Александр Герцен и судьбы России (материалы «Круглого стола») Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ФИЛОСОФИЯ и социология

УДК 94(470+571)"18"

АЛЕКСАНДР ГЕРЦЕН И СУДЬБЫ РОССИИ (материалы «круглого стола»)

Редакция журнала «Вестник Вятского государственного гуманитарного университета» в феврале 2012 г. провела «круглый стол», на котором обсуждалась проблема «Александр Герцен и судьбы России». Круглый стол был посвящен 200-летнему юбилею русского философа Александра Ивановича Герцена.

В работе «круглого стола» участвовали:

Михаил Александрович Маслин, доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой истории русской философии философского факультета МГУ, г. Москва (докладчик);

Елена Федоровна Владыкина, кандидат философских наук, доцент кафедры философии и социологии факультета философии и культурологии ВятГГУ, г. Киров;

Татьяна Александровна Горюнова, кандидат философских наук, ст. преподаватель кафедры философии и социологии факультета философии и культурологии ВятГГУ, г. Киров;

Елена Степановна Гревцова, кандидат философских наук, доцент кафедры истории философии факультета гуманитарных и социальных наук Российского университета дружбы народов, г. Москва;

Любовь Евстафьевна Моторина, профессор кафедры философии факультета социального инжиниринга Московского авиационного института (национального исследовательского университета), г. Москва;

Михаил Иванович Ненашев, доктор философских наук, профессор кафедры философии и социологии факультета философии и культурологии ВятГГУ, г. Киров (ведущий «круглого стола»);

Сергей Анатольевич Нижников, доктор философских наук, профессор кафедры истории философии факультета гуманитарных и социальных наук Российского университета дружбы народов, г. Москва;

Нина Осиповна Осипова, доктор филологических наук, профессор кафедры культурологии и рекламы факультета философии и культурологии ВятГГУ.

Ведущий, М. И. Ненашев. Мы собрались обсудить социально-философские идеи нашего великого соотечественника Александра Ивановича Герцена, которому в 2012 г. исполняется 200 лет со дня рождения.

Александр Герцен - блестящий публицист, писатель, философ, революционер, человек с трагической судьбой, переживший разочарование в своих идеалах молодости. Он приходит к выводу, что нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри. Признаюсь, для меня этот вывод Герцена странным образом перекликается со словами из Поэмы о Великом инквизиторе в романе Ф. Достоевского «Братья Карамазовы»: нет заботы бес-прерывнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, пред кем преклониться.

Наша работа будет проходить следующим образом. Мы заслушаем доклад профессора Михаила Александровича Маслина, затем каждый из участников Круглого стола в своем выступлении

сформулирует свое отношение к идеям доклада и расскажет, что ему лично представляется важным в творчестве Герцена. Просим участников Круглого стола в начале своего выступления формулировать основную мысль, или тему.

М. А. Маслин. «Философия А. И. Герцена сегодня. К 200-летнему юбилею великого мыслителя»*

Инициатива «Вестника Вятского государственного гуманитарного университета» - почтить 200-летие со дня рождения Александра Ивановича Герцена (1812-1870) - представляется ценной и актуальной. К сожалению, А. И. Герцен не является «героем нашего времени» подобно ряду других русских философов - идейных лидеров интеллигенции девятнадцатого столетия. Так, двухсотлетний юбилей В. Г. Белинского пришелся на прошлый, 2011 г., однако практически не был замечен историками русской мысли. Для контраста: пятидесятилетняя годовщина со дня смерти Белинского отмечалась в 1898 г. с огромным размахом. Это была демонстрация на-

© Маслин М. А., Владыкина Е. Ф., Горюнова Т. А., Гревцова Е. С., Моторина Л. Е., Ненашев М. И., Нижников С. А., Осипова Н. О., 2012

* Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, проект № 12-03-00029а «Философское россиеведение за рубежом во второй половине XX - начале XXI вв.: направления, школы, центры».

стоящего почитания памяти критика, когда практически все русские газеты откликнулись на эту дату.

Столетие со дня рождения Герцена также было широко отмечено в 1912 г. Для советской историографии русской философии особое значение приобрела статья В. И. Ленина «Памяти Герцена», которая явилась основополагающей для формулировки принципа партийности историко-философского исследования. Эта статья, растащенная на цитаты, обязательные для руководства в работе всякого герценоведа в советское время, послужила основой для формирования многих стереотипов в истории русской философии [1].

Приходится признать правоту В. В. Розанова, который в свое время заметил: «У русских нет сознания своих предков и нет сознания своего потомства... От этого наш нигилизм... И нигилизм наш постоянно радикален: "мы построя-ем все сначала" » [2]. Применительно к истории русской философии это означает, что она во многом состоит из потерь в результате нигилистического «построения всего сначала». Таковы потери, вызванные идеологическими ограничениями, например, советскими запретами на религиозную философию.

Технология построения предметной области истории русской философии порой напоминает «процесс снятия сливок», поскольку по соображениям новизны в нее включаются прежде всего те персоналии и течения, которые не исследовались ранее. Последние два десятилетия отмечены плодотворным возвращением в лоно отечественной культуры многих имен, идей, течений. Начало этого процесса надо отнести еще к концу советского времени. Поначалу это были тексты К. Д. Кавелина, Д. И. Писарева, П. А. Кропоткина, А. А. Потебни и других мыслителей, чье наследие не выглядело как враждебное марксизму. Поэтому первые тома публиковались в издательстве «Правда», принадлежавшем ЦК КПСС, в качестве приложения к журналу «Вопросы философии».

Позднее эта книжная серия перекочевала в другие издательства, сначала государственные, а затем и частные. «Номенклатура» приложения к журналу «Вопросы философии» резко изменилась в сторону религиозной философии после публикации под одной обложкой двух программных манифестов русского идеализма «Вехи» и «Из глубины» (1991). И далее серия держалась почти исключительно на публикации сочинений религиозных философов - Ю. Ф. Самарина, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, В. С. Соловьева, В. Ф. Эрна, П. А. Флоренского, И. А. Ильина и др. Интерес к русской философии в 90-е гг. был гигантский, спрос, что называется, превышал предложение. Достаточно сказать, что первая в

своем роде антология по философии русского зарубежья, подготовленная автором этих строк, вышла в издательстве «Наука» в 1990 г. тремя выпусками общим тиражом 150 тысяч экземпляров («О России и русской философской культуре. Мыслители русского послеоктябрьского зарубежья»).

Нельзя не отметить, что и в нашей стране, и в мире в целом интерес к русской философии не только сохраняется, но и продолжает расти. Выходят многочисленные статьи, монографии, сборники, проводятся конференции и «круглые столы», читаются курсы в высших учебных заведениях. Публикуются архивные материалы. Появляются новые мировые центры по исследованию русской философии. Одним из таких центров является сегодня Китай, где регулярно (раз в два года) проводятся Всекитайские конференции историков русской философии и где работает большая группа профессионалов-историков русской философии. Интересно, что в Китае, так же как и в России, приоритеты в исследовании русской мысли сместились в сторону религиозной философии. Достаточно сказать, что на китайский язык переведены практически все произведения Н. А. Бердяева. Происходит это не потому, что китайцы испытывают какой-то особый интерес к религиозной проблематике, но потому, что их работы в области истории русской мысли по своей направленности следуют «в фарватере» российских исследований. Вместе с тем китайские философы активно разрабатывают историю русской нерелигиозной философии, включая русский марксизм. Здесь можно упомянуть Всекитайскую конференцию «Русская философия и модернизация России», которая прошла в Пекине в 2011 г.

Что же касается российской историографии русской философии, то ее приоритеты резко изменились, и Герцен, возведенный Лениным на пьедестал в качестве «дворянского революционера» (вместе с декабристами), перестал быть актуальной фигурой. Как известно, в центре ленинской концепции был тезис о том, что Герцен «сыграл великую роль в подготовке русской революции». Данная концепция имела прежде всего пропагандистскую партийную направленность в духе большевизма, основанную на жестком отделении образа Герцена-революционера от иных многочисленных интерпретаций творчества русского мыслителя и от всех разнообразных влияний, которые Герцен оказал на русское общество. Ведь тогда, в юбилейный 1912 г., на столетнюю годовщину со дня смерти Герцена откликнулись не только В. И. Ленин и Г. В. Плеханов, но и Р. В. Иванов-Разумник, М. М. Ковалевский, П. Н. Милюков, П. Б. Струве, В. М. Чернов и многие другие мыслители и публицисты.

Статьи Герцена в «Колоколе» при его жизни внимательно изучали не только последователи, но и противники. Имя Герцена, как известно, до 1862 г. было запрещено упоминать в открытой печати, и рупор консерватизма М. Н. Катков был первым из русских журналистов, кто вступил с Герценом в открытую полемику. Однако и он в своей резко критической статье «Свободный артист воображает себя представителем русского народа» (данная статья открыла полемику против Герцена в печати) был вынужден признать: «...мы не можем не заметить, что должно же быть в настоящем порядке вещей что-нибудь радикально неправильное, если оно делает возможными подобные (Герцену. - авт.) явления...» [3]. И надо заметить, что антигерценовская кампания не только не снизила, но и повысила интерес к заграничным изданиям Герцена. По собственному признанию Герцена, «Колокол» использовали «для справок по крестьянскому вопросу» высшие государственные чиновники, а его статьи читали «генералы из либералов, либералы из статских советников, придворные дамы с жаждой прогресса и флигель-адъютанты...».

Очевидно и не подлежит никакому сомнению влияние идей Герцена на русское общество в целом, включая не только радикальную, но и либеральную и консервативную его части. Как известно, для встречи с Герценом в Лондон приезжал не только Н. Г. Чернышевский, но и Ф. М. Достоевский. В Лондоне в 1862 г. состоялась встреча Достоевского с Герценом, чья критика западного «мещанского» идеала была положительно оценена Достоевским и оказалась созвучной его «почвенничеству». Достоевский проповедовал мирное объединение высших слоев с «почвой» -русским народом, в котором, как он считал, живы христианские идеалы братства и любви. Характерно, что Достоевский в результате этой лондонской встречи использовал тот же термин, что и Герцен, - «русский социализм», хотя и наполнял его иным - христианским - содержанием.

Огромное воздействие идеи Герцена оказали на формирование эстетического консерватизма К. Н. Леонтьева. Сочинения Герцена, особенно его работа «С того берега» (1850), были для Леонтьева «выражением родственных и дорогих идей и чувств», среди которых он особенно ценил «Антиевропейские блестящие выходки Герцена, читаемые на французском языке» [4]. В письме с Афона от 1 июня 1872 г., написанном вскоре после своего обращения в христианскую веру, Леонтьев писал: «На столе моем рядом лежат Прудон и Пророк Давид, Байрон и Златоуст; Иоанн Дамаскин и Гёте, Хомяков и Герцен» [5]. Называя Герцена «гениальным эстетиком», он вынес из его сочинений критическую оценку европейской цивилизации - «...прежде

всего самый образ этой средней европейской фигуры в цилиндре и сюртучной паре, мелкодостойной, настойчивой и самодовольной» [6].

Идеи Герцена были подхвачены и развиты Леонтьевым в качестве объяснительной модели функционирования всякой цивилизации. Согласно этой модели именно богатство и усложнение культурных форм определяет универсальную формулу развития как в природе, так и в обществе. Леонтьев отталкивался в данном случае от герценовского термина «историческая эстетика», который был обоснован в главе «Venezia la Bella» («Красавица Венеция») из «Былого и дум» (февраль 1867 г.). В этой главе Герцен показал, что феномен Венеции с утилитарной точки зрения -«гениальное безумие», поскольку этот город построен «там, где город построить нельзя». Но великолепная роскошь венецианских дворцов есть зримое доказательство того, что история развивается по законам эстетики, где критерием развитости выступают высшие достижения человеческого духа. Особенно это видно в Венеции, где «каждый шаг торжественного шествия морской красавицы (т. е. Венеции. - авт.) должен быть записан потомству кистью и резцом» [7].

Герцен вполне отчетливо описал то, что Леонтьев впоследствии назовет «вторичным упрос-тительным смешением» по отношению к европейскому (германо-романскому) миру с такими его характерными чертами, как уравнительный (эгалитарный) прогресс, парламентская система, всеобщее избирательное право. Отсюда герценов-ские предсказания относительно будущего Севе-ро-Американских Штатов, которые «с своим единством цивилизации легко опередят Европу, их положение проще. Уровень их цивилизации ниже западноевропейского, но он один, и до него достигают все, и в этом их страшная сила» [8].

По Герцену, общественное устройство, основанное на демократии, равенстве и «отрицании иерархии» (т. е. выстроенной системе разнообразных и «своеобычных» духовных ценностей), является далеко не идеальной целью, достойной человеческих стремлений. В действительности Герцен был одним из самых острых и глубоких критиков демократии, основанной на «арифметическом пантеизме всеобщей подачи голосов» и на «суеверии в республику или парламентские реформы». «Демократия, - писал он, - не может ничего создать, это не ее дело... демократы только знают... чего не хотят; чего они хотят, они не знают» [9].

Революционность Герцена, представленная Лениным в качестве выражения «классовой борьбы как основы его теорий и учений», также подлежит сомнению, особенно в той части ленинской оценки, которая характеризует эту революционность как «форму перехода. к суровой, непре-

клонной, непобедимой классовой борьбе пролетариата». Но мог ли тот, кого Ленин назвал «революционным демократом», обратиться 18 февраля 1858 г. к российскому императору Александру II со словами «Ты победил, Галилеянин». (Согласно преданию с такими словами умер император Рима Юлиан Отступник, преследовавший христианство). Герцен оценил царя-освободителя как «мощного деятеля, открывающего новую эру для России». Далее приведем редко цитированное в советское время высказывание: «Имя Александра II отныне принадлежит истории... Начало освобождения крестьян сделано им, грядущие поколения этого не забудут» [10].

Один из почитателей философии Герцена, известный английский мыслитель Исайя Берлин считает, что герценовская концепция «индивидуальной свободы» составляет центральное ядро всего творчества русского мыслителя. Называя Герцена «гениальным писателем», Берлин в своей книге «Русские мыслители» подвергает критике установившуюся традицию связывать наследие Герцена главным образом с «полуанархическим народничеством», прудонизмом, крестьянским социализмом и т. п. С Берлином можно согласиться в том, что подобные интерпретации «несправедливы» и неадекватны, ибо уводят в сторону от главного, а именно, персоналисти-ческого содержания его философии.

На самом деле, считает Берлин, политическая сторона творчества Герцена была не основной, а производной от его концепции индивидуальной свободы. Вместе с тем Герцен гениален не только как выдающийся публицист и прозаик, но и как мыслитель, - подчеркивает Берлин. «Основные идеи Герцена, - пишет Берлин, - уникальны не только по русским, но и по европейским стандартам. Россия не столь богата такими первоклассными мыслителями, чтобы она могла позволить себе игнорировать одного из трех самых гениальных моральных проповедников, когда-либо рождавшихся в этой стране» [11]. (Берлин считает тремя «самыми гениальными моральными проповедниками», наряду с Герценом, также Достоевского и Толстого.)

Айлин Келли, известная английская исследовательница творчества Герцена, в своем предисловии к книге Исайи Берлина поддерживает интерпретацию герценовской философии, предпринятую Берлином. В результате проведенного Берлином анализа Герцен, более известный на Западе как «русский радикал и утопический социалист», выступает на страницах книги как «автор одних из самых глубоких современных сочинений по проблеме свободы» [12]. Действительно, наиболее важной задачей анализа творчества Герцена является его «философская реабилитация», предполагающая обращение к его собственно

философскому содержанию, не подменяемому какими-либо односторонними политизациями.

Сегодня схему революционного демократизма, восходящую к Ленину и употреблявшуюся в советский период, следует считать непригодной для оценки философских идей Герцена. Действительно оригинальное содержание философии Герцена составляет его «собственный философский опыт», прежде всего связанный с темой личности, на что указывал в свое время В. В. Зеньков-ский. Герцена, наряду с Бердяевым, можно назвать одним из наиболее выдающихся русских философов свободы. Именно в этом качестве Герцен прежде всего известен за рубежом. И сегодня самой важной задачей российского герцено-ведения является вернуть это качество.

Если обращаться к собственно философскому содержанию творчества Герцена, то нельзя не видеть, что одной из основных идей, усвоенных Герценом еще в ранний период, является утверждение необходимости свободы личности. Свобода приобщения к европейской культуре в полном ее объеме, свобода от произвола властей, бесцензурное творчество - вот те недоступные в России ценности, к которым стремился Герцен. Впечатления о первой встрече Герцена с Европой, представленные в «Письмах из Франции и Италии» (1847-1852) и в работе «С того берега», свидетельствовали о радикальных изменениях в его оценках европейской цивилизации. Позднее он вспоминал: «Начавши с крика радости при переезде через границу, я окончил моим духовным возвращением на родину». Герцен отмечает «величайшие противоречия» западной цивилизации, сделанной «не по нашей мерке», пишет о том, что в Европе «не по себе нашему брату». Однако он по-прежнему не отказывается от приверженности к идее личной свободы: «Не будет миру свободы, пока все религиозное, политическое не превратится в человеческое, простое, подлежащее критике и отрицанию» [13].

Как известно, Ленин негативно оценил первые эмигрантские сочинения Герцена, назвал их «духовным крахом», основываясь, очевидно, на тех критических и во многом пророческих высказываниях в адрес европейского социализма, которые содержатся в работе «С того берега»: «Социализм разовьется во всех фазах своих до крайних последствий, до нелепостей. Тогда... снова начнется смертная борьба, в которой социализм займет место нынешнего консерватизма и будет побежден грядущею, неизвестною нам революцией... » [14]. Однако Герцен, напротив, чрезвычайно высоко ценил эту книгу. В свое посвящение «Сыну моему Александру» он включил следующие строки: «...я ничего не писал лучшего и, вероятно, ничего лучшего не напишу». Именно здесь он впервые столь подробно излагает свое

критическое видение европейской жизни и принципиально расходится со всеми известными ему социальными и философскими теориями: «Не ищи решений в этой книге - их нет, их вообще нет у современного человека». Герцен приходит к выводу о том, что претензии социальных наук покончить со злом и безысходностью, царящими в мире, - несостоятельны.

Человеческая жизнь имеет свою логику, не укладывающуюся в рациональные объяснения. Цель человеческой жизни - сама жизнь, и люди не хотят приносить жертвы на алтарь истории, хотя их вынуждают это делать, что показали события революции 1848 г. Критика Герценом западной цивилизации по причине внутреннего разлада с ней может быть охарактеризована как экзистенциальная критика. Он критиковал идеализм Гегеля с позиций персонализма, а именно, за то, что судьбу конкретной личности тот принес в жертву абсолютной идее. По Герцену, западная цивилизация богата внешними формами, но бедна человеческим содержанием. Вот почему нивелирующее влияние европейской цивилизации опасно для всех народов.

Идеи Герцена пережили свое время и продолжали оказывать влияние на русскую философию и в двадцатом столетии. Герценовская критика европейской цивилизации оказалась основополагающей для такого пореволюционного идейного течения, как евразийство. Уже в первом коллективном сборнике евразийцев «Исход к Востоку» (1921) идеи Герцена неоднократно цитировались, обращались к Герцену и другие евразийские издания, такие, как «Евразийские временники». Особенно часто обращался к наследию А. И. Герцена известный богослов и религиозный философ Г. В. Флоровский, который был автором магистерской диссертации, посвященной русскому мыслителю.

Подводя итоги сказанному, можно констатировать, что наиболее важной задачей герценове-дения сегодня является «философская реабилитация» его творчества, которая должна быть нацелена на адекватное историко-философское исследование его богатейшего наследия. И здесь очень важной задачей явилось бы создание современного научного собрания сочинений А. И. Герцена. Как известно, 30-томное собрание сочинений (далеко не полное), выпущенное в советское время, давно стало библиографической редкостью. Последнее комментированное издание избранных философских произведений и писем Герцена было подготовлено З. В. Смирновой и А. И. Володиным - наиболее известными и квалифицированными советскими герценоведа-ми (Герцен А. И. Соч.: в 2 т. М., 1985). Это 95-й и 96-й тома известной серии «Философское наследие». Вместе с тем хотелось бы предостеречь

читателей от того, чтобы принимать всерьёз некоторые экстравагантные интерпретации философии Герцена, выполненные в духе постмодернизма и лежащие за пределами научной историографии русской философии. Я имею в виду, например, книгу Р. Христанова «Александр Герцен: Импровизация против доктрины» [М., 2001].

Современные исследования, достойные памяти великого русского мыслителя, призваны раскрывать принадлежность Герцена всей русской философии, а не какой-то ее отдельной части. В связи с этим необходимо привести слова П. Б. Струве, сказанные еще в 1908 г.: «Можно многое понимать иначе, чем он. Но нельзя сознательно отвергать то, что составляло существо Герцена - священное пламя свободы». И далее: «Один из национальных героев духа, Герцен не принадлежит какой-либо партии и какому-либо направлению. Не готовые решения и утвержденные рецепты, а дух свободы и культуры и сияние красоты обретаем мы в его творениях» [15]. Невозможно представить русскую философию без Герцена.

Е. С. Гревцова. «А. И. Герцен: двуликий Янус и двуглавый орел»

Образ двуликого Януса - древнеримского мифологического божества - использовался Александром Ивановичем Герценом для обозначения двуединой обращенности русской мысли в прошлое и в будущее. Этот образ - метафорическое истолкование славянофильско-западничес-ких дискуссий 30-40-х гг. XIX в., свидетелем и активным участником которых был сам Герцен. Он писал в «Былом и думах»: «У них и у нас (т. е. у славянофилов и западников. - Е. Г.) запало с ранних лет одно сильное, безотчетное физиологическое, страстное чувство. чувство безграничной, обхватывающей все существование любви к русскому народу, русскому быту, к русскому складу ума. И мы, как Янус или двуглавый орел, смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно» [16].

Обратим внимание на то, что обобщение «мы, как Янус или двуглавый орел» включает и «я» самого Герцена - признание тем более ценное, что сделано оно в 1861 г., т. е. ретроспективно. Герцен не отделял себя от того общего интеллектуально-критического и патриотического фона, который формировали славянофильско-западни-ческие дискуссии 30-40-х гг. XIX в. «Я не помню, - пишет он, - чтобы мы сомневались в их горячей любви к России или они - в нашей». «Былое и думы» в качестве исторически достоверного свидетельства о развитии русской философской мысли дает точную интерпретацию дискуссий между славянофилами и западниками как идейных споров между двумя сторонами русского патриотизма.

Нельзя не поддержать основной пафос статьи профессора М. А. Маслина, посвященной современной оценке философии Герцена: необходимо вычленять собственно философское содержание идей Герцена. Попытки свести его творчество к «революционному демократизму» оказались несостоятельными. Представление о Герцене как о «штурмане грядущей революционной бури», которое господствовало в советское время, никак не объясняло содержание философских исканий русского мыслителя. Главным недостатком советского герценоведения было то, что его философские идеи интерпретировались в качестве некоего бессознательного придатка к «верной революционной теории», а именно, к марксизму. Но к марксизму Герцен не имел никакого отношения. Маркса он считал неисправимым доктринером, чьи идеи к России неприло-жимы. Марксизм и бакунизм как социальные доктрины одинаково были неприемлемы для Герцена как мыслителя. Если взять философское завещание Герцена - написанные за год до смерти письма (излюбленный его жанр) под общим названием «К старому товарищу», то нельзя не увидеть, что марксисты фигурируют там под презрительной кличкой «марксиды». Но равным образом он отрицает и катастрофическое бунтарство Бакунина, все мировоззренческие вопросы сводившего к одному и единственному -оправданию и обоснованию немедленного анархического бунта (в интерпретации Герцена - «тощего духом переворота»). Вот почему представляется несостоятельной и никак не объясняющей Герцена как философа известная фраза Ленина: «Герцен вплотную подошёл к диалектическому материализму и остановился - перед историческим материализмом».

Единственным подлинным философским кумиром для раннего Герцена 40-х гг. был Гегель, которого он называл тогда «гигантом» и «великим мыслителем». Особенно ярко этот «гимн Гегелю» (Д. И. Чижевский) проявился в цикле статей «О дилетантизме в науке». По мысли» Д. И. Чижевского, автора фундаментальной монографии «Гегель в России» [СПб., 2007], ранний Герцен пытался построить, отталкиваясь от Гегеля, своего рода «философию борьбы», которая «явственно носит черты гегелевской диалектики». Но в эмиграции теоретические интересы Герцена резко изменяются. Проблематика истории философии, онтологии и гносеологии, поиски общей теории развития в виде «философии борьбы» уходят далеко на второй план. В центр выдвигаются проблемы социальной философии и философии истории, философии культуры и теории цивилизации. Эта перемена произошла в процессе непосредственного, а не книжного знакомства Герцена с реальной европейской жиз-

нью, как результат наблюдения за революционными событиями 1848 г. Все это заставило усомниться в применимости на практике основных понятий Гегеля и, в первую очередь, мыслей о закономерностях, управляющих историческим процессом. То, что с марксистских позиций принято было называть «духовной драмой Герцена», на самом деле было его духовным прозрением. Он отрицает наряду с историческими законами идею бесконечного линейного прогресса в истории, движущегося, якобы, к какой-то определенной цели. В истории, напротив, по его собственным словам, «все импровизация».

И, наконец, самое важное, что составило принципиальное отличие Герцена от того образа последовательного демократа, который был создан Лениным, - это имевшая место на самом деле критика надежд на «несчастного, обделенного брата», будто бы способного на «крутой и насильственный переворот». В действительности массы - это стихия, влекомая «темным инстинктом и безотчетными страстями», и вовсе не эти «океаниды» создают перевороты, а искусное и подготовленное меньшинство, которое, на самом деле, управляет событиями. Но лицо всякой эпохи и всякой цивилизации создают высшие проявления культуры, а не «молчащее большинство». «Я не жалею, - писал Герцен, - о двадцати поколениях немцев, потраченных на то, чтоб сделать возможным Гёте, и радуюсь, что псковский оброк дал возможность воспитать Пушкина» [17].

Следует согласиться с тем положением статьи профессора М. А. Маслина, которое утверждает очевидное и не подлежащее никакому сомнению «влияние идей Герцена на русское общество в целом, включая не только радикальную, но и либеральную и консервативную его части». Именно в этом ключе следует интерпретировать идейную преемственность философских идей Герцена и К. Н. Леонтьева. Социально-философский идеал Леонтьева под названием византизма, разумеется, существенно расходился с главной руководящей идеей всего творчества Герцена - идеей свободы. Однако общие основания теории культуры, критика буржуазной демократии и потребительской западной цивилизации, всего того, что охватывается понятием «мещанство», наконец, - понимание того, что объяснение русской истории требует совершенно иной формулы, чем формула Запада, - все это Леонтьев заимствует у Герцена.

Ложный «революционно-демократический детерминизм» в интерпретации творчества Герцена совершенно бессилен в объяснении того, почему о его философии положительно отзывались такие, несомненно, консервативно настроенные мыслители, как Н. Н. Страхов и М. П. Погодин, специально приезжавший для встречи с

Герценом в Монтрё и опубликовавший воспоминания об этой встрече в журнале «Заря» (1870. № 2). То же можно сказать и о Ф. М. Достоевском, приезжавшем в Лондон встретиться со знаменитым эмигрантом. Погодин, как и Достоевский, по словам последнего, при встрече с ним «очень хвалили ему одно его сочинение - "С того берега"» [18]. Характерно, что Достоевский в 1872 г. рекомендовал статьи Герцена как «лучшую философию» в России и во всей Европе. Блестящий интеллектуальный портрет Герцена содержится в «Дневнике писателя» за 1873 г. Достоевский видел в Герцене социалиста - «русского барича», называл его «русским дворянином и гражданином мира», признавая в то же время справедливой его критику Запада. Но не это виделось ему главным в Герцене. Достоевский подчеркивал, что Герцен - это, прежде всего, глубокий и разносторонний мыслитель. «Это был художник, мыслитель, блестящий писатель, чрезвычайно начитанный человек, остроумец, удивительный собеседник (говорил он даже лучше, чем писал) и великолепный рефлектёр. Без сомнения, это был человек необыкновенный... » [19].

Чествуя Герцена в год его двухсотлетнего юбилея, приходится констатировать, что, несмотря на ритуальное «революционно-демократическое» славословие вокруг имени Герцена в советский период, философская сторона его творчества осталась менее всего изученной. Данная констатация тем более справедлива для постсоветского времени. Это признавал в своих последних публикациях виднейший советский герценовед А. И. Володин. В одной из последних своих работ он заметил, что за десять лет (1966-1975) в журнале «Вопросы философии» было напечатано всего две статьи, посвященные философии великого мыслителя. До сего времени, подчеркивал А. И. Володин, Герцен так и остался «неудобным мыслителем» [20]. Остается надеяться, что 200-летний юбилей Герцена послужит стимулом к изучению наследия русского философа.

Л. Е. Моторина. «Антропологические взгляды А. И. Герцена»*

Начну с тех оценок философских идей Герцена, которые дает Михаил Александрович Маслин, опираясь на высказывание В. В. Зеньковского о том, что действительно оригинальное содержание философии Герцена составляет «его собственный философский опыт», прежде всего связанный с темой личности. В связи с этим я остановлюсь на антропологических взглядах Герцена.

* Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, проект № 12-03-00029а «Философское россиеведение за рубежом во второй половине XX - начале XXI вв.: направления, школы, центры».

Человек и природа, человек и личность, свобода личности и ее зависимость от окружающих условий, философия «деяния» - эти вопросы волновали Герцена еще со студенческих лет, когда он пишет свою работу «Место человека в природе (1832). Позднее в «Письмах об изучении природы» (1845-1846) Герцен продолжит свои размышления, заметив, что «все стремления и усилия природы завершаются человеком, к нему они стремятся, в него впадают как в океан» [21]. В 1850 г. в книге «С того берега» он приходит к выводу, что в душе каждого человека дремлют целые миры, и судьба этого богатства своей внутренней силой «возвышает человека и над слепым потоком его природного бытия, и над слепым ходом истории» [22].

Антропология Герцена в этот период несет в себе определенный религиозный смысл: имеется в виду абсолютная вера в человека, в его самодержавную независимость, которая еще не имеет какого-либо концептуального обоснования. Антропологизм здесь как бы перемешан с натурализмом: с одной стороны, Герцен возвышает человека над природой и историей, с другой -выводит человека из природы. Объективным основанием, да и обоснованием, его антропологии является сама жизнь, ее события, переживания этих событий, «одействорения» (выражение Герцена. - Л. М.) их. Поэтому его скорее интересовали не концептуальные построения, а лица и биографии. Лицо, подчеркивал Герцен, - это «послужной список, в котором все отмечено, паспорт, на котором визы остаются».

Действительность своей личности, по мнению Герцена, человек достигает в разумном, нравственно-свободном и страстно-энергетическом деянии. Человек «всемирно призван» участвовать в деяниях, совершающихся около него. «Личность создается средой и событиями, - писал Герцен, -но и события осуществляются личностью и носят на себе ее печать - тут взаимодействие... Зависимость человека от среды, от эпохи не подлежит сомнению» [23].

Герцен часто употребляет термин «одейство-рение», термин, который, по замечанию В. В. Зень-ковского, не привился в русской философской терминологии, и, вероятнее всего, это есть перевод немецкого термина «Verwirklichen» [24]. Вместе с тем термин «одействорение» в философии Герцена имеет смысл, связующий в единое целое все понятия и вопросы, касающиеся человека и личности. «Одействорение» знания практикой, подчеркивал Герцен, есть необходимое условие преобразования жизни и совершенствования человека. В романе «Кто виноват?» А. И. Герцен пишет: «Совершенное отсутствие всякой определенной деятельности невыносимо для человека. Животное полагает, что все его дело - жить, а

человек жизнь принимает только за возможность что-нибудь делать» [25]. Герцен был убежден, что «спасение» начала личности в «деянии». В деятельности человека, по его мнению, формируется личность, ее «внутреннее ядро», определяющее отношение человека к жизни.

Михаил Александрович в докладе уже затрагивал тему индивидуальной свободы у Герцена. Я лишь замечу, что понятие свободы имело у Герцена такой же «смыслообразующий статус», как и понятие человека. Он писал, что человек свободнее, нежели обыкновенно думают, и что большая доля нашей судьбы лежит в наших руках. Эти слова Герцена стали крылатым выражением. Нравственную независимость человека он считал такой же непреложной истиной, как и его зависимость от среды. «Вне нас все изменяется, все зыблется, - пишет он, - мы стоим на краю пропасти и видим, как он осыпается; сумерки наступают, и ни одной путеводной звезды не является на небе. Мы не сыщем гавани иначе как в нас самих, в сознании нашей беспредельной свободы, нашей самодержавной независимости» [26]

Выделяя «ядро личности» как действенную основу жизнедеятельности человека, Герцен был далек от понимания свободы в качестве безусловной данности личности. Мерой свободы является у него гармония жизненных обстоятельств и той внутренней силы, которая возвышает человека. Внешняя активность, поступки, «деяния» личности должны, по его мнению, соответствовать духовным, нравственным, душевным возможностям человека внутреннего. В одном из споров с Бакуниным Герцен утверждал: «Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри» [27].

Антропология Герцена, если можно так выразиться, шла следом за его личной судьбой. В ней появляются новые мотивы после его «семейной драмы», смерти близкого друга В. Пасека, других «роковых случайностей». Эти события потрясают его. В марте 1843 г. он записывает: «Неужели вся жизнь должна быть пыткой и мучением? Человек по песчинке, несчетным трудом, потом и кровью копит, а случай хватит и одним глупым ударом разрушает выстраданное». Герцен заключает, что человеческая жизнь включена в страшный омут случайностей, и признает себя бессильным бороться «с тупой, но мощной силой, во власти которой личность и все индивидуальное» [28].

Но именно потому, что бессмысленная случайность начинает занимать в его мировоззрении такое огромное место, Герцен, верный своим духовным и нравственным идеалам, вновь укрепляется в своем антропологизме. Этот антропологизм у Герцена окрашен в трагические тона, ибо построен на философии случайности, но он

освобождает мысль Герцена о превосходстве случайности над человеком. Потребность нечто свое спасти из вихря случайности развивается у человека вместе с его сознанием, - писал он в 1848 г., - это есть чувство своего достоинства и стремление сохранить нравственную самобытность своей личности. «Свободный человек создает свою нравственность... Незыблемой, вечной нравственности так же нет, как вечных наград и наказаний» [29].

По замечанию В. В. Зеньковского, «убеждение в реальности случайности не делает Герцена скептиком, но совершенно разрушает религиозное восприятие жизни. Расхождение реального бытия и сферы ценностей остается непримирен-ным у Герцена. выход из этого невыносимого тупика, возможный лишь на почве религии, остается закрытым для него. Герцен в философии случайности нашел базу для утверждения "беспредельной свободы" человека и для абсолютности его этического идеализма. Но философия случайности, конечно, достаточно зыбкое основание для такой возвышенной антропологии; с другой стороны, именно она позволила Герцену вскрыть основную проблематику личности» [30].

Антропология Герцена, таким образом, не получила какой-либо концептуальной завершенности. Свою философию Герцен называл реализмом, поскольку по-настоящему был «погружен» в саму жизнь. Его антропология не завершена, потому что она есть не система, а путь мыслителя, философа, художника к тайне и правде бытия, путь, на котором Герцен обретал «свой собственный философский опыт».

С. А. Нижников. «Герцен - разочарованный западник»*

В докладе Михаила Александровича отмечалось, как стереотипы советского и последующих времен заслоняют от нас реальную оценку творчества Александра Ивановича Герцена. Эти стереотипы во многом господствуют по сей день. Подобно тому как философствующая публика не идет далее первого философического письма Чаадаева, забывая о последующих, так же происходит и с Герценом - оценки его творчества во многом основаны на ранних произведениях и упускают из виду последующую трансформацию. А ведь Герцен - ключевая фигура для понимания развития общественной и философской мысли в России второй трети XIX в. Фигура, которая не утратила актуальности по сей день.

* Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, проект № 12-03-00029а «Философское россиеведение за рубежом во второй половине XX - начале XXI вв.: направления, школы, центры».

Герцен прожил до предела трагическую (смерть детей и жены, ссылки и преследования, разочарования), но вместе с тем интересную жизнь, до краев наполненную думами о России, о ее лучшей будущности. В 1847 г. Герцен навсегда покидает Россию, но до конца дней живет ее интересами.

Первоначально Герцен рассматривал славянофильство исключительно как реакцию на попирающие национальность реформы Петра I, реакцию против петербургского периода. Если славянофилы во многом превозносили византинизм, то Герцен называет его «бездонным стоячим болотом, в котором исчезли следы древнего мира»; Петр I «парализовал влияние духовенства, это было одним из самых важных его деяний... » [31]. Казалось бы, взгляды славянофилов и Герцена на историческое прошлое и его смысл прямо противоположны. XXX глава четвертой части мемуаров Герцена («Былое и думы») является прекрасным первоисточником, характеризующим славянофильство 40-х гг. и его отдельных представителей. Тем не менее в некрологе К. С. Аксакову Герцен писал: «Да, мы были противниками их, но очень странными. У нас была одна любовь, но неодинаковая... И мы, как Янус или как двуглавый орел, смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно» [32].

Особенно высоко ценил Герцен А. С. Хомякова, И. В. Киреевского и К. С. Аксакова. Первого он называл «Ильей Муромцем, разившим всех, со стороны православия и славянизма», а про Киреевского говорил, что он был ближе по симпатии к нему, чем ко многим западникам из своего круга [33]. В Хомякове Герцен признавал серьезного противника, логика которого была оснащена диалектикой, а глубина мысли и всесторонность познания поражали всех.

В конце своего спора со славянофилами Герцен скажет: «Борьба между нами давно кончилась, и мы протянули друг другу руки» [34]. «Да разве нет у нас открытого поля для примирения? -Риторически вопрошал он. - И отвечал: «А социализм, который так решительно, так глубоко разделяет Европу на два враждебных лагеря, - разве не признан он славянофилами так же, как и нами». Он стал считать, что время «домашних ссор» прошло, что пора отбросить «ребяческую борьбу, соединиться во имя России» [35]. Для Герцена необходимость воззрений славянофилов состояла в том, что они пытались рассмотреть «стихии русской жизни, которые они открыли под удобрением искусственной цивилизации» [36]. Эти стихии, по его мнению, прямиком ведут к социализму, а «это мост, на котором мы можем подать друг другу руку» [37]. Однако православие и монархизм Герцен по-прежнему отвергал. Тем не менее, В. В. Зеньковский справедливо утверждал,

что Герцен «чрезвычайно национален», ибо его взрастила та же самая духовная почва, из которой выросло и раннее славянофильство.

Герцена отнюдь нельзя назвать слепым западником, так как после деятельности славянофилов теоретически чаадаевы уже были невозможны, а западное общество не подтвердило социалистических ожиданий и обнажило буржуазные пороки. Герцена скорее следует назвать «разочарованным западником».

Отношение Герцена к западной цивилизации менялось в процессе его внутреннего развития и жизненного опыта. «Мы Европу все еще знаем задним числом, - признается он, - нам все мерещатся те времена, когда Вольтер царил над парижскими салонами, и на споры Дидро звали, как на стерлядь». Когда же Герцен надолго остановился в Европе, идеал померк и «невеста обманула», в итоге осталось только «разочарование и усталь». «Мы вообще знаем Европу школьно, - продолжает Герцен, - литературно, т. е. не знаем ее, а судим поверхностно, по книжкам и картинкам... Наше классическое незнание западного человека наделает много бед... » [38].

Происходило это потому, что, во-первых, русской интеллигенции был известен только один верхний и образованный слой Европы. Во-вторых, это знание являлось историческим, а не современным. Так, Герцен отмечал: «Поживши год, другой в Европе, мы с удивлением видим, что вообще западные люди не соответствуют нашему понятию о них, что они гораздо ниже его». Основываясь на своих наблюдениях, Герцен утверждал, что в Европе купец и мещанин уже давно сменил рыцаря, господа сменились хозяевами, а в России этого еще не заметили.

Герцен давал такую критику западному обществу и человеку, на которую осмеливались не все славянофилы. Он, например, считал, что ни о каком развитии личности в западных условиях уже не может быть и речи, ибо не личность уже там главное, а «товар, дело, вещь, главное -собственность». Прошлые отношения между людьми канули в лету, а новые способствуют «развитию всех мелких и дурных сторон мещанства под всемогущим влиянием ничем не обуздываемого стяжания». На Западе теперь два главных стана, - продолжает Герцен, - две партии: скупость и зависть. Парламентское правление он называет «самым колоссальным беличьим колесом в мире», когда основой государственного порядка становится всеобщая подача голосов, эта простая арифметика управляет политикой, а истина в ней определяется сложением и вычитанием.

Проникли эти изменения и в сферу культуры и образования: вести себя стали прилично вместо хорошо, хранить лишь внешнюю респектабель-

ность вместо внутреннего достоинства. Все превратилось в декорацию, рекламу. Даже самое грубое невежество получило вид образования. Герцен утверждает, что на Западе не может быть серьезного теоретического образования, ибо для него требуется слишком много времени, оно слишком отвлекает от бизнеса. Это происходит потому, что «все, лежащее вне торговых оборотов и "эксплуатации" своего общественного положения, не существенно в мещанском обществе». Даже из протестантизма, продолжает Герцен, западный человек «сделал свою религию, примиряющую совесть христианина с занятием ростовщика, - религию до того мещанскую, что народ, ливший кровь за нее, ее оставил» [39].

От гегелевской философии как «алгебры революции» Герцен переходит к осознанию того, что «истина логическая - не одно и то же с истиной исторической, что, сверх диалектического развития, она имеет свое страстное и случайное развитие, что, сверх своего разума, она имеет свой роман». И хотя осознание бессилия идеи, отсутствия обязательной силы истины над действительным миром огорчило Герцена, он мужественно преодолел разочарования и принял открывшуюся ему новую истину: «Довольно удивлялись мы отвлеченной премудрости природы и исторического развития; пора догадаться, что в природе и истории много случайного, глупого, неудавшегося, спутанного... не все так хорошо подтасовано, как казалось...». «Наше историческое призвание, - продолжает Герцен, - наше деяние в том и состоит, что мы нашим разочарованием, нашим страданием доходим до смирения и покорности перед истиной и избавляем от этих скорбей следующие поколения. Нами человечество протрезвляется, мы его похмелье, мы его боли родов» [40]. Однако, судя по дальнейшей истории России, похмелье так и не наступило, а российская интеллигенция продолжала наступать на те же грабли, ввергая общество в революционное насилие и катаклизмы, ведущие к распаду страны.

В отличие от революционеров и «интеллектуалов», Герцен был мыслящим, ищущим человеком. У него не было неопровержимых догм ни на Западе, ни на Востоке. После насилия 1848 г. он уже не верил в целесообразность революционного действия и выступал противником любого террора. В эти годы наступает перелом во взглядах Герцена, и он начинает расходиться с Бакуниным и даже своим близким другом и соратником Огаревым. В цикле писем «К старому товарищу» (1869), адресованных Бакунину, он осуждал призывы политических организаций к немедленному революционному перевороту, говорил о необходимости «учить» народные массы, а не «бунтовать» их. На примере европейских рево-

люций и событий из российской истории он доказывал, что насилие не годится в качестве средства созидания. В этих суждениях Герцен ближе к Достоевскому, чем к революционно-демократической интеллигенции, к которой его обычно причисляли и зачастую причисляют сегодня.

Е. Ф. Владыкина. «По страницам философской публицистики А. И. Герцена»

Город наш хранит имя Александра Ивановича Герцена в названии одной из улиц, а также в названии всеми любимой областной библиотеки. Вятичи-библиофилы нередко перечитывают страницы книги, где описываются не самые приятные дни пребывания молодого Герцена в нашем городе, куда он был сослан под надзор полиции [41].

Эпоха, «впервые сознательно на себя взглянувшая» (Ф. Достоевский); «великий ледоход» русской мысли (М. Гершензон), эта эпоха вела к пробуждению русской мысли. Герцен - представитель этой эпохи. На его долю выпали испытания ссылкой и испытания «бездомностью». В 1847 г. он покидает Россию, не ведая того, что уже никогда не вернется на родную землю. Замечу при этом, что перед отъездом Герцена из России на прощальном ужине среди собравшихся был и «высочайше утвержденный сумасшедший» России - П. Я. Чаадаев. Знакомство с Чаадаевым и его «крамольными» «Философическими письмами» оставит глубокий след в поисках Герценом собственного пути.

В этих кратких заметках мы не касаемся ни страниц частной жизни, ни переживаний А. И. Герцена за границей. Нас интересуют те вневременные горизонты философского вопрошания, которыми изобилуют страницы его произведений - власть, народ, свобода. И есть ещё одна неизменная тема, рожденная в пору кружков и романтических увлечений («мы все храмовые рыцари» [42] - скажет юный Герцен об этой поре). Это тема судьбы России. Сегодня по-прежнему мы нередко слышим: славянофильство, западничество. Оказывается, эта тема неизменно волнует русское общество.

У Герцена своё отношение к славянофилам и славянофильству. Для него они дети одной среды, одних увлечений, одного времени, и в них «было очень верное, но смутное предчувствие нового порядка вещей», однако они не смогли разрабатывать его «положительную сторону», обратив это предчувствие в религию и «притом в религию прошедшего, совершенно не соответствовавшую их же собственному представлению о русском народе». Впрочем, в полемике разных школ русской мысли Герцен видит общее - осуждение императорского режима, установившегося при Николае I, «тут Чаадаев, Хомяков и Белинский подавали друг другу руки» [43]. Общей, с

точки зрения Герцена, была и «господствующая ось» - вера в русский народ и желание деятельно участвовать в его судьбах.

Славянофилам присуще чутьё. «В их решении лежало верное сознание живой души в народе», и выход они видели в возвращении к прежним нравам. Герцен спрашивает: «К каким?» Тем ли, о которых писал Чаадаев: «Русская история -развитие крепостного состояния и самодержавия» [44], состояния просвещенных рабов? Или это обращение к мощи русского народа?

Герцен напишет: «мощный, неразгаданный народ», чья история нередко «представляет... очень странное зрелище». А странность мыслитель видит в сочетании мужества, силы, ума с пассивным равнодушием. Да, русский народ не лишен мужества, силы, ума; занимает, распахивает огромные территории, ревниво оберегает их, но «стоит ему успокоиться относительно целости своей земли, он снова впадает в своё пассивное равнодушие, - равнодушие, которым так превосходно умеют пользоваться правительство и высшие классы». Изредка случается, что высшие классы не без тревоги начинают замечать «отсутствие народа» и что «всё здание русской цивилизации как бы висит в воздухе, приподнятое с помощью веревки, конец которой находится в руках правительства» [45].

Возвращаясь к полемике со славянофилами («Письма к противнику» представляют собой спор с Ю. Самариным), читаем: «Для вас русский народ преимущественно народ православный, т. е. наиболее христианский. Для нас русский народ преимущественно социальный, т. е. наиболее близкий к осуществлению одной стороны того экономического устройства, той земной веси, к которой стремятся все социальные учения» (курсив Герцена). Социальность русского народа общин-на и нравственна. Но не существует вечной нравственности. Нравственный идеал рождается через самого себя, через свободу.

Свобода - необходимое условие для достойной жизни и самая высочайшая ценность. Непременное лицо свободы - самостоятельность и ответственность личности за свои поступки. Кроме того, нельзя быть свободным, не обладая материальной независимостью. Однако, констатирует Герцен, Россия «не имеет ни пристрастия к равенству, ни емкости к свободе. (курсив Герцена. - Е. В.). Это так и ведет от аракчеевского императорства к императорству пугачевскому» [46]. Русское общество «кажется утомленным свободою прежде, чем даже успело её получить. Оно опасается крайностей свободы, не успев насладиться ею. Первое возбуждение прошло, и всё тяготеет к затишью» [47].

Находясь за границей в пору величайшей смуты, Герцен откажется от многих представлений, возникших в пору романтической юности. «От-

резвление» придёт с событиями 1848 г. в Европе. Именно эти события приведут Герцена к спору с самим собой. Этот «спор» умалит его восхищение перед Западом, обнаружит мещанскую составляющую западной цивилизации, сместит некоторые акценты его исторической концепции, утвердит в идее «русского социализма» и необходимости «построяющих идей» с развитым народным сознанием; с сознанием, рожденным «внутри», а не за счет изменений наружной жизни. Он понимает, что Россия уже вступила на путь, пройденный Европой, - путь от культуры к цивилизации, путь обуржуазивания.

Симптомы и последствия этого процесса Герцен почувствовал одним из первых. В своих работах «С того берега», «Концы и начала» он пишет о мещанстве как неприятной стороне западной культуры. Оно - признак утраты идеалов, личностного начала, всеобщего «линяния». Мещанин покупает с уважением тульские перочинные ножички, на которых английская фирма, также охотно он покупает фотографические открытки вместо произведений живописи, поскольку, на его взгляд, они красивее и к тому же дешевле. Заметим, критика Герценом мещанства повлияла на Ф. М. Достоевского (их встреча имела место в 1862 г. в Лондоне). В «Зимних заметках о летних впечатлениях» мы видим высказывания о «массовом», безликом человеке, близкие герценовским. Идеал такого человека -«накопить денежки и завести как можно больше вещей.» [48].

Полтора века отделяют нас от времени, когда нашими великими соотечественниками были написаны эти строки. Многое изменилось в мире. В ХХ в. уже не «русскому человеку» в Европе, а самим европейцам в лице своих выдающихся мыслителей (Мартин Хайдеггер, Жан-Поль Сартр, Альбер Камю, Хосе Ортега-и-Гассет) пришлось немало раздумывать над проблемой «подлинного» и «неподлинного» существования, над другими экзистенциальными вопросами. Задумаемся над этим и мы, только, как пишет Александр Герцен, не стоит «принимать цели за достигнутое, зародыши - за совершенных людей, идеалы - за существующее и задачи - за их решения» [49].

Т. А. Горюнова. «Мировоззрение А. Герцена в отражении русской религиозной мысли»

Творчество А. И. Герцена являет собой целую эпоху в развитии русской общественной мысли, в нем заключаются «концы и начала» нашей философии. Такую высокую оценку таланта Герцена можно обнаружить в литературе по отечественной философии. В монографиях и статьях анализируются размышления Герцена о революции, особом пути России к социализму, о ме-

щанстве как выражении духовного оскудения человека и об упадке европейской культуры. Давно определено место писателя в освободительном движении России: его рассматривают как родоначальника народничества, как зачинателя революционной пропаганды в нашей стране, как проповедника социалистических идей. Казалось бы, что все произведения Герцена хорошо изучены, а их идейное наполнение полностью проанализировано.

Тем не менее Герцен остается одной из проти-воречивейших фигур русской философии. Полемика вокруг его творчества началась еще в 3040-е гг. XIX в. Многим современникам Герцен представлялся фигурой двусмысленной. В нем видели то западника и нигилиста, то патриота и критика европейской цивилизации. В его работах слышны были призывы к резким социальным изменениям, в то же время он представал как противник насилия. Он верил в идею социализма и в то же время сомневался в возможности ее осуществления. Споры вокруг его творчества продолжаются и сейчас. Так, современные исследователи считают его «неудобным мыслителем» [50] и «самой проблемной фигурой русской культуры» [51].

В настоящее время обращение к этой незаурядной личности непопулярно в среде отечественных ученых, занимающихся историей русской философии. Профессор М. А. Маслин справедливо замечает в докладе, что Герцен, возведенный Лениным на пьедестал в качестве «дворянского революционера», перестал быть актуальной фигурой. Его имя, овеянное многочисленными идеологическими штампами и ярлыками, ассоциируется у современного читателя с революционной и пропагандистской деятельностью. В результате образ Герцена-революционера, писателя и общественного деятеля заслонил трагическую личность Герцена-мыслителя, к идеям которого обращались такие разные философы, как П. Л. Лавров, Н. К. Михайловский, К. Н. Леонтьев, Н. А. Бердяев, Г. В. Плеханов, Г. Г. Шпет и др. Поэтому сегодня необходимо, если можно так выразиться, переоткрытие философского опыта Герцена, та реабилитация его богатейшего наследия, о которой пишет М. А. Маслин в заключение своей статьи. Для целостного осмысления философского мировоззрения Герцена мы обратимся к оценке его социально-философских исканий в русской религиозной мысли.

Герцена можно назвать типично русским мыслителем, так как в его размышлениях присутствует этическая проблематика, связь теоретического и аксиологического подхода к бытию, что, по мнению В. В. Зеньковского, является характерной особенностью русской философии

[52]. О приоритете нравственных оснований в творчестве Герцена впервые заговорили почвенники. В частности, Н. Н. Страхов отмечает, что для Герцена социализм представляет собой нравственный идеал. Но увлечение философией Гегеля и Фейербаха привело писателя к нигилизму и атеизму, что обусловило его духовную драму. Нравственные поиски ни к чему не приведут, считает Н. Н. Страхов, если они оторваны от религии, а для Герцена «все религии суть уклонения человеческого ума от прямого пути» [53]. Потеряв религию, Герцен постарался избавиться и от религиозных предрассудков. Однако, подходя ко всем религиям объективно, из всех этих «уклонений» он все же отдает предпочтение православию, считая великим счастьем, что русский народ не был испорчен влиянием католицизма и протестантизма.

Страхов подчеркивает, что Герцен по-настоящему русский человек, у него русское сердце, а его нигилизм, отличающийся от привычного «глубоким и искренним усилием мысли», был «одним из проявлений напряженной идеальности русского ума и сердца» [54]. Он анализирует эволюцию его западнических взглядов, выделяя здесь несколько этапов: идеализация Запада и отречение от своего русского, отказ от западных идеалов и в итоге духовное опустошение, но в то же время очищение от предубеждений, в результате которого у писателя пробуждается вера в Россию. Страхов пишет: «Отаявшийся западник превратился в нигилистического славянофила, а во многих отношениях оказался истинно русским человеком» [55]. Под «нигилистическим славянофилом» подразумевается мыслитель, чья вера в самобытное развитие России родилась из западничества, последовательно развившегося и преодоленного. Сила этой веры прямо пропорциональна силе былого увлечения Западом. По мнению Страхова, Герцен был свободен от характерного для западников «умственного рабства». Однако при этом остался на предпоследней ступени до совершеннейшей веры, и полностью преодолеть разрыв с родной почвой для него оказалось невозможно.

С. Н. Булгаков в своих размышлениях о мировоззрении А. И. Герцена продолжает линию, начатую Н. Н. Страховым. Он рассуждает о причинах и сущности духовной драмы Герцена. Называя его «умственным мещанином», «резонером здравого смысла», Булгаков признает: почти всю свою сознательную жизнь Герцен был атеистом, с гипертрофированным здравым смыслом. Герцен отрицает Бога, бытие трансцендентного, религию, поэтому ему трудно найти точку опоры для ответов на бытийственные вопросы. Булгаков пишет о мучительных поисках Герцена, в которых он сближается с Иваном Карамазо-

вым. Разница в том, что последний «ищет Бога и потому еще спрашивает там, где Герцен, уже окончательно изверившийся, имеет вполне готовые ответы» [56]. Единственно возможной реальностью он признает чувственный осязаемый мир и факт нашего существования. Для Булгакова в этом заключается суть позитивизма, и Герцена, отрицавшего всякую метафизику, он относит именно к позитивистам.

Кроме того, Булгаков одним из первых провел параллель между взглядами А. Герцена и Ф. Ницше. Заметим здесь, что тот и другой вначале искренне и глубоко восприняли христианство, и оба в итоге пришли к его отрицанию. Несмотря на явные различия в мировоззренческих взглядах Герцена и Ницше, Булгаков указывает на объединяющее столь разных мыслителей идейное содержание: «Человек есть мера вещей -вот сущность философии Герцена; принцип Герцена не представляет, таким образом, ничего нового - это принцип софистов, этих позитивистов и ницшеанцев древности» [57]. Каким же критерием определяется сам человек? Этот критерий - деятельность, дело. Герцен развивает «философию деяния», у него даже появляется специальное слово - «одействорять». Точно так же и философия Ницше связана с активностью, с волей к власти.

Отрицая высшее начало и религию, Герцен все равно, по мнению Булгакова, остается религиозным искателем. После разочарования в Западе у него появляется новая утопия - вера в Россию. Утопические взгляды писатель связывает с русским народом и сельской общиной, в отличие от Ницше, который делает ставку на сверхчеловека. На примере Герцена и Ницше обращает на себя внимание одна особенность: разочарование в западноевропейской культуре пробуждает интерес обоих к России как к альтернативе.

В заключение Булгаков, говоря об мировоззренческих поисках Герцена, делает вывод о том, что он «хотя и кружным путем, более отрицательным, чем положительным, ведет к... Достоевскому и Соловьеву» [58]. Герцен возвестил о грядущем духовном возрождении, о котором так грезили все религиозные мыслители порубежной эпохи.

М. И. Ненашев. «О диалектике Герцена и диалектике вообще»

Я коснусь историко-философских идей молодого Герцена. Речь пойдет о диалектической составляющей работ «Письма об изучении природы» и «Дилетантизм в науке», которая представляется уязвимой с современной точки зрения.

В «Письмах об изучении природы» Герцен пишет, что стоя на локковской точке зрения, невозможно выйти из формальных противоре-

чий, и вообще рассудок не способен разрешить им же поставленное противоречие. Например, в спорах о врожденных идеях, о сущности и других вопросах есть две стороны, взятые по отдельности, они противоречат друг другу, а на середине они сливаются. Поэтому обе стороны неправы, пока существуют в отвлеченной отдаленности, и могут быть истинными только при сознании единства.

В этом рассуждении проступает основательное знакомство с гегелевской диалектикой: любые позиции, взятые в своей отдельности, не являются истинными, пока их не начинают рассматривать в единстве.

Однако, пишет далее Герцен, философы намеренно остаются за пределами сознания этого единства, ведь «надобно много трудиться и много приобрести упорной косности, чтоб не последовать диалектическому влечению, которое само собою выносит за пределы рассудочности». А вот ум, «свободный от принятой и возложенной на себя системы, останавливаясь на односторонних определениях предмета, невольно стремится к восполняющей стороне его; это начало биения диалектического сердца» [59].

Выделим этот упрек философам, намеренно остающимся в своей упорной косности за пределами того единства, вне которого стороны, взятые в отвлеченной отдаленности, не могут быть истинными.

В работе «Дилетантизм в науке» Герцен также пишет о том, что некоторые представители науки не могут привыкнуть к вечному движению истины и раз навсегда признать, что всякое положение отрицается в пользу высшего и что только в преемственной последовательности этих положений и их снятии проторгается (выражение Герцена. - М. Н.) живая истина [60].

Теперь признаем, что этот упрек вполне приложим и к современным философским направлениям. Очевидно, что феноменологию Гуссерля, рассуждения Виттгенштейна о достоверном, идеи Поппера о принципе фальсификации и т. д. можно представить как те самые односторонние определения, которые должны невольно стремиться к восполняющей стороне.

Но предположим, что мы нашли способ сообщить Бертрану Расселу о том, что истина находится в вечном движении, и что всякое положение отрицается в пользу высшего. При этом сообщить в тот самый момент, когда он размышляет над рассуждением Людвига Виттгенштейна, ну, например, таким: «Нам неясно как раз то, насколько специализированно употребление слов "Я знаю"» (См.: Виттгенштейн Л. О достоверности, п. 12).

Очевидно, что Рассел согласится с тем, что истина находится в вечном движении, но затем в своей упорной косности все равно будет про-

должать размышлять над словами Виттгенштей-на об употреблении слов «Я знаю». Скорее всего, и Гуссерль, узнав, что всякое положение отрицается в пользу высшего, продолжит упорно размышлять над трансцендентальным эпохэ.

А если бы мы смогли перенестись в эпоху, которую непосредственно описывает Герцен, и рассказать Декарту о том, что нужно всего лишь следовать диалектическому влечению, и тогда свободный ум невольно устремится к восполняющей стороне, то и Декарт, как нам представляется, вежливо признав все это, тем не менее продолжит как ни в чем не бывало размышлять над cogito.

Маркс и Энгельс начинают «Немецкую идеологию» словами о том, как одному бравому человеку пришло в голову, что люди тонут в воде только потому, что одержимы мыслью о тяжести. А вот если бы они выкинули это представление из головы, объявив, например, его суеверным или религиозным, то избавились бы от всякого риска утонуть.

Мне кажется, критика Герценом дилетантизма в науке и односторонностей Бэкона, Локка, Декарта вполне может вписаться в рассуждение Маркса и Энгельса про людей, тонущих из-за одержимости мыслью о тяжести.

Мне представляется, что история философии совершенно не случайно, но необходимым образом движется через оппозиции идеализма и материализма, эмпиризма и рационализма, которые диалектическому уму кажутся лишь односторонними выражениями единого взгляда на процесс познания истины. Допустим на минуту, что философии Бэкона и Декарта действительно являются односторонними выражениями единого взгляда. Тогда мы должны признать, что можно построить, по крайней мере в принципе, некое непрерывное движение мысли от Бэкона к Декарту и обратно. Но ведь очевидно, что нельзя, непрерывно двигаясь от Бэкона, прийти к Декарту. Эта невозможность непрерывного движения от одной позиции к другой и обратно означает их несоизмеримость и невыразимость друг через друга. Их можно понять лишь в качестве самостоятельных миров, которые бессмысленно мерить общей мерой, так же как говорить об их якобы заблуждениях и крайностях.

Поясню свою мысль на фрагменте из работы Мартина Хайдеггера «Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим». Хайдеггер пишет об опасности, которая таилась в разговорах между ним и японским графом Куки относительно существа восточноазиатского искусства и поэзии. Дело в том, что сам немецкий язык, на котором велась беседа, постоянно разрушал возможность сказать то, о чем шла речь. Хайдеггер напоминает свое определение языка как дома бытия, и

говорит о том, что «мы, европейцы, живем, надо думать, в совсем другом доме, чем восточноази-атский человек». И если учесть, что языки «здесь и там» не просто различные, но исходят в корне из разного существа, то диалог между домами оказывается почти невозможным [61].

Хайдеггер ставит под вопрос саму возможность диалога между европейско-западной и во-сточноазиатской культурами, в котором зазвучало бы нечто вытекающее из одного источника. То есть под вопрос ставится реальность того единства, которое должно обеспечить, если следовать терминологии Герцена, диалектическое снятие односторонностей обеих культур.

Но невозможность диалектического снятия означает дискретность языков и культур, а значит и философских концепций, которые ведь тоже можно представить в качестве особых языков, посредством которых рассматриваются проблемы познания истины.

Юрий Лотман в начале своей книги «Культура и взрыв» пишет о том, что язык создает свой мир, и одним из важнейших оказывается вопрос о степени адекватности мира, создаваемого языком, и мира, лежащего за пределами языка. Он делает вывод о неизбежности того, чтобы эта реальность охватывалась не одним каким-то языком, а только их совокупностью, и называет иллюзорным представление о возможности одного языка для выражения реальности. Минимальной работающей структурой является наличие двух языков, неспособных по отдельности охватить внешний мир. Эта неспособность - не недостаток, но условие адекватного отражения, ибо диктует необходимость другого (другой личности, другого языка, другой культуры). Поэтому представление об оптимальной модели с одним предельно совершенным языком должно быть заменено образом структуры с минимально двумя, а фактически с открытым списком разных языков, взаимно необходимых друг другу в силу неспособности каждого в отдельности выразить мир. Лотман подчеркивает, что условием адекватности отражения вне-языковой реальности является именно взаимная непереводимость или ограниченная переводи-мость языков [62].

Если мы поставим на место внеязыковой реальности реальный познавательный процесс, а вместо языков введём различные философские концепции, то, следуя параллельно ходу мысли Лотмана, мы должны признать необходимость и неизбежность различных, причем непереводимых друг в друга концепций, которые лишь в совокупности способны более или менее адекватно выразить суть познавательного процесса. А также должны признать невозможность построения единственно правильной гносеологии, вбирающей

в себя отдельные философские концепции в так называемом снятом виде.

Своим выступлением я хотел показать, что имеется иная возможность понять историю философии, - отнюдь не в контексте гегелевских категорий снятия и единства противоположностей, от которых отталкивается Александр Герцен в работах «Письма об изучении природы» и «Дилетантизм в науке». Эта иная возможность связана с признанием неустранимой дискретности философского дискурса и отказом от установки на формирование некоего единого взгляда на процесс познания истины.

Н. О. Осипова. «А. Герцен: эхо "другого берега"»

Идея «круглого стола», посвященного 200-летию со дня рождения А. И. Герцена, представляется весьма перспективной в нескольких отношениях: во-первых, симптоматично, что в русской истории даты Отечественной войны 1812 г. и юбилея Герцена совпадали, что неизбежно вызывало известные интеллектуальные ассоциации; во-вторых, творческое и философское наследие русского мыслителя с течением времени обнаруживает новые грани интерпретации (они обозначены в докладе М. А. Маслина). В ряду этих интерпретаций мы встречаем и психоаналитические подходы, и политологические характеристики, и религиозно-философские построения.

По-видимому, эти новые ориентиры связаны как с отказом от тенденциозности в оценке культурного наследия России, так и новыми «вызовами» эпохи, ответ на которые мы обнаруживаем в историко-философских концепциях прошлого. И есть некий парадокс в том, что статья

B. И. Ленина «Памяти Герцена», «растащенная на цитаты» и породившая стереотипы партийности, тем не менее, очень точно определила место Герцена в типологии общественного движения России. Если дистанцироваться от политической интенции ленинской статьи, то и в самых общих (даже «над-идеологических») характеристиках феномен Герцена аккумулировал в себе основные векторы интеллектуальной истории России - яркой, противоречивой, отражающей специфику национального сознания и национальной культуры как системы «бинарных структур».

Стремление к противоборству и установлению различий между двумя полюсами, по мнению

C. Аверинцева, - это неотъемлемая особенность российской культуры, унаследованная от Византии: «Вообще говоря, всякая культура живет сбалансированным противоборством противоположностей... Чем выделяется ранневизантийская культура, так это тем, что в ее кругу крайности осо-

бенно контрастны, а их приведение к единству особенно парадоксально» [63].

Типичным персонологическим феноменом подобного парадокса и являлся тип Герцена, блестяще описанный в рефлексии либерального историка и дипломата И. Берлина, также упомянутого М. Маслиным. Позиция И. Берлина по отношению к Герцену представляется особенно значимой в нескольких аспектах. Прежде всего, И. Берлин прекрасно знал русскую историю, где «отвлеченные идеи и мечты легко становятся заменой реальности» [64]. Кроме того, его подход был, на мой взгляд, подходом культурологическим, который, как мне думается, в данном случае является одним из самых плодотворных. Он показывает, главным образом, историю идей, отразившую рождение и судьбу русской интеллигенции (статьи «Рождение русской интеллигенции», «Герцен и Бакунин о свободе личности»), представлявшей слой общества с «невиданной способностью к усвоению понятий». Почти каждая философская система, претендовавшая на статус цельного знания и окончательные ответы, встречала «пылкий прием» и становилась «символом веры... вскормленной ненавистью... к мистическому анархизму<...>. Русские довели этот процесс до острого и отчаянного героического наслаждения» [65].

Путь Герцена-философа, яркого публициста и писателя, является отражением исканий русской интеллигенции - не случайно рядом с его именем ставят имена Толстого и Достоевского, которых волновала историческая миссия России. Не случайно и то, что полем борьбы вокруг этой проблемы стала литература (о её судьбе в связи с этим И. Берлин пишет в статьях «Молчание в русской культуре», «Ёж и лиса», «Литература и искусство в России при Сталине», воспоминаниях о встречах с советскими писателями).

В связи с неразвитостью парламентаризма, легальных политических сообществ свобода слова в России всегда понималась как «свобода печати», а острые идеологические и политические проблемы переносились на страницы литературных произведений или оформлялись в жанрах эссе, «писем к другу», «писем к читателю» и др.

Бинарная логика русского национального сознания реализовалась в таком «метаисторическом» свойстве русской культуры, как литературоцен-тризм - упорном тяготении культуры в целом к литературно-словесным формам саморепрезентации [66]. Примечательна фраза Бунина о том, что в нынешней ситуации виноват «литературный подход к жизни», который «отравил нас» [67]. О ли-тературоцентризме как доминанте культурного сознания писал и Ф. Степун, подчеркивавший, что именно в пространстве литературы «разрешались и социальные, и политические, и моральные, и

даже религиозные вопросы. Она была одновременно и предпарламентом, и как бы церковью русской интеллигенции» [68].

Цензурные условия стимулировали мощную идеологизацию любой, даже самой невинной, дискуссии. Политизированная литература, политизированная критика, дискуссии между сторонниками и противниками чистого искусства, сторонниками и противниками реформ. «Общество. кажется утомленным свободою прежде, чем даже успело её получить. Оно опасается крайностей свободы, не успев насладиться ею» [69], - это Герцен. Но не политикой была обусловлена приведенная мысль - статья А. Герцена называлась «Новая фаза в русской литературе» и представляла литературный обзор. Несомненный литера-туроцентризм свидетельствует о двойном видении: критерием оценки литературных произведений становилось их отношение к решению острых вопросов, а критерием оценки исторической ситуации - характер её преломления в литературе: «Литература у народа, не имеющего политической свободы, - продолжает Герцен, -единственная трибуна, с высоты которой он может заставить услышать крик своего негодования и своей совести» [70]. И. Берлин с позиций значимости литературы объясняет политику Сталина в этой области - в России между 1945 и 1955 гг. «не было опубликовано художественного произведения, которое заслуживало бы внимания... как эстетический феномен, а не документ эпохи» [71].

Позиция И. Берлина в целом была близка общему настроению русской эмиграции первой пореволюционной «волны», где с новой силой вспыхнул интерес к личности и наследию Герцена, интерпретированного в контексте эмигрантского сознания с его мессианской идеей в основе.

«Мессианский миф», который был положен в основу евразийской идеи, на самом деле складывался уже с первых шагов вольной русской прессы за границей, у истоков которой стоял Герцен. Не случайно В. Руднев, публикуя в 66-м и 67-м номерах «Современных записок» (1938) письма А. Герцена к дочери, предваряет их предисловием, в котором подчеркивает, что трагическая и одинокая фигура Герцена воспринимается в смысловом поле эмигрантского сознания в качестве символа - его идеи, его издательский опыт, опыт общения с российскими корреспондентами, критический пафос его публикаций, острота полемики воспринимались эмиграцией в качестве неотъемлемых свойств вольной русской прессы и критерия оценки кровавого переворота в России. Публикация писем была приурочена к 125-летию со дня рождения Герцена (1937), которое русская эмиграция отметила вечерами в русских общественных и культурных центрах и публика-

циями в прессе. Еще во время юбилейного 1912 г. сложилась мифологизация Герцена, образ которого превратился в героический и трагический символ русской эмиграции, призванной к великой миссии: «Мы не в изгнании - мы в послании» (З. Гиппиус). Публиковались воспоминания участников юбилейных мероприятий 1912 г. в Париже и Ницце, переиздавались произведения писателя.

Не без влияния идей Герцена и его концепции свободы написаны труды таких многогранных и талантливых публицистов и критиков эмиграции, как Р. Гуль, М. Слоним, которые наряду с серьёзными литературно-критическими и литературоведческими трудами обращались к социокультурным и политологическим проблемам. В частности, М. Слониму принадлежат такие работы, как «Большевизм с точки зрения русского», «Русские предтечи большевизма», «От Петра Великого до Ленина: история русской общественной мысли» и др.

Ярким художественным проявлением духовного диалога с Герценом стал роман В. Набокова «Другие берега» (1954), в котором писатель вступает в имплицитный диалог с Герценом, о чем свидетельствует внутренняя полемическая связь названий произведений. Символика «берега» по-разному интерпретируется у писателей: если для Герцена («С того берега») послание «на другой берег» - это пророчество конца истории, то для В. Набокова «другой берег» - это преодоление исторического хаоса через возвращение к истокам. Две такие могучие фигуры русской эмиграции, как Герцен и Набоков, каждый по-своему, были властителями дум русских диаспор на западе, выражая дуальность и антино-мичность русской культуры, которые являют пример мучительного балансирования сознания между расколом и сохранением единства. Еще Г. Флоровский писал в свое время, что «завязка русской трагедии сосредоточена именно в факте культурного расщепления народа.» [72], а Г. Федотов использовал по отношению к русской мен-тальности метафору «двоецентрия», «двухжелт-кового яйца», «эллипса с двумя разнозаряжен-ными центрами». Но при этом «Былое и думы» Герцена и «Другие берега» Набокова оказываются той границей, на которой происходит синтез ментальностей в поисках единства и целостности русской культуры. Об этой особенности миросозерцания Герцена, воплотившейся в «Былом и думах», проницательно писал И. Берлин [73].

В заключение хотела бы предложить еще один ракурс в осмыслении западной рефлексии образа и творческого наследия Герцена, опосредованно связанный с трудами И. Берлина. Речь идет об одном из наиболее ярких и неоднозначных при-

меров художественного видения «герценовского текста» в трилогии известного британского драматурга, режиссера, киносценариста и критика чешского происхождения Тома Стоппарда «Берег Утопии», которая с успехом прошла в России (где уже знали творчество Стоппарда по пьесе и фильму «Розенкранц и Гильденстерн мертвы») и получила неоднозначную оценку. Сам драматург признавался, что интерес к русской истории идей сформировался у него под воздействием книги И. Берлина «Русские мыслители»: «Я начал писать книгу «Берег Утопии» больше 10 лет назад. Тогда стало понятно, что в России больше нет коммунизма, но на этом месте образовалась дыра. Я подумал, что Герцену как поборнику свободы мысли, свободы вообще было бы интересно существовать в это время<. > Как бы вели себя люди, если дать им полную свободу? В результате, когда происходит такая ситуация, как показывает история, люди наложили на себя такое количество контролирующих органов, столько запретов, что о демократии не приходится вести даже речь. Герцен, который описан мною как человек, живущий романтическими идеалами, жестоко бы разочаровался» [74]. Девятнадцатый век мыслится драматургом как эпоха перехода. Среди персонажей - Бакунин, Белинский, Чернышевский, Огарев и др. В числе источников -«Былое и думы» Герцена, с точки зрения которого и поданы события. Диалоги о судьбах России и будущем Европы перемежаются эпизодами из частной жизни, общественной деятельности. В финале пьесы Герцен, пройдя через личную драму, разочарование в революционных идеалах, обращается к зрительному залу: «Пока мы не перестанем убивать на пути к утопии, мы никогда не повзрослеем. Смысл не в том, чтобы преодолеть несовершенство данной нам реальности. Смысл в том, как мы живем в своем времени». По-видимому, это и есть то завещание, которое русский мыслитель оставил современному поколению. Но это уже тема следующего разговора.

Заключение: М. А. Маслин. Хотелось бы, прежде всего, выразить удовлетворение самим фактом дискуссии, посвященной современному взгляду на философское наследие Александра Ивановича Герцена. Общий ход этой дискуссии напомнил мне круглый стол под названием «Освобождаясь от стереотипов в истории философии», который проходил в рамках Международного дня философии в Москве, в Институте философии РАН 16-19 ноября 2009 г.

На мой взгляд, все участники дискуссии, главным образом, были нацелены на пересмотр застарелых стереотипов в оценке философии Герцена, которые достались нам в качестве наследства от догматизированного марксизма. Эта про-

блема имеет исключительно важное, если не центральное значение для современной истории философии как науки. В разных вариациях звучала главная мысль о необходимости вычленения собственно философской проблематики в наследии Герцена, которую участники круглого стола определяли как «философию свободы», самым тесным образом связанную с «абсолютной верой в человека» (Л. Е. Моторина), экзистенциальными вопросами (Е. Ф. Владыкина), как философствование, нацеленное на обоснование связи теоретического и аксиологического подхода к бытию (Т. А. Горюнова). Интересно прозвучало выступление Н. О. Осиповой, в котором было показано отношение к Герцену европейских интеллектуалов.

Выделение личностной ориентации как центральной позволило конкретным образом раскрыть самые разнообразные связи и влияния философии Герцена в контексте отечественной философской традиции, отличающейся ярко выраженным антропоцентризмом. Герцен, бесспорно, развивался в общем русле западной, европейской философии, Это подтверждается основным содержанием его историко-философской концепции, ориентированной, главным образом, на греко-римскую и новоевропейскую философскую мысль (М. И. Ненашев).

Однако общая принадлежность Герцена к европейской философии нисколько не отменяет своеобразное содержание его позиции как русского философа, что позволяет говорить о существенно «незападных» чертах его философствования, особенно ярко проявляющихся в области социальной философии и философии истории. Это неоднократно отмечали участники круглого стола. Отсюда - характеристики Герцена как «разочарованного западника» (С. А. Нижников), а также «двуликого Януса и двуглавого орла» (Е. С. Гревцова), сочетающего как западнические, так и славянофильские ходы русской мысли. Отсюда же показанное участниками круглого стола влияние Герцена на самые разные в мировоззренческом отношении проявления русской философской мысли - от К. Н. Леонтьева и Ф. М. Достоевского до Н. Н. Страхова и С. Н. Булгакова. Надо сказать, что были показаны как раз менее очевидные примеры разнообразных влияний Герцена, что расходилось с устоявшимся стереотипом о главном векторе разворачивания его идей в направлении к народнической идеологии.

С чем бы я не согласился? С высказанным со ссылкой на В. К. Кантора мнением о том, что Герцен является «самой проблемной фигурой русской культуры» (Кантор В. К. Трагедия Герцена, или Искушение радикализмом // Вопросы философии. 2010. № 12. С. 77), а также с тем,

что он является чуть ли не самой противоречивой фигурой в русской философии. Это не так. В русской философии есть немало персоналий, чьи личные судьбы и на самом деле демонстрируют не только противоречия, но и буквально «шараханья» из одной крайности в другую. Достаточно упомянуть Льва Тихомирова, члена Исполнительного комитета партии «Народной Воли» революционера-террориста, а впоследствии идеолога монархической государственности. Радикальную смену мировоззрений демонстрировали также бывшие легальные марксисты -С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Н. А. Бердяев, которые впоследствии стали религиозными философами. Г. П. Федотов, один из самых известных религиозных философов русского послеоктябрьского зарубежья, до революции был даже не легальным, а революционным марксистом. Если же говорить о Герцене, то центральной проблемой его философии и в 40-е гг., и в течение двух последующих десятилетий оставалась проблема личности и ее свободы. Менялись лишь ракурсы рассмотрения этой проблемы. Есть все основания утверждать как раз обратное: философское творчество Герцена является одним из самых ярких доказательств единства русской философской мысли, которое надо понимать как единство в многообразии. Сегодня особенно важно показать принадлежность Герцена всей русской философии, а не каким-то ее отдельным направлениям. На мой взгляд, это было главное, что прозвучало на круглом столе, посвященном 200-летию со дня рождения Герцена.

Примечания

1. Об этом см.: Маслин М. А. Предубеждения и штампы в истории русской философии // Вестник Вятского государственного гуманитарного университета. Философия и социология; культурология. 2010. № 4(4). В методологическом отношении настоящая статья продолжает публикацию 2010 года.

2. Розанов В. В. Листва: собр. соч. / под общ. ред. А. Н. Николюкина. М., 2010. С. 319.

3. Катков М. Н. Собр. соч.: под общ. ред. А. Н. Николюкина. Т. 2. СПб., 2011. С. 46.

4. Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. М., 1996. С. 108.

5. Там же. С. 20.

6. Там же. С. 409.

7. Герцен А. И. Собр. соч.: в 30 т. М., 1957. Т. XI. С. 469.

8. Там же. С. 481.

9. Там же. М., 1955. Т. VI. С. 77.

10. Там же. С. 195, 196.

11. Berlin I. Herzen and Bakunin on Individual Liberty // Berlin I. Russian Thinkers. N. Y., 1979. P. 83.

12. Kelly I. Introduction // Berlin I. Russian Thinkers. P. XIX.

13. Герцен А. И. Указ. соч. М., 1955. Т. VI. С. 46.

14. Там же. С. 110.

15. Струве П. Б. Patriótica. Политика, культура, религия, социализм. М., 1997. С. 290.

16. Герцен А. И. Былое и думы // Собр. соч.: в 30 т. Т. 9. М., 1956. С. 170.

17. Герцен А. И. С того берега // Собр. соч.: в 30 т. Т. 6. М., 1955. С. 56.

18. Достоевский Ф. М. «Человек есть тайна.». М., 2003. С. 32.

19. Там же. С. 34.

20. Володин А. И. Неудобный мыслитель. Из записок герценоведа // История отечественной философии с субъективной точки зрения. М., 2003. С. 149172.

21. Герцен А. И. Собр. соч.: в 30 т. М., 1954. Т. 3. С. 127.

22. Герцен А. И. Полн. собр. соч. и писем. Пг., 1919. Т. 5. С. 444.

23. Герцен А. И. Собр. соч.: в 30 т. М., 1960. Т. 20. С. 588.

24. Зеньковский В. В. История русской философии. 2-е изд. YMCA-PRESS 11, rue de la Montagne-Ste-Genevieve. 1989. Т. 1. Ч. 2. С. 158.

25. Герцен А. И. Полн. собр. соч. и писем. Т. IV. С. 205.

26. Герцен А. И. Собр. соч.: в 9 т. М., 1956. Т. 3. С. 348-349.

27. Герцен А. И. Собр. соч.: в 30 т. М., 1960. Т. 20. С. 590.

28. Цит. по: Зеньковский В. В. Указ. соч. Т. 1. Ч. 2. С. 296.

29. Герцен А. И. Собр. соч.: в 9 т. Т. 3. С. 360.

30. Зеньковский В. В. Указ. соч. Т. 1. Ч. 2. С. 297-304.

31. Герцен А. И. О развитии революционных идей в России // Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1986. С. 139-140.

32. Герцен А. И. Былое и думы // Соч.: в 2 т. Т. 2. С. 215.

33. Там же. С. 235, 256.

34. Там же. С. 215.

35. Герцен А. И. О развитии революционных идей в России // Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1986. С. 153.

36. Герцен А. И. Былое и думы // Соч.: в 2 т. Т. 2. С. 215.

37. О развитии революционных идей. С. 153.

38. Герцен А. И. Былое и думы // Соч.: в 2 т. Т. 2. С. 233, 257-258, 263-264.

39. Там же. С. 264, 265, 267, 268-269.

40. Там же. С. 259-260, 262.

41. Герцен А. И. Собр. соч.: в 30 т. Т. 8. М., 1956. С. 234-251.

42. См.: Георгий Флоровский. Искания молодого Герцена // Георгий Флоровский. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 364.

43. Герцен А. И. Новая фаза в русской литературе // Герцен А. И. Собр. соч.: в 30 т. М., 1959. Т. XVIII. С. 189, 190.

44. Герцен А. И. Собр. соч.: в 30 т. Т. 9. М., 1956. С. 147.

45. Герцен А. И. Новая фаза в русской литературе // Герцен А. И. Собр. соч.: в 30 т. М., 1959. Т. XVIII. С. 181, 182.

46. Там же. С. 276-277, 289.

47. Там же. С. 171.

48. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. М., 1973. Т. 5. Зимние заметки о летних впечатлениях. С. 76.

49. Герцен А. И. Собр. соч.: в 30 т. М., 1959. Т. XVIII. С. 13.

50. Володин А. И. Неудобный мыслитель // Свободная мысль. 1993. № 7. С. 73.

В. А. Тимшин. Творческий процесс как освобождение или преодоление природного 6 философии К. Эрберга

51. Кантор В. К. Трагедия Герцена, или Искушение радикализмом // Вопросы философии. 2010. № 12. С. 77.

52. Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001. С. 266, 273.

53. Страхов Н. Н. Борьба с Западом. М., 2010. С. 174.

54. Там же. С. 172-173.

55. Там же. С. 181.

56. Булгаков С. Н. Душевная драма Герцена. Киев, 1905. С. 18.

57. Там же. С. 26.

58. Там же. С. 43.

59. См.: Герцен А. И. Соч.: в 2 т. Т. I. М., 1985. С. 382-383.

60. См.: Там же. С. 144.

61. См.: Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 275.

62. См.: Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 8-10.

63. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 239.

64. Берлин И. История свободы. Россия. М., 2001. С. 339.

65. См.: там же. С. 338.

66. Кондаков И. По ту сторону слова (кризис ли-тературоцентризма в России XX-XXI веков) // Вопросы литературы. 2008. № 5. С. 5

67. Бунин И. Окаянные дни. Воспоминания. Статьи. М., 1990. Т. 2. С. 119.

68. Степун Ф. А. И. А. Бунин и русская литература // Возрождение. Возрождение. 1951. № 13. С. 168-175. Цит. по: Критика русского зарубежья: в 2 т. Т. 1. М., 2002. С. 264.

69. А. И. Герцен о литературе. М., 1962. С. 474.

70. Герцен А. И. Избр. произведения. М., 1937. С. 391.

71. Берлин И. История свободы. Россия. С. 352.

72. Русская идея: в кругу писателей и мыслителей русского зарубежья. М.: Искусство, 1994. Т. 1. С. 110.

73. Берлин И. Александр Герцен и его мемуары // Берлин И. Подлинная цель познания. Избранные эссе. М., 2002. С. 610.

74. Интервью с Т. Стоппардом. URL: http:// www.annews.ru/ news/ detail.php?ID=56470

УДК 1(091):123

В. А. Тимшин

ТВОРЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС КАК ОСВОБОЖДЕНИЕ ИЛИ ПРЕОДОЛЕНИЕ ПРИРОДНОГО В ФИЛОСОФИИ К. ЭРБЕРГА

По мнению Эрберга, стремление к свободе, желание в наивысшей степени испытать свою духовную мощь, независимость от «кандалов природы» и влечет человека к творчеству. Доверившись лишь чутью свободы и художественному чувству меры, он не останавливается ни перед какими преградами, так что силы природы отступают перед силой творческого духа. Аналогичные процессы можно наблюдать как в художественном творчестве, так и в научном.

According to Erberg, the desire to be free and the highest desire to experience own spiritual strength, independence from the "shackles of nature", pull human to create. Trusting only the instinct of freedom and artistic sense of proportion, he does not stop at any obstacles, so that the forces of nature fall back to the power of the creative spirit. Similar processes can be observed in art and in science.

Ключевые слова: К. Эрберг, свобода, творческий процесс, интуиция, озарение, вдохновение, припоминание, воплощение, красота, художественное творчество, научное творчество.

Keywords: K. Erberg, freedom, creative process, intuition, an effulgent flash of intuition, inspiration, an amnesis, embodiment, beauty, artistic creativity, scientific creativity.

Кто не боится сказать абсурда -часто говорит истину.

К. Эрберг

Наше внимание будет сосредоточено на философских взглядах российского поэта-символиста и теоретика искусства, активного участника Вольной философской ассоциации (1919-1924) Константина Александровича Сюннерберга (псевдоним Эрберг; 1871-1942). В своем трактате «Цель творчества. Опыты по теории творчества и эстетике», впервые увидевшем свет в 1913 г., автор не только по-своему пытается продумать «великую проблему творчества», но и желает «заразить своими идеями читателя». Для достижения этой цели Эрберг готов использовать любые средства, в том числе и «лирические». В разных частях текста философ цитирует Тютчева, Пушкина, Тургенева, других поэтов и писателей, часто использует метафору. Эрберг оправдывается: «В деле убеждения одного человеческого духа другим все методы хороши: лишь бы они достигали своей цели, и иная убедительно произнесенная фраза ценнее целой системы очень логичных, но неубедительных для данного случая

© Тимшин В. А., 2012