык вообще служит посредником между лицом и миром, но и в том, как именно он усвояет человеку этот мир: в пестром разнообразии чувственных впечатлений мысль открывает законность, согласную с формами нашего духа, и связанное с нею обаяние внешней красоты"53. Строя в дальнейшем целую цепочку ценностно окрашенных антиномий, А. А. Потебня показывает (вслед за В. Гумбольдтом), что антиномичность речи и ее понимания может быть разрешена лишь в единстве человеческой природы, раскрывающейся через единство с Божественным бытием.

51Апресян Ю. Д. Тавтологические и контрадикторные аномалии // Логический анализ языка. М., 1989. С.18-27.

52Гийом Г. Принципы теоретической лингвистики. М., 1992.

53Потебня А. А. Слово и миф. М., 1989. С.43.

Подробно анализируя классификацию антиномий языка, созданную В. Гумбольдтом, А. А. Потебней и В. Анри, П. А. Флоренский ставит проблему в более конкретном эмпирико-лингвистическом контексте. И с его точки зрения строение языка противоречиво, оно слагается из антиномий. В конечном итоге "именно противоречивостью этою, в ее предельной остроте, и возможен язык - вечный, незыблемый, объективный. Разум, пре-человеческий логос и он же - бесконечно близкий душе каждого, ласково-гибкий в своем приноровлении к каждому отдельному сердцу, всегда индивидуальный, в каждый миг свой, в каждом своем движении - индивидуальность выражающий - поскольку есть что выразить"54.

Отметим, что в языке существует особый тип отношений лексических единиц, имеющих противоположные значения, а именно антонимы. С точки зрения лингвистики, антонимия представляет собой одну из языковых универсалий: она свойственна практически всем языкам. Исследователи, специально занимающиеся теорией антонимии, как правило, не обращают специального внимания на принципиальную связь, существующую между антонимами и антиномиями55. Между тем совершенно очевидно, что антиномические ситуации весьма напоминают не только логику оксюморона, о которой мы уже говорили ранее, но и ситуацию языковой антонимии. В частности, известно, что логическую основу антонимии образуют не противоречащие, а противоположные понятия. Последние делятся на контрарные ("богатый-бедный", "немолодой-старый") и комплементарные, т. е. дополняющие ("конечный-бесконечный", "истинный-ложный"). По мнению

54Флоренский П. А. Антиномия языка // Вопросы языкознания. 1988. №6. С.98.

55См. Новиков Л. А.: Антиномия в русском языке: Семантический анализ противоположностей в лексике. М., 1973; Он же. Антиномия // Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990. С.35-36.

Л. А. Новикова, контрадикторные отношения не являются специфичными, а тем более единственно возможными в антонимии56. Но, как мы уже видели, контрадикторная форма выражения антиномической ситуации также не является единственно возможной. Более того, форму контрадикции имеет лишь та заостренная ситуация, которую принято называть антиномией-проблемой. На этапах же, предшествующих формулировке антиномии-проблемы (парадокс, апория, альтернатива), часто оказываются более продуктивными именно контрарные (и комплементарные) отношения. Причем логика этой взаимосвязи воспроизводится и в основных способах разрешения антиномий.

Таким образом, с точки зрения лингвистики, процессуальная природа антиномического дискурса вполне может быть описана как осуществленный синтез трех видов отношений - контрарного, комплементарного (дополнительного) и контрадикторного. Представляется, что использование этой выявленной нами закономерности позволило бы актуализировать эвристическую роль антиномического дискурса в современном языкознании.

В результате проведенного анализа мы пришли к следующим основным выводам. Во-первых, пространство языка и текста является значимой сферой действия бинарного архетипа в его "некласическом" варианте. Лингвистический поворот, произошедший в философии ХХ в., во многом связан с нетрадиционной трактовкой многообразных антиномических ситуаций в культуре. Во-вторых, антиномический дискурс не является чем-то "внешним" по отношению к собственно языковым проблемам. Напротив, именно осознание фундаментальной антиномичности основных элементов языковых практик оказало значительное влияние на развитие современной науки. В-третьих, в антиномиях языка и текста определенно содержится специфическая "развертка" различ-

56Там же. С.36.

ных ступеней реализации антиномической проблемы, причем основные логико-гносеологические характеристики дискурса (метода) антиномий воспроизводятся и в лингвистическом пространстве. В частности, разграничение сфер применимости понятий парадокса и антиномии позволило уточнить смысл употребления этих понятий в языке науки. В-четвертых, проведенный анализ позволил установить тесную связь, существующую между "классическими" семантическими антиномиями и конкретными ситуациями такого рода, возникающими в языкознании.

Однако проблема бинарного архетипа в "текстологической" проекции ХХ в. имеет еще один универсальный параметр, связанный с феноменом атактического синдрома в культуре. К анализу этой проблемы мы теперь и переходим.

3.«Атактический синдром» в культуре: От шизоанализа к грамматологии и обратно

Ни к чему выяснять отношенья

Между сердцем и головой.

То и это - одною мишенью,

То и это - один Вавилон.

Из поэзии русских бардов ХХ в.

Из практики психологической науки известно, что необходимой характеристикой здорового человеческого мышления является способность осознавать антитетически заостренную ситуацию не как ситуацию разлома, распада, но как нормальную, а следовательно, преодолимую. Напротив, уже начальными характеристиками психического расстройства следует считать неспособность мыслить антиномию как потенциально разрешаемую, утерю человеком способности к анализу и синтезу. По мнению одного из крупнейших отечественных специалистов по проблеме шизофрении, основным - кардинальнейшим - проявлением последней "является антагонистический синдром, выражаемый, в частности, ...

атактическим (т. е. разорванным - М. У.) мышлением"57. Существенным признаком шизофрении можно считать также неспособность больного соизмерять свою точку зрения с противоположной, а также с конкретным действием ("умею мыслить, но не умею действовать" - так сами больные зачастую воспринимают данную ситуацию). Доказано, что основным нарушением психики при шизофрении является наличие неустранимой противоречивости, несовместимости, проявляющихся в качестве стержневого расстройства во всех психических проявлениях больного58.

Обзор публикаций по клинике и нозологии шизофрении, имеющихся в зарубежной литературе, показывает, что медицинский аспект проблемы является одним из самых сложных и малоисследованных в психопатологии. Объем исследований, нарастающий с каждым годом, а также их направленность свидетельствуют, что клинический диагноз этого вида психического расстройства по-прежнему является одной из загадок психологической науки.

Следует заметить, что "амбивалентное" сознание, свойственное европейской культуре, нельзя отождествлять с синдромом атактического мышления при шизофрении. Феномен бинарного архетипа далеко не всегда несет в себе деструктивное, разрушительное начало: он нередко относится к духовному миру людей, склонных к углубленным нравственным размышлениям и к самоанализу. Более того, феномен диалогического мышления (и это нужно особо подчеркнуть) является стержнем "нормально" амбивалентной личности, поскольку, как говорил М. М. Бахтин, "все сводится к диалогу... Один

57Случевский И. Ф. О шизофрении // Шизофрения: Вопросы нозологии, патогенеза, клиники и анатомии. М., 1962. С. 145.

58Коченов М. М., Николаева В. В. Мотивация при шизофрении. М., 1978. С. 5-9.

голос ничего не разрешает. Два голоса - минимум жизни, минимум бытия"59.

Тем не менее в культуре не бывает ничего случайного. Бурное развитие психоаналитической теории и практики, начиная с первых десятилетий нынешнего века, со всей остротой поставили вопрос о критериях нормальности человеческой психики. Антиномия личности и сверхличностных сил, с одной стороны, антитети-ка сознательного и бессознательного в человеке, с другой, создают, как полагает Е. М. Мелетинский, предпосылки для "кафкианской мифологии социального отчуждения... "Мифологизируются" не только и не столько внешние, сверхличностные силы, как таковые, и не сам по себе индивид, а отношения между ними"60.

"Бинаристский взгляд" позволяет, например, зафиксировать следующий любопытный феномен. Большинство крупнейших психологов и философов ХХ века начинали свой творческий путь с исследования проблем психопатологии. Даже если не учитывать очевидные примеры такого рода (З. Фрейд, К. Г. Юнг и др.), то бросается в глаза, что К. Ясперс, например, начиная с 20-х годов, публикует серьезные психопатологические исследования, важными разделами которых являются главы о шизофрении. Не обошел вниманием эту проблему Ж.-П. Сартр, начинающий свою раннюю работу "Воображение" систематическим анализом неврозов и психических патологий. Показательны также названия работ М. Фуко, написанные им в начальный период творчества ("Психическая болезнь и личность", 1954 г.; "Безумие и неразумие: история безумия в классический век", 1961г.; "Рождение клиники: археология взгляда медика", 1963 г. и др.) Не только содержание этих книг, но и са-

59Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 434. Подробный анализ теории амбивалентной личности см.: Михеева И. Н. Амбивалентность личности: Морально-психологический аспект. М., 1991.

60Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. С. 352.

ма антитетическая формулировка заголовков свидетельствует о многом. Многочисленные примеры, которые можно было бы здесь привести, однозначно свидетельствуют о глубоком "проживании" болезни разорванного сознания в философии и психологии ХХ века, причем речь идет о сознательном переложении клинического синдрома, свойственного болезни личности, на самые широкие горизонты европейской культуры. Речь идет также и о фиксации процессуальной "болезни к смерти" в скрепах которой, как и предсказывал С. Кьеркегор, оказалось самосознание европейского человека.

Закономерно, что предметом исследования в наиболее значимых работах, как правило, становилась проблема творческого гения, идея инфернального озарения личности. Последовательное проведение мысли о том, что гениальность, гармоничность личности заключается в присущей ей антиномичности, а не в патологической шизофреничности все же "косвенно" дополнялось и прямо противоположными суждениями. То есть говорилось примерно о том же, о чем писал в свое время выдающийся русский философ В. В. Розанов. Он считал, что многие формы гениальности, "приступы" ее, если и не сродни безумию, то безумны в логическом смысле "атактического", "разорванного" антиномизма. Последнее касается не навыка связывать мысли воедино, но возможности "слияния всех чувств" в едином порыве, необыкновенного внутреннего волнения, "пожара" души61. Способность человека к синтезу в акте творчества — вот тот предел, который не доступен больному шизофренией.

"Ключом" подобного подхода, с явным склонением в сторону смешения идеи психической болезни и творческого озарения, стала одна из самых знаменитых книг европейской науки Х1Х в. - социально-психологический анализ Ц. Ломброзо "Гениальность и помешательство", имевшая этапирующий подзаголовок "Параллель между

61 Розанов В. В. Мысли о литературе. М., 1989. С. 295.

50

великими людьми и помешанными". При всей неоднозначности приводимых в ней суждений и авторских оценок, она послужила мощным катализатором интереса к этой проблеме.

Укорененность шизофренического эффекта в европейской культуре выразилось, в частности, в возникновении феномена феноменологической психиатрии, одним из основателей которого был К. Ясперс. В поле ее рассмотрения оказались все основные бинарные структуры психологического характера (психоз-невроз, эндогенное-экзогенное, органическое-функциональное и др.) Было установлено, что главным отличием шизофрении от других психических заболеваний является то, что при ней фиксируются патологии, представляющие собой нечто большее, чем просто невроз. Со времени исследований психолога Э.Блейера (именно он ввел термин "шизофрения", т. е. расщепление, раскол личности, в психиатрию) о данной патологии стали говорить не просто как о болезни, но как о специфическом "шизофрен-ном" типе поведения и образе действия. По К.Ясперсу получалось, что шизофрения предполагает особый способ отношения к миру, который можно постигнуть только с помощью аппарата феноменологического анализа. Причем мир "шизофренического переживания" оказывается весьма сходным с миром хайдеггеровского Бавет62.

Тем не менее с начала 20-х гг., когда Ясперс опубликовал первую крупную работу по этой теме, он уделял внимание и "традиционному" ее аспекту - исследованию соотношения творческого гения и шизофренического синдрома. Так, в качестве знаменитых "шизофреников" он избрал Стринберга, Ван Гога, Гельдерлина и Сведен-борга.

По той же стезе шло творчество К.Г. Юнга, уделившего особое внимание данной теме (его докторская

62Лаврегз К. рЬапотепсЛс^эсЬе РогвсЬи^впсМи^ т der

РвусЬораШо^е. БегНп, 1939. Э. 314-328.

диссертация 1902 г. носила знаменательное название "О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов"). Представляется, что точка зрения Юнга по этому вопросу является наиболее спокойной, аргументированной и уравновешенной. Прекрасно осознавая тот факт, что безумие мировых войн является закономерным следствием развития европейской цивилизации, культа технического тоталитаризма и кризиса символического сознания63, он уделял особое внимание феномену нового европейского искусства и наиболее ярким его представителям. Вот его показательное замечание по поводу творчества Дж. Джойса. "Мне самому никогда не пришло бы в голову, - пишет Юнг, - относиться к автору "Улисса" как к шизофренику. В любом случае такое отношение не является продуктивным ... "Улисс" - такой же продукт больного воображения, как и все современное искусство. Он является в полнейшем смысле "кубистским", поскольку растворяет образ действительности в необозримо сложной картине, основной тон которой -меланхолия абстрактной предметности... Все это, конечно, очень похоже на то, что мы наблюдаем при ши-

зофрении"64. По поводу творчества П. Пикассо Юнг замечает следующее: "...психологическая проблематика, выраженная в картинах Пикассо, аналогична той, что я встречал у своих пациентов... Картины оставляют зрителя холодным или производят на него пугающее впечатление из-за парадоксальной, захватывающей дух и гротескной бесцеремонности. Пикассо принадлежит к этому (т. е. "шизофреническому" - М. У.) психическому

типу"65.

Вряд ли стоит подробно говорить о том, насколько "больной" является эта тема для отечественной художественной культуры. "Мучительный мир Достоевского, -

63Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 17-18.

64Юнг К. Г. "Улисс": Монолог // Юнг К. Г. Собр. соч.: В 19 т. М., 1992. Т. 15. С. 166-167.

65Юнг К. Г. Пикассо // Там же. С. 195-196.

пишет, например, Ю. Кристева, - ...безусловно более усилен эпилепсией, чем меланхолией в клиническом смысле термина... Примечательно, что настойчивость Достоевского в указании на существование ранних, или по меньшей мере первоначальных страданий в области сознания напоминает фрейдовское положение о врожденной "пульсации смерти", носительнице желаний и "раннего мазохизма"66.

Психописьмо (вариантом и одновременно преемником которого можно считать шизописьмо) часто служит модулятором внутреннего напряжения разворачивающегося в ткани художественного произведения действия. Примером такого "внутреннего почерка" может служить ряд произведений М. А. Булгакова (пьеса "Бег", набросок "Великий канцлер", роман "Мастер и Маргарита"). В 6 главе своего романа (со знаменательным заголовком "Шизофрения, как было сказано") автор представляет обращение шизофренической ситуации, когда истинный смысл слов Ивана Бездомного (истинный в прямом значении этого слова!) воспринимается окружающими как бред. Поэтому диалог героя с врачом (с точки зрения читателя) сводится к тому, что диагноз шизофрении ставится не по смыслу слов испытуемого, а исключительно по порядку его действования. Причем в этом ракурсе даже вполне понятные в "нормальной" ситуации словосочетания приобретают вид шизофренического бреда ("у Грибоедова", "поспешили в ресторан к

Грибоедову", "ах да, да нет")67. В 11 главе с не менее характерным заголовком "Раздвоение Ивана" ситуация абсурда доходит до своего апофеоза, поскольку в добавок к шизописьму вступает в свои права письмо автоматическое, которое не в силах выразить простейшую мысль героя. Например: "Заявление. Вчера вечером я пришел с покойным М. А. Берлиозом на Патриаршие пруды... "

66Кристева Ю. Достоевский, Писание страдания и прощения // Постмодернизм и культура. М., 1991. С. 82.

67Булгаков М. А. Мастер и Маргарита. СПб., 1993. С. 210-217.

Или: " ...с М. А. Берлиозом, впоследствии покойным"; "Берлиозом, который попал под трамвай, не композитором". В конце концов "Иван все зачеркнул и решил начать сразу с чего-то очень сильного, чтобы немедленно привлечь внимание читающего, и написал, что кот садился в трамвай"68.

Высокая трагедия булгаковского романа, помимо огромного напряжения философско-художественных смыслов, несет в себе удивительно точный анализ смысла шизоситуации в культуре, когда исповедальное слово героя (это касается не только поэта Бездомного) "срывается" в бред, и эта граница оказывается непреодолимой: человек так и не может проговорить сокровенное, тайное. Попытка спрятаться за предвзятое слово проповеди приводит к срыву, внешние атрибуты которого вполне вписываются в клинический диагноз шизофрении.

Шизоаналитический синдром вводит нас в поле притяжения амбивалентного сознания, как архетипиче-ского свойства культуры. "Шизоэффект" прочно укоренился в различных пластах европейского самосознания, причем выйти за его пределы оказывается чрезвычайно трудно. В этой ситуации у человека есть три основные возможности. Во-первых, можно обратиться к внешнему авторитету, что означает акт полного самоотречения. Во-вторых, за человеком сохраняется право выступать в качестве такого авторитета для самого себя. Это кьерке-горовское "или-или" чаще всего разрешается в третьем пути, а именно в антиномическом выборе без выбора. Человек организует свою жизнь в ауре компромиссных ценностей и, следовательно, живет в ситуации актуальной самопротиворечивости. Пересмотр же жизненных ориентаций и уход в зону одной из полярностей всегда грозит вылиться в жест шизофренического философствования. Абсолютный авторитаризм является одним из вариантов такого ухода.

68Там же. С. 252-255.

Возникновение культуры постмодерна (первые работы по философии постмодернизма появились в начале 70-х годов), по-видимому, связано не только с продолжающейся имитацией "конца истории" и "смерти Бога", но и с глубоким переживанием нарастающей "шизофре-ничности" социального бытия. Основные концептуальные идеи постмодернистической философии чаще всего определяются в качестве прямой альтернативы классическому типу культуры. Если для собственно культурологических идей и для художественного творчества связь с традицией начала века (модернизм) достаточно очевидна, то философия постмодерна чаще всего воспринимается как ясное и несомненное отрицание всех и всяческих традиций, включая сюда и "неклассическое" знание начала века. Это принципиальная установка, а не внешняя аура эпатирующего сознания, "прочувствованная" и воспринятая постмодернизмом. Гений отвержения, маскирующийся в расслабляющую леность мысли, на самом деле становится камертоном и модулятором постмодернистической идеи.

По-видимому, есть два существенных момента, не вписывающихся в подобное "самопонимание" постмодернизмом самого себя. Во-первых, это существование в современной культуре так называемых "региональных постмодернизмов" (французский постмодернизм, русский постмодернизм и т. д.). Зачастую все это дополняется религиозными (конфессиональными) различиями и разладами. Во-вторых, сам язык постмодернистического отрицания - в полном, кстати, соответствии с принципом деконструкции - "центрирует" смысловые значения используемых понятий как понятий вторичных, уже бывших в философии. При внимательном рассмотрении деконструктивистские практики очень сильно напоминают гегелевскую идею "поглощения" одной противоположности другой в процессе разрешения противоречия.

Возникновение постмодернизма на славянской (в частности, на русской) почве как бы продолжило многодесятилетнюю паузу недеяния: провал живой и свобод-

ной мысли трансформировался в удобное ложе постмо-дернистических установок. Очевидной стала не всеобщая усталость культуры, а неразвитость, незавершенность классических традиций, "непрожитость" этого духовного опыта. "Леность" и укоризна, исходящие от постмодернизма дали возможность еще раз, уже в нетрадиционно-гротесковых формах (например, "взрыва" культуры андеграунда) пережить смертоносную паузу культуры, возродить "гоголевское письмо" и удивиться (в который уже раз!) его живучести. Произошел не просто слом письма, выражением которого стал, например, жгучий интерес к проблеме телесности (опыт, пережитый западной культурой гораздо раньше), но и слом псевдоэтических установок, в которых соседствуют постмодерн и православие, Ницше и Ленин, Хейзинга и неосталинизм. Этот слом находит выражение во всем: и в лихорадочных устремлениях к религии, и в отчетливом желании быть "самым патриотичным" из всех патриотов, и в упорном нежелании отказаться (или же, что то же самое, как можно скорее отказаться) от симулякров и мумий власти. Философия постмодерна фиксирует парадокс "конца истории" определенной культуры, в рамках которой, согласно точному замечанию У.Эко, ею же самой выработан такой метаязык, который описывает ее собственные тексты.

"Текстуальные стратегии" постмодернизма фактом своего формирования во многом обязаны основной фи-лософско-культурологической оппозиции, в которой динамика антиномического дискурса проявляется в полной мере. Речь идет об оппозиции "шизоанализ -психоанализ", открытием которой мы обязаны творчеству Ж. Делеза и Ф. Гваттари.

Ж. Делез, продолжая тему К. Г. Юнга, называет художников "клиницистами цивилизации", оценка симптомов болезни которой вполне может совершиться в тексте романа или другого произведения искусства. В одной из своих программных статей, посвященной сравнительному анализу творчества Л. Кэрролла и

А. Арто, Ж. Делез пишет, например: "...безумный может создать великий поэтический шедевр, не прекращая при этом быть безумным"69. Тем не менее самое главное — это уметь найти различие между смещениями смыслов, скрытых за поверхностным сходством. Это различие, продолжает Ж. Делез, выражается в разных функциях и глубине видимого абсурда, а также в специфике тех языковых коннотаций, которые используются больным человеком и "гением". С точки зрения А. Арто, Л. Кэрролл решает вопрос о специфике "странностей" приключений Алисы как "извращенец, который все сводит к созданию поверхностного языка... Игры Кэрролла

кажутся Арто ребяческой забавой"70.

Ж. Делез полагает, что техника работы, проявленная А. Арто при анализе произведения Л. Кэрролла, сродни "дурному психоанализу". Причем в данном случае (как и всегда) "психоанализ обманывает наши надежды... Он малопригоден как в клинической психиатрии, так и в критической литературе". Между тем "Кэрролл... как раз предстает мастером (топографом) поверхности. Благодаря ему, мы хорошо знаем то, чего никогда не смогли бы представить себе"71.

Обоснование концепции шизоанализа в совместном трехтомном труде "Капитализм и шизофрения" Ж. Делеза и Ф. Гваттари (последний из них был, кстати, известным психологом психоаналитического направления) стало одним из значимых событий культурной ситуации 70-80 гг. Принципиальное противопоставление шизоаналитического бессознательного (сплошь заполненного "машинами желания") бессознательному психоаналитическому составляет стержень этой концепции. Причем, как считают авторы, "психоанализ - вещь прекрасная, но с самого начала принимает дурной оборот...

69Deleuze G. The Schizophrenic and Language: Surface and Depth in Lewis Carroll and Antonin Artout // Textual Strategies. P. 279.

70Ibid. P.292.

71Ibid. P. 294-295.

Идеализмом в психоанализе мы называем всю систему наложений и редукций в теории и практике... Психоанализ остался глух к голосу безумия"72.

Шизоанализ, следовательно, отличается от психоанализа, по замыслу его создателей, качественным "материалистическим наполнением". Принципиально сохраняется в нем идея классового подхода, правда, весьма своеобразно выраженная: последний подчиняется "логике желания". По мнению наших авторов, классовый анализ ограничивается подсознательным интересом, тогда как желание (и возможность его "экономии") относится к более глубокому бессознательному пласту. В анализе Делеза и Гваттари буржуазия имеет своим оппонентом не пролетариат, а некую "группу в слиянии", или "наличного шизофреника".

Делез и Гваттари переосмысливают одну из традиционных оппозиций классического психоанализа - оппозицию между неврозом и психозом. С их точки зрения, принципиальной разницы здесь нет, поскольку единой является их причина, а именно "производство желания", ибо "оно является завершающей причиной психотической субверсии, наносящей сокрушительный удар Эдипову комплексу, а также... сопутствующим ему невротическим резонаторам"73.

Внутренняя антиномичность основных понятий шизоаналитической концепции ("машина желания", "производство желания", "тело без органов", "деэдипиза-ция", "детерриторизация"), с помощью которых ее авторы вторгаются в русло классического психоанализа, приводит к двойному парадоксу. С одной стороны, генеральная антиномия шизоаналитического и психоаналитического дискурсов задают определенное поле напряжения, видимость "схватки" за право чтения текста

72Капитализм и шизофрения: Беседа... с Жилем Делезом и Феликсом Гваттари // Ad Marginem: Ежегодник. 1993. М., 1994. С. 396-398.

73Deleuze G., Guattari F. Anti-Edipus: Capitalism and Schizophrenia. New York: Viking Press, 1977. P. 66.

культуры; с другой - антиномичными оказываются все основные интенции самого шизоанализа. Разоблачая "империализм Эдипова комплекса", авторы полагают, что он является "идеей зрелого параноика", в воображении которого воспроизводится вся гамма проблем отношений между отцом и ребенком, причем здесь происходит своеобразная "мультипликация" отцов и детей, когда отец ребенка сам является ребенком своего отца и т. д. В принципе, путь Эдипова комплекса — это постоянное "смещение", движение к сумасшествию74.

Свое отношение к концепции З. Фрейда, Ж. Делеза и Ф.Гваттари резюмируют в знакомой схеме бинарного противопоставления, говоря о том, что в принципе существуют два типа (две интерпретации) бессознательного - шизоаналитическая и психоаналитическая. В этой связи они выстраивают целую систему оппозиций:

шизофрения - невротический Эдипов комплекс, конкретность - символическая форма, машинация - структуральность,

мир микрофизики - мир "укорененный" (статический), материальность - идеологичность,

продуктивность - экспрессивность и др.75

Вывод, который делается о смысле противопоставления шизоанализа психоанализу, носит еще более заостренно антиномический (в прямом, тезисно-антитезисном смысле) характер: "Мы могли видеть, -пишут авторы, - что негативные уроки шизоанализа не могут не быть насильственными, жестокими: разрушается (de-familiarizing) интимный мир человека; Эдипов комплекс; комплексы кастрации и "театра без дверей"; мечты и фантазии; производится декодировка и детер-риторизация. Лечение ужасное... Но всему свое время"76.

74Ibid. P. 274.

75Ibid. P. 382.

76Ibidem.

Таким образом получается, что предполагаемый выход за пределы классических типов рациональности (в отношении оппозиции психоаналитической и шизоа-налитической концепции) не состоялся. Борьба с бинарными оппозициями, так характерная для различных проявлений постмодернистического поиска, лишь по-новому ставит эту проблему, находясь тем не менее в скрепах антиномического движения.

Подтверждение этому можно найти в попытках определить рамки постмодернистской культуры с точки зрения ее отношения к модернизму. Приведем лишь несколько выдержек из этого списка оппозиций:

Модернизм - постмодернизм цель - игра

мастерство/логос - исчерпанность дистанция - участие жанр/границы - текст/интертекст чтение - письмо симптом - желание паранойя - шизофрения77.

Традиционная антиномическая оформленность этого списка (который здесь приведен далеко не в полном виде) наводят на мысль о тех новых культурных формах антиномического дискурса, которые, возможно, определяют не только синхронический, но диахронический срез его функционирования в культуре ХХ века. Действительно, вряд ли можно отрицать влияние культуры начала ХХ века на художественные, нравственные, правовые интенции века ХХ в его завершающей стадии. Серебряный век русской культуры, например, рассмотренный в призме антиномического "регистра", окажется не менее значимым для развития культуры, чем постмодернистические штудии на русской почве.

77Постмодернизм и культура: (Материалы круглого стола)// Вопр. философии. 1993. № 3. С. 5.

Антиномический дискурс как бы "стягивают" воедино разновременные парадигмы культурного бытия.

В общем, здесь есть над чем задуматься. Представляется, что иллюзии полной исчерпанности языка антиномий (то есть заостренной вариации бинарного архетипа) вряд ли оправданны. В подтверждение этой точки зрения рассмотрим еще один вариант "разоблачения" классического рационализма в рамках постструктуралистских и постмодернистских установок. Имеется в виду "грамматологический проект" нелинейного письма, автором которого является французский философ и литературовед Ж. Деррида.

Выражения "дискурс" ("философский дискурс"), "философская грамматика" и т. п. в какой-то мере можно считать метафорическими. То, что философия не сводится к дискурсу, можно пояснить на примере понятия "деконструкция", философской интерпретацией которого мы обязаны Ж. Деррида. Деконструкция представляет собой модель "трансцендентального переворота" в философии. В этом смысле проект деконструкции напоминает идею, выраженную Э. Гуссерлем в понятиях "феноменологическое эпохе" и "феноменологическая редукция". Деррида полагает, что проект Гуссерля практически не состоялся, поскольку основания языка находятся за пределами повседневного его употребления. У самого Гуссерля эта ситуация проявилась в том, каким способом он пытался разрешить обнаруженную в результате операций эпохе и трансцендентально-феноменологической редукции антиномию интенциональности (или конструируемой предметности) и экзистенциальности (или онтологической укорененности самого сознания).

Деррида, вводя понятие деконструкции (в качестве смысловой инверсии хайдеггеровской "деструкции"), не мог не видеть ограниченности такого способа обоснования и поэтому попытался спасти трансцендентализм на материале (и посредством) дискурсивных практик. Как

отмечает сам Деррида,78 в ту пору интеллектуальной жизни во Франции господствовал структурализм, и принцип деконструкции (исходя из его этимологии) как будто бы функционировал в том же русле. Но это был не столько структуралистский, сколько антиструктуралистский культурный "жест".

По Деррида, деконструкция не есть анализ, критика или же регрессия к какому-то простому элементу (или же неразложимому основанию). Деконструкция — это "некое событие, которое не дожидается размышления, сознания или организации субъекта"79.

Какой же смысл является наиболее существенным в интерпретации идеи деконструкции, как части грамматологического проекта Деррида?

Когда он говорит о деконструкции как о событии, которое не дожидается размышления, сознания и организации субъекта, то имеет в виду существо всякой мысли и всякого философствования. Движение мысли философа проистекает во многом из задачи непримиримой борьбы с бинарными оппозициями. Здесь он как бы продолжает тему Ницше, который также считал, что тактика бинаризма есть наше субъективное желание "упростить" мир до схемы. Техника деконструкции чем-то напоминает фрейдовскую концепцию речевых ошибок, то есть на самом деле речь здесь идет о возможности прорыва сознания на "волне" срыва речевых символов. Дополненная непримиримой критикой логоцентризма во всех его вариациях, идея деконструкции действительно предстает в качестве принципиально нового подхода к анализу культурного бытия.

Однако здесь можно сделать по крайней мере три существенных замечания.

Во-первых, критика бинарных оппозиций (в частности, при интерпретации концептуального понятия

78Деррида Ж. Письмо японскому другу // Вопр. философии. 1992. №

4. С. 55.

79Там же. С. 56.

ferance М. Хайдеггера - Ж.Деррида) совсем не устраняет бинаристских структур из мышления самого Ж. Деррида. Например, одно из наиболее продуктивных (и одновременно эпатажных) понятий - понятие фалло-гоцентризма представляет собой сознательную комбинацию двух элементов: логоцентризма и фаллоцентриз-ма (доминирование логического и мужского начал в культуре). То же самое можно сказать о чрезвычайно красивых идеях фармакона (яда / противоядия) и дис-семинации (единство "знака" и "семени") или даже о самой манере работы Ж. Деррида с кантовскими и гегелевскими текстами. Понятие архи-письма является у Ж. Деррида результатом деконструкции бинарной пары письмо / голос (то есть фактически их антиномическим единством-противопоставлением). Последняя идея, в свою очередь, появляется на основе одной из самых известных инверсий смысло-чтения в интерпретации французского философа, а именно инверсии "Differance-Difference", не вербализуемой "фоноцентрическим", голосовым, методом. Антиномическая нагруженность этой инверсии очевидна: "различАние" и "различЕние" (не вполне адекватное, но наиболее "зримое" представление-перевод этой инверсии на русский язык) фиксируют языковую неразличимость полярных символов в культуре. Звуковая (и одновременно непроизносимая) модуляция фактически означает некий "провал", "трещину", "паузу" культуры, которые олицетворяют непреодолимый антиномизм культурного бытия.

В общем, Ж. Деррида, как философ, работает во вполне "классическом" стиле, изначально достаточно самоироничном, что может быть, раскрывает новую грань "души" антиномического дискурса. Позиция французского философа по отношению к классическому cogito чем-то очень напоминает проанализированную нами ранее позицию Ницше.

Во-вторых, следует учитывать, что если мы говорим о деконструкции, то надо вводить и понятие самодеконструкции. Анализ речевых (и текстологических)

практик "деконструктивистского ряда" показывает, что очень часто сами деконструктивисты "проговаривают" собственное дихотомическое отношение к речи, голосу, письму. Трудно назвать это издержками стиля. Скорее следует говорить о неявной, бессознательной работе антиномического дискурса в речевых практиках его оппонентов. Впрочем, в чуть ироничном объяснении самого Ж. Деррида, "деконструкция логоцентризма - дело куда более медленное и сложное, и, конечно же, нельзя просто говорить: "Долой!". Я, - продолжает Ж. Деррида, - люблю язык, люблю логоцентризм. ...Логоцентризм — это европейское, западное мыслительное образование, связанное с философией, метафизикой, наукой, языком и зависящее от логоса"80. Можно вспомнить и недавнее высказывание Ж. Деррида в ходе лекции, прочитанной в С.-Петербургском университете в марте 1994 г. "Я, - сказал философ, - вполне признаю парадокс, антиномию и апорию языков национализма, поскольку источник национализма - в языке".

И в-третьих, необходимо прислушаться к высказыванию одного из молодых петербургских философов, рано ушедшего из жизни. "Пафос деконструкции, - писал он, - заключается в выведении созданий и создателей культуры, каковыми являются тексты и их творцы, из их замкнутости и открытии перед ними пространства возможностей. При этом не дается никаких гарантий и готовых ценностных ориентиров. Сама деконструктиви-стская герменевтика на каком-то своем этапе таит опасность "дикой деконструкции", низвержения всех

ценностей и смыслов культуры"81.

Таким образом, на примере грамматологического (деконструктивистского) проекта философского дискурса мы увидели, что он выражает достаточно сложные и

80Беседа с Жаком Деррида // Ad Маг^пеш: Жак Деррида в Москве. М., 1993. С. 168-171.

81Дорохов Ю. М. Деконструкция и поэтика психоанализа // Ступени. 1991. № 1. С. 36.

противоречивые тенденции развития современной культуры. Путь "от шизоанализа к грамматологии" оборачивается в конечном счете опасностью собственного противоположения, когда "пауза недеяния", оформляющая ситуацию постмодернизма, грозит превратиться в разлом "логоцентрического тела" европейской культуры.

Антиномический дискурс в этом смысле выполняет роль индикатора уровня проблемности и "дикости" возникающего поворота в культуре. Его философские, а также этимолого-лингвистические инверсии совсем не снимают проблемы как таковой: бинаристские тенденции в европейском мышлении по-прежнему занимают достаточно прочное место, и какова будет их судьба в дальнейшем - на этот вопрос, возможно, даст ответ только грядущий век.

Подведем итоги этой части исследования.

Мы выяснили, что антиномический дискурс в европейской философии конца как в конце XIX в. так и в XX в. продолжает играть роль своеобразного интегрирующего фактора, развивающего и "совершенствующего" алгоритм бинарного архетипа в культуре. В то же время постепенно происходит существенная смена координат в понимании природы бинаризма, определяемая попытками переосмысления классического типа рациональности.

Тем не менее основные параметры применения би-наристского дискурса в философском мышлении остаются постоянными. Идея антиномий не становится ни менее "напряженной", ни менее распространенной в культуре. Напротив, антиномизм "проглядывает" практически сквозь все основные типы философствования в ХХ в.

То новое, что вносится в понимание бинарных отношений в "неклассический" период его развития, заключается в следующем.

Во-первых, они перестают быть предметом лишь логико-философской рефлексии. Сфера их проявления в

культуре обретает более широкие горизонты, затрагивая собой все поле культурных смыслов.

Во-вторых, отчетливо проявляется инверсия проблемы, которая выводит ее на пограничье культурных парадигм, в зоны маргинальной работы дискурса. Это становится возможным по той причине, что идея анти-номизма приобретает выраженный семиотический контекст, органически вписывается в текстуальные стратегии философского мышления ХХ в.

В-третьих, становится очевидным тот факт, что антиномический дискурс предрасположен к "срыву" в сторону атактического, болезненного мышления, выражая самим фактом своего присутствия в культуре те катастрофические изменения, свидетелем которых становится человек в ХХ в. В частности, можно констатировать, что проблема антиномий существует в своеобразном "эйнштейновско-боровском" пространственно-временном континууме, определяемом неклассическими интенциями философии, науки и культуры.

Таким образом, бинарный архетип обретает новое наполнение, причем часто окрашивается в трагические тона "разорванного" антиномизма. Вместе с тем неклассические модели антиномического мышления демонстрируют углубление сфер его применимости в культуре, позволяют поставить вопрос о существовании принципиальных границ такого применения.

Для того, чтобы определить, имеет ли смысл вообще говорить о таких границах, мы обратимся к нетрадиционным сферам "работы" бинарного архетипа в культуре, чему и будет посвящена третья часть учебного пособия.