CC BY
204
Электронное научное издание Альманах Пространство и Время. Т. 1. Вып. 2 • 2012
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit
Символ эпохи: люди, книги, события „ Sj)mb°l of the epoch-. persons; Events /
Das Symbol der Epoche: Personen, Bucher, Veranstaltungen
УДК 1:012
Нижников С.А.
Герцен в философском дискурсе прошлого и современности
Творчество А.И. Герцена в оценках отечественных и зарубежных исследователей: к двухсотлетнему юбилею великого мыслителя
Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, проект № 12-03-00029а.
Нижников Сергей Анатольевич, доктор философских наук, профессор кафедры истории философии Российского университета дружбы народов E-mail: [email protected]
В статье анализируются творчество А.И. Герцена в оценках отечественных и зарубежных историков философии и культуры прошлого и современности. Осуществляется попытка избежать односторонних оценок и показать многогранность и неоднозначность мировоззренческих исканий Герцена. В итоге Герцен предстает не только как революционер и западник, но и как ищущий, мятущийся, разочаровывающийся и страдающий мыслитель, выше всего ценивший свободу личности.
Ключевые слова: А.И. Герцен, герценоведение, И. Берлин, В. Зеньковский, революционный демократизм, свобода, западники, славянофилы, либерализм, социализм, христианство, утопизм.
Стереотипы советского и последующих времен заслоняют от нас реальную оценку творчества Герцена, и они во многом господствуют по сей день. Основой для формирования многих таких стереотипов послужила статья В.И. Ленина «Памяти Герцена». М.А. Маслин отмечает в этой связи, что схему революционного демократизма «следует считать непригодной для оценки философских идей Герцена» [Александр Герцен... 2012, с. 12]. Уже Б.П. Струве указывал, что Герцен — «одни из национальных героев духа», «не принадлежит какой-либо партии и какому-либо направлению. Не готовые решения и утвержденные рецепты, а дух свободы и культуры и сияние красоты обретаем мы в его творениях» [Струве 1997, с. 290]1.
1 Вместе с тем в другом месте он пишет следующее: «Однако именно Герцен с русской стороны есть все-таки один из творцов злобной и ложной легенды об исторической России, в течение десятилетий отравлявшей сознание русской интеллигенции и, быть может, более, чем что-либо другое, повинной в великом несчастии и позоре русской революции, утвердившей безбожное иго коммунистической черни над русским народом» [Струве 2004, с. 347].
Однако зачастую философствующая публика не идет далее первого философического письма Чаадаева, например, забывая обо всех последующих. Так же и с Герценым, — оценки его творчества во многом основаны на ранних произведениях и упускают из виду последующую трансформацию. А ведь Герцен — ключевая фигура для понимания развития общественной и философской мысли в России второй трети XIX века. Фигура, не утратившая актуальности и по сей день. Уже в 1903 г. С.Н. Булгаков отмечал, что Герцен «является одной из самых характерных фигур, в которых воплотились многосложные противоречия противоречивого XIX века» [Булгаков 1993, с. 95]. Однако, как оказалось, и более века спустя творчество Герцена востребовано, — оно изучается и осмысляется как в России, так и за рубежом. Тем не менее, современные исследователи называют его «неудобным мыслителем» и «самой проблемной фигурой русской культуры» [Володин 1993, с. 73; Кантор 2010, с. 77]. В этой связи, согласно М.А. Маслину, задача сегодняшнего герценоведения заключается в «"философской реабилитации" его творчества, которая должна быть нацелена на адекватное историко-философское исследование его богатейшего наследия» [Александр Герцен... 2012, с. 13].
Александр Иванович Герцен (1812—1870) родился в год Отечественной войны. Его отец и немка мать состояли в «не-венчаном браке». Отец дал сыну фамилию Герцен от немецкого слова «Неге» — «сердце». В силу отцовского воспитания Герцен сначала прочитал Вольтера, а уж потом Евангелие. Еще в юности он вместе с Огаревым поклялся на Воробьёвых горах в Москве посвятить свою жизнь борьбе с монархией, в которой оба они видели причину всех бед России.
Нижников С.А. Герцен в философском дискурсе прошлого и современности Творчество А.И. Герцена в оценках отечественных и зарубежных исследователей: к двухсотлетнему юбилею великого мыслителя
Александр Иванович Герцен (1812—1870). Портрет работы А.Л. Витберга, 1836.
Титульный лист альманаха А.И. Герцена и Н.П. Огарева «Полярная звезда»
прибавочные листы къ полярной з вгздъ.
VIVO* V0C0:
■наил! mvkiin n ПыОс'»:*». Сщпли п |ша< tout* liHfuw — X )аU Sm<, Цип, И". С
ПРЕЛ ПСИШЕ. Ml Т1Ж1*» мт».
ОмП^ШМ II Ь)«п м **nt «г рчм«—
ClOMtimHUltlillvik ' ■ и uun Wtt
Д> «анттиш B^lVKbJOitill un il NM>
IW IMUV ♦«»... I m nrtn м KfeiiMi,
1 5r Cl, II juat,
«1, bnmi.< **».. • >
S*. Hup,. UiyauikN.
Brum пдепмпа i л;ии. С» mumn »Чкл racilKl.
J*nv »* Kl WWII.
Поирш Jain* tut&iDii ившит pU(u. uu or ivitHv tpeum muuHKHin. Ммду <l*i atfuiit »i Pocrii ыкутев Сы«*|>0. »л оиоСп» jaim 61 дну. оХ-}Ж1 un fttiKt. JU* ви вреде равамдевъ *а»м no»y<. ■ИКС au*l>«. II* OUf^lllH <p4t£tv атода, MU ПвСТэра-(mi пикш nuun вдвв» лт, вввг» да», вод» ягимп Roioioiv.
О Mt|i>u«ig гом[>1ь MitU; Оно rose, lorafot n Нолрвой It «4j.il. tkm, iod;oc орсаодап- netialano черем ко nay <еш. Вед), мкпк кегда. Сита со пороаи wjb—iifoiarv «Malic, to mpoow |<п,ш — пр-nan ор?д-рахудсоац го (торопи в>»п — iipoinri atyafcpetM, to ctopoau (нивышшп oapojoiv —• оротваг ownicsin apiiDceiuTiv Таьяи oCnic wmi mbi.
Bv «TOODCeil n Powit, BU JdTIIIV стрктво, CO KtM ropaioocau» дкбав, (о кгв (»i:S ccoUeito rtpoaaou,—
чтобъо BC4 (OBJВ ШИКЛ ucny*aue СТ»ры« (IQMJkBIEf,
vtsiumic могучему рашию с*. Дл мого им т«п(р», ива ►V 196$ new»» C(piu*v в«о6ход«*миъ в«а/д-
гквмш тагош:
0d0f«K((IIP. СКВ» СП lit ГОШ: освоиошяи icicrviH* on tenaiioit' ockmouibk doukbuo «остовам on. ictoirvr He «tfUBBiaaaid. aipown этапа aonpocaaa, Кш«ем» acoiuKnnviii oaiiymniiDi) pvc(EBBB BBKoecun, Судей > io в at I *1*» Cii nn (iiii шровуп — ага|оазва gaxm BIB rivnUBV (0W("i(BV p»(«0Jtae»«tt. вортвгткт fXli-Jl-•bgoiv Die ucitzcciioni сев an. Cvtmooc в л(еетупа<к. MOB»if<accc в n(rl*(CTKH«ve, кс вдгп офд» Кодоюд v Л емояу сбрагсасвсв ю Bctnv гоотскгтаевваивъ, jIj i-ntui e»o> да»6;п iv P«ri« в проса bi biv яе тедн» fJjBJlt 030)1 bOJOUm, 00 В ttBBNV )t*»en n t«ro!
Попков иоыго румваго органа сд; *>икоjonojtuaioik n'lloiipaol ЗНл!' в« eon дЬо оучайиос в nibcibn о tv «дваго двчваго аримвои, a o»tn аа оотребхост»; в и
а №•:0 bioSи ойгкавн ЗМ, а ваэдхвао юроную «горю вашею ta«0>pa«cu(0 CTJBM.
Pywua Tanorpaii*. освоив пи «V 1^53 году а» .loNjoat, (ui> usporaiv. Oupuaai м.аобопм къ оашиаъ сооге IKIIBDIV (V DpDUMIl, ВТ» Ввтораю OOlTOpID otiy-il (Греч «
0l4<ro ми Ш1ВП.’
I Т-Э1М0 оттого, т
и пссвкви гоират
(•) Р[«.-ра>м 0аи««В Jilu».
Первая страница первого номера издания Герцена и Огарёва «Колокол». Лондон, Вольная русская типография, 1857.
Герцен прожил до предела трагическую (смерть детей и жены, ссылки и преследования, разочарования), но вместе с тем и интересную жизнь, до краев наполненную думами о России, о ее лучшей будущности. В 1847 г. Герцен навсегда покидает Россию, но до конца дней живет ее интересами. В 1853 г. в Лондоне он основал вольную русскую типографию, в которой стал печатать запрещенные на родине цензурой произведения (с 1855 — альманах «Полярная звезда», а с 1857 по 1867, вместе с Огаревым, — газету «Колокол»).
По мнению В.В. Розанова, «от Киреевского пошли русские одиночки... От Герцена пошла русская "общественность".. Пошло шумное, деятельное начало, немного ветреное начало. движущееся туда, сюда, всюду» [Розанов 2006, с. 513]. Первоначально Герцен рассматривал славянофильство исключительно как реакцию на попирающие национальность реформы Петра I, реакцию против петербургского периода. Если славянофилы во многом превозносили византинизм, то Герцен называет его «бездонным стоячим болотом, в котором исчезли следы древнего мира»; Петр I «парализовал влияние духовенства, это было одним из самых важных его деяний...» [Герцен 19866, с. 139, 140]. Казалось бы, взгляды славянофилов и Герцена на историческое прошлое и его смысл прямо противоположны. XXX глава четвертой части мемуаров Герцена («Былое и думы») является прекрасным первоисточником, характеризующим славянофильство 40-х гг. и его отдельных представителей. Тем не менее, в некрологе К.С. Аксакову Герцен писал: «Да, мы были противниками их, но очень странными. У нас была одна любовь, но неодинаковая... И мы, как Янус или как двуглавый орел, смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно» [Герцен 1986а, с. 215]. Особенно высоко ценил Герцен А.С. Хомякова, И.В. Киреевского и К.С. Аксакова. Первого он называл «Ильей Муромцем, развившим всех, со стороны православия и славянизма», а про Киреевского говорил, что тот был ближе по симпатии к нему, чем ко многим западникам из своего круга [Герцен 1986а, с. 235, 256]. В Хомякове Герцен признавал серьезного противника, логика которого была оснащена диалектикой, а глубина мысли и всесторонность познания поражали всех.
В конце своего спора со славянофилами Герцен скажет: «Борьба между нами давно кончилась, и мы протянули друг другу руки» [Герцен 1986а, с. 215]. «Да разве нет у нас открытого поля для примирения?» — Риторически вопрошал он. И отвечал: «А социализм, который так решительно, так глубоко разделяет Европу на два враждебных лагеря, — разве не признан он славянофилами так же, как и нами» [Герцен 1986а, с. 215]. Он пришел к выводу о том, что время «домашних ссор» прошло, что пора отбросить «ребяческую борьбу, соединиться во имя России» [Герцен 19866, с. 153]. Для Герцена необходимость воззрений славянофилов состояла в том, что они пытались рассмотреть «стихии русской жизни, которые они открыли под удобрением искусственной цивилизации» [Герцен 1986а, с. 215]. Эти стихии, по его мнению, прямиком ведут к социализму, а «это мост, на котором мы можем подать друг другу руку» [Герцен 19866, с. 153]. Однако православие и монархизм Герцен по-прежнему отвергал. Тем не менее, согласно В.В. Зеньковскому, история духовного развития Герцена необыкновенно ценна для нас, и именно тем, что Герцен «чрезвычайно национален — и в своей любви к Западу, и в своей страстной критике его» [Зеньковский 1997, с. 62]. Зеньковский отмечает также, что поздний Герцен сближается с позицией славянофилов, что говорит о единстве той почвы, на которой они произрастали. Герцена отнюдь нельзя назвать слепым западником, так как после деятельности славянофилов теоретически чаадаевы уже были невозможны, а западное общество не подтвердило социалистических ожиданий и обнажило буржуазные пороки. Герцена скорее следует назвать «разочарованным западником».
Отношение Герцена к западной цивилизации менялось в процессе его внутреннего развития и жизненного опыта. «Мы Европу все еще знаем задним числом, — признается он, — нам все мерещатся те времена, когда Вольтер царил над
Нижников С.А. Герцен в философском дискурсе прошлого и современности Творчество А.И. Герцена в оценках отечественных и зарубежных исследователей: к двухсотлетнему юбилею великого мыслителя
парижскими салонами и на споры Дидро звали, как на стерлядь». Когда же Герцен надолго остановился в Европе, идеал померк и «невеста обманула», в итоге осталось только «разочарование и усталь». «Мы вообще знаем Европу школьно,
— продолжает Герцен, — литературно, т.е. не знаем ее, а судим поверхностно, по книжкам и картинкам... Наше классическое незнание западного человека наделает много бед...» [Герцен 1986а, с. 233, 257—258, 263—264]. Происходило это потому, что, во-первых, русской интеллигенции был известен только один верхний и образованный слой Европы. Во-вторых, это знание являлось историческим, а не современным. Так Герцен отмечал: «Поживши год, другой в Европе, мы с удивлением видим, что вообще западные люди не соответствуют нашему понятию о них, что они гораздо ниже его» [Герцен 1986а, с. 264]. Основываясь на своих наблюдениях, Герцен утверждал, что в Европе купец и мещанин уже давно сменил рыцаря, господа сменились хозяевами, а в России этого еще не заметили.
Далее Герцен давал такую критику западному обществу и человеку, на которую осмеливались не все славянофилы. Он, например, считал, что ни о каком развитии личности в западных условиях уже не может быть и речи, ибо не личность уже там главное, а «товар, дело, вещь, главное — собственность». Прошлые отношения между людьми канули в лету, а новые способствуют «развитию всех мелких и дурных сторон мещанства под всемогущим влиянием ничем не обуздываемого стяжания» [Герцен 1986а, с. 265]. На Западе теперь два главных стана, — продолжает Герцен, — две партии: скупость и зависть. Парламентское правление он называет «самым колоссальным беличьим колесом в мире», когда основой государственного порядка становится всеобщая подача голосов, эта простая арифметика управляет политикой, а истина в ней определяется сложением и вычитанием.
Проникли эти изменения и в сферу культуры и образования: вести себя стали прилично вместо хорошо, хранить лишь внешнюю респектабельность вместо внутреннего достоинства. Все превратилось в декорацию, рекламу. Даже самое грубое невежество получило вид образования. Герцен утверждает, что на Западе не может быть серьезного теоретического образования, ибо для него требуется слишком много времени, оно слишком отвлекает от бизнеса. Это происходит потому, что «все, лежащее вне торговых оборотов и «эксплуатации» своего общественного положения, не существенно в мещанском обществе» Даже из протестантизма, продолжает Герцен, западный человек «сделал свою религию, примиряющую совесть христианина с занятием ростовщика, — религию до того мещанскую, что народ, ливший кровь за нее, ее оставил» [Герцен 1986а, с. 267, 268—269].
От Гегелевской философии как «алгебры революции» Герцен переходит к осознанию того, что «истина логическая - не одно и то же с истиной исторической, что, сверх диалектического развития, она имеет свое страстное и случайное развитие, что, сверх своего разума, она имеет свой роман». И хотя осознание бессилия идеи, отсутствия обязательной силы истины над действительным миром огорчило Герцена, он мужественно преодолел разочарования и принял открывшуюся ему новую истину: «Довольно удивлялись мы отвлеченной премудрости природы и исторического развития; пора догадаться, что в природе и истории много случайного, глупого, неудавшегося, спутанного... не все так хорошо подтасовано, как казалось...». «Наше историческое призвание, — продолжает Герцен, — наше деяние в том и состоит, что мы нашим разочарованием, нашим страданием доходим до смирения и покорности перед истиной и избавляем от этих скорбей следующие поколения. Нами человечество протрезвляется, мы его похмелье, мы его боли родов» [Герцен 1986а, с. 259, 260, 262]. Однако, судя по дальнейшей истории России, похмелье так и не наступило, а российская интеллигенция продолжала наступать на те же грабли, ввергая общество в революционное насилие и катаклизмы, ведущие к распаду страны.
В отличие от революционеров и «интеллектуалов», Герцен был мыслящим, ищущим человеком. У него не было неопровержимых догм ни на Западе, ни на Востоке. После насилия 1848 г. он уже не верил в целесообразность революционного действия и выступал противником любого террора. В эти годы наступает перелом во взглядах Герцена, и он начинает расходиться с Бакуниным и даже своим близким другом и соратником Огаревым. В цикле писем «К старому товарищу» (1869), адресованных Бакунину, он осуждал призывы политических организаций к немедленному революционному перевороту, говорил о необходимости «учить» народные массы, а не «бунтовать» их. На примере европейских
V/ ^ V/ V/ V/
революций и событий из российской истории он доказывал, что насилие не годится в качестве средства созидания. В этих суждениях Герцен ближе Достоевскому, чем революционно-демократической интеллигенции, к которой его обычно причисляли и зачастую причисляют сегодня.
Рассмотрим далее, какие оценки творчеству Герцена дают исследователи русской культуры, как отечественные, так и зарубежные.
Взгляды английского либерального мыслителя Исайи Берлина (1909—1997), по его автобиографическим признаниям, сформировались под влиянием великих русских писателей XIX века, позицию которых он расценивает как «преимущественно нравственную»: «Подход, который я называю "русским", — всегда и прежде всего моральный: жизнь и искусство для него одно, в этом состоит его суть», и в этом его отличие от подхода «французского», например [Берлин 2001в, с. 28, 27]. Этот «русский подход» к литературе особенно ярко прослеживается на творчестве Герцена, которому Берлин уделил особое внимание и которому посвятил ряд превосходных статей.
Любовь И. Берлина к русской литературе и социально-политической мысли обусловлена как его биографией, так и внутренними либеральными установками. Родился он в Риге, а детские годы провел в Петрограде (1916—1920), затем последовала дипломатическая карьера, профессорство в Оксфорде и президентство в Британской академии наук. В ноябре 1940 года он посещает Ленинград и встречается с Анной Ахматовой. В сентябре 1945 общается с Пастернаком на
Нижников С.А. Герцен в философском дискурсе прошлого и современности Творчество А.И. Герцена в оценках отечественных и зарубежных исследователей: к двухсотлетнему юбилею великого мыслителя
его подмосковной даче в Переделкино. Можно сказать, что Исайя Берлин — уникальная фигура, так как он одновременно знал русскую литературу и культуру фактически изнутри, при этом оставаясь представителем англо-саксонской культуры, либеральным мыслителем. В этой связи его внутреннее понимание русской культуры XIX века оказалось бесценным для тех деятелей западной культуры, кто действительно хотел постичь загадочную русскую душу. Вместе с тем творчество И. Берлина вдвойне интересно для отечественного читателя и исследователя, так как позволяет посмотреть на русскую культуру как бы со стороны, но без утраты глубины ее понимания и адекватности изображения.
Исайя Берлин (1909—1997)
Между тем ему не удалось избежать и некоторых «либеральных» штампов о том, что русских «освободили великие немецкие метафизики» [Берлин 2001в, с. 23]. Хотя это возможно, если иметь в виду то течение общественнополитической мысли, которое изучал Берлин — от Белинского до Герцена и Тургенева. И это не случайно, так как, по его признанию, «русские — по крайней мере, судя по интеллигенции — куда больше западники, чем сами западные люди XIX века». Это «люди со страстью к идеям, равной которой не найти в европейском обществе, буквально бросающиеся на любую занесенную с Запада мысль в невероятном воодушевлении и строящих планы по немедленному претворению ее в жизнь.» [Берлин 2001в, с. 20, 21—22]. Сначала это был Гегель (у Белинского и Герцена), затем Дарвин, Спенсер и Маркс. Свои западные кумиры есть и у современной интеллигенции в России.
Однако Берлин, видимо, будучи чрезвычайно заинтересован революционно-демократическим направлением общественной мысли России XIX века и будучи ограниченным «либерально-демократическим» подходом, распространяет свой вывод о несамостоятельности отечественной мысли на всю социально-философскую культуру [Берлин 2001в, с. 19]. Как это ни странно, он видит некоторую оригинальность лишь в идее Льва Толстого о непротивления злу силой, но совершенно обходит стороной открытия Достоевского, ставшего предтечей целых философских направлений, в том числе и в западной культуре. Кроме того, именно Достоевский является действительно глубочайшим мыслителем, давшим в литературной форме и доныне непревзойденную по глубине критику утопических идей, из какого бы лагеря они не исходили — революционного, либерального или демократического.
К основным проблемам, рассматриваемым традиционной политической философией И. Берлин относит природу равенства, справедливости, закона, власти и правления. Фундаментальным политическим вопросом он называет следующий: «Почему кто-то должен подчиняться кому-то другому?», — что является нормативным в таких понятиях как власть, суверенитет, свобода. Политическая философия, по его мнению, возможна «только в том мире, где цели сталкиваются друг с другом», ибо в обществе, в котором преобладает единственная цель, никаких серьезных вопросов по поводу политических целей и ценностей не могло бы возникнуть. Соответственно и вывод: она может последовательно развиваться только в плюралистическом обществе2. «Наличие политических вопросов предполагает плюрализм ценностей — идет ли речь о высших
2 Однако и плюралистическое общество чревато многими проблемами, с которыми столкнулась современная Европа. Об этом см. [Белас, Беласова 2010, с. 6].
ценностях или о более низких уровнях иерархии ценностей, — признание которого несовместимо ни с технократической, ни с авторитарной монистической структурой ценностей, не допускающей никакого обсуждения целей, а только способы их достижения» [Берлин 2002в, с. 88, 90, 93].
Вместе с тем Исайе Берлину была чужда та форма либерализма, тот плюрализм, который ведет к безоценочному релятивизму в сфере идей. Согласно ему, «этическая мысль заключается в систематическом изучении отношений людей друг к другу, тех представлений, интересов, идеалов, на основе которых формируются методы воздействия людей друг на друга, а также ценностных систем, служащих основой для выбора целей жизни. Представления о том, как следует жить людям... является предметом этического исследования; а применительно к группам, нациям и, разумеется, ко всему человечеству, это называется политической философией, которая есть не что иное, как этика применительно к об-
Нижников С.А. Герцен в философском дискурсе прошлого и современности Творчество А.И. Герцена в оценках отечественных и зарубежных исследователей: к двухсотлетнему юбилею великого мыслителя
ществу» [Берлин 20026, с. 3—4]. Мораль — это тоже власть, не политическая, но влияющая на политику.
И. Берлин отмечает, что «попытки философов восемнадцатого века превратить философию, особенно нравственную и политическую философию, в эмпирическую науку, в индивидуальную и социальную психологию, не увенчались успехом. Они обанкротились... поскольку наши политические понятия являются частью нашего представления о том, что такое человек, а это не просто вопрос факта...» [Берлин 2002в, с. 109]. Локк, Юм, Кондильяк «стремились свести вопросы о ценностях к вопросам о фактах». Но «Основные категории (и связанные с ними понятия) с помощью которых мы определяем людей — такие понятия как общество, свобода, чувство времени и изменения, страдание, счастье... хорошее и плохое...
— не устанавливаются индуктивным или гипотетическим путем»; «То же самое относится и к ценностям (в том числе и политическим), в свете которых мы определяем людей»; «Вот почему те, кто ограничивается наблюдением человеческого поведения и эмпирическими гипотезами по его поводу, — какими бы глубокими и оригинальными они ни были, не являются, как таковые, политическими теоретиками... Поэтому мы и не считаем таких убежденных эмпириков, изучающих, скажем, образование и поведение политических партий, элит, классов... политическими философами или социальными теоретиками в широком смысле слова» [Берлин 2002в, с. 110, 114—116]. Наука изучает сущее, а политическая философия не только сущее, но и должное; она стремится соединить, связать сущее и должное, политический идеал и действительность. При этом политический идеал нельзя путать с утопией, он представляет собой лишь идеальную модель (М. Вебер).
По мнению Исайи Берлина, два фактора определили ход истории XX в. — это развитие естествознания, технологии и великие идеологические потрясения. Именно эти факторы изменили жизнь человечества. Ко второму он относит русскую революцию и ее последствия, тоталитарные тирании правого и левого толка, вспышки национализма, расизма и религиозной нетерпимости, которые не смог предсказать ни один из самых проницательных мыслителей XIX века [Берлин 20026, с. 3]. Однако И. Берлин выражает убеждение, что «требования могут быть сбалансированы, компромиссы — достигнуты».
В работе «Поиски идеала», представляющей собой речь, прочитанную И. Берлиным при получении премии Джованни Аньелли в Турине в 1988 г., мыслитель дает краткий исторический экскурс в политическую философию, отмечает ее вехи. Берлин, видя здесь недостатки классической иерархической политической философии, не может, вместе с тем, отказаться от ее идеалов. Мысль его движется между высказыванием о том, что «нет априорного основания предполагать, что истина, когда ее откроют, окажется интересной», и позицией Льва Толстого, сказавшего вслед за Платоном и Достоевским, что истина «всегда была, есть и будет прекрасна» (цит. по: [Берлин 20026, с. 24]). Открытый Платоном план иерархичности бытия был перенесен и в политическую философию последующих эпох. Вместе с тем «стремление к совершенству является также и рецептом к кровопролитию, не становящимся лучше от того, что к нему призывает самый что ни на есть идеалист, чистейшая душа» [Берлин 20026, с. 23]. Уже Герцен в работе «С того берега» (1848) писал, что в его время возникла новая форма человеческих жертвоприношений — живые человеческие существа приносятся в жертву на алтаре абстракций.
Задаваясь вопросом о том, «существует ли еще политическая теория» (1961), И. Берлин отмечает, что за XX век не было создано ни одного влиятельного произведения в сфере политической философии. И не получается ли тогда, что она ушла в прошлое, как, согласно позитивистам, ушли в прошлое теология и метафизика? Отвечая на данный вопрос, И. Берлин стремится восстановить в правах философский предмет и метод, отличить их от научного, эмпирического (чувственно обнаруживаемого) и формального (математического). Он отмечает, что характерной чертой философских понятий является то, что они непонятны. А когда они становятся понятными, то престают быть философскими, становятся научными. В "непонятности" философии кроется как ее недостаток, так и достоинство, ибо к ее истинам нельзя применять критерии новоевропейской научности. И. Берлин заключает, что великая традиция политической философии не умерла, а современные концепции свидетельствуют лишь «о новых и непредсказуемых путях развития» [Берлин 2002в, с. 123]. Это новое, видимо, он все же обнаруживал в русской культуре, уделив столько внимания ее видным представителям, среди которых наряду с Тургеневым и Львом Толстым важнейшее место занимает Герцен.
Согласно И. Берлину, Тургенев и Герцен были «первыми русскими, которые свободно вращались в европейском обществе. Впечатление, производимое ими, было велико, хотя, может быть, не настолько, чтобы развеять миф о загадочной "славянской душе", которому понадобился длительный срок, чтобы умереть; возможно, он не до конца развенчан и по сей день» [Берлин 2002а, с. 612, сноска]. Относительно Герцена он добавляет, что авторитет первого «был чрезвычайно высок — выше, чем у кого бы то ни было из русских на Западе: в конце 1850-х — начале 1860-х гг. он был признанным лидером всех здоровых, просвещенных, культурных и гуманных сил в России». С другой стороны, Берлин полагает, что Гёте и Шиллер значили для Герцена «больше, чем любой из русских авторов». При этом Герцен вел в Лондоне «жизнь обеспеченного знатного русского — скорее даже сугубо московского — писателя, дворянина, оторванного от своей родной почвы, неспособного создать налаженный быт.». Берлин отмечает, что, несмотря на всю критику власти в России и ее порядков, Герцен вдохновлялся утопией Руссо, перенося ее на русского крестьянина: «.где-то там — в России — живет неиспорченный человек, крестьянин, обладающий еще не исчерпанными способностями и не зараженный развращенностью и искушенностью Запада» [Берлин 2002а, с. 615, 618, 620, 622] (см. также: [Берлин 2001а]).
Берлина особенно привлекало творчество Герцена, видимо, в связи с тем, что тот, как и Бакунин, бунтовал против любой формы угнетения, бескомпромиссно отстаивая принцип свободы. Герцена Берлин называет создателем традиции и идеологии «систематической революционной агитации», «основателем революционного движения в России». Он признавал, что «политические идеи Герцена уникальны не только по российским, но и по европейским стандартам» [Берлин 20016, с. 86,
Нижников С.А. Герцен в философском дискурсе прошлого и современности Творчество А.И. Герцена в оценках отечественных и зарубежных исследователей: к двухсотлетнему юбилею великого мыслителя
87]. Прежде всего Берлин здесь имел в виду критику поздним Герценом гегельянства, полностью завладевшего душами многих интеллектуалов в России. Можно сказать, что экзистенциальный3 подход позднего Герцена к истории импонировал
3 Этого термина у Берлина нет, но он утверждается в монографии Е.С. Гревцовой [Гревцова 2002, с. 25]
Берлину, так как отчасти совпадал с ранним либерализмом Западной Европы, сближался с установками Достоевского, т.е. принимал этический характер: прогресс не может быть самоцелью, у истории нет libretto, и цель не оправдывает средства. Досталось от Герцена и социалистам, и коммунистам, и «суеверию в арифметическую демократию», и «суеверию в республику». Везде, как проницательный мыслитель, Герцен видел угрозу свободе личности. И вместе с тем он отмечал, что «Мыслящий русский — самый независимый человек в свете. Что может его остановить? Уважение к прошлому?.. Но что служит исходной точкой новой истории России, если не отрицание народности и предания?» [Герцен 1958, с. 322]. Работу Герцена «К старому товарищу» Берлин называет «возможно, самым ярким, пророческим, трезвым и волнующим эссе о перспективах человеческой свободы, какое только написано в XIX веке» [Берлин 20016, с. 126].
Вместе с тем Берлин с неудовольствием относится к критике Герцена Достоевским [Берлин 20016, с. 114]. Так, упреки в адрес Достоевского можно найти в его статье «Герцен и Бакунин о свободе личности». Однако Берлин избегает прямого и сущностного анализа высказываний Достоевского на этот счет. Он пишет о пророчествах Герцена относительно возможного коммунистического тоталитаризма, но обходит стороной, фактически замалчивает критический анализ Достоевским революционного и либерального сознания. Видимо, в противном случае не только пришлось бы более критично отнестись к идеям Герцена, несмотря на всю их эволюцию, но также подвергнуть сомнению и собственную либеральную установку.
Достоевский же о Герцене писал, что тот был продуктом русского барства, тип, который в России и нигде кроме России не мог появиться. Герцен «отрицал собственность, — продолжает Достоевский, — а в ожидании успел устроить дела свои и с удовольствием ощущал за границей свою обеспеченность. Он заводил революции и подстрекал к ним других и в то же время любил комфорт и семейный покой» [Достоевский 1980, с. 9]. Достоевский считал, что Герцен был отрицательным продуктом прежнего крепостничества, — как его Герцен ни ненавидел, он из него произошел, и «не по отцу
только, а именно чрез разрыв с родной землей и с ее идеалами»:
«Герцен не эмигрировал, не полагал начало русской эмиграции; нет, он так уж и родился эмигрантом. Герцену как
будто сама история предназначила выразить собою в самом ярком типе этот разрыв с народом огромного большинства
образованного нашего сословия. В этом смысле это тип исторический. Отделяясь от народа, они естественно потеряли
и Бога. Беспокойные из них стали атеистами; вялые и спокойные — индифферентными. К русскому народу они питали лишь одно презрение, воображая и веруя в то же время, что любят его и желают ему всего лучшего. Они любили его отрицательно, воображая вместо него какой-то идеальный народ, — каким бы должен быть, по их понятиям, русский народ. Этот идеальный народ невольно воплощался тогда у иных передовых представителей большинства в парижскую чернь девяносто третьего года. Тогда это был самый пленительный идеал народа. Разумеется, Герцен должен был стать социалистом, и именно как русский барич, то есть безо всякой нужды и цели, а из одного только "логического течения идей" и от сердечной пустоты на родине» [Достоевский 1980, с. 8—9].
Федор Михайлович Достоевский (1821—1881)
Схож с Достоевским в своих оценках деятельности Герцена и против которого Герцен ополчился в «Колоколе», «стоял гораздо на случай "освобождения крестьян", — продолжает Розанов, — « сандра II, ибо менее его был трудоспосо6ен и скромен; он все бы
Василий Васильевич Розанов
(1856—1919)
В.В. Розанов. С его точки зрения, государь Александр II, впереди» его. «И посади-ка бы его [Герцена] "во-власть" Ну — на трон: то он сделал бы несравненно менее Алек-измял, все бы искровянил, и, в конце концов, заехал бы
Нижников С.А. Герцен в философском дискурсе прошлого и современности Творчество А.И. Герцена в оценках отечественных и зарубежных исследователей: к двухсотлетнему юбилею великого мыслителя
от отчаяния в такую реакцию, какая нашему правительству и не снилась.» [Розанов 1995, с. 524—525]. Иногда отмечают, что Герцен нашел в себе мужество сказать: «Ты победил, Галилеянин!» [Герцен 1986в, с. 117], относя это высказывание к Александру II. Однако Герцен имел в виду победу беззащитного христианства над языческой Римской империей, проводя аналогию между христианством и социально-революционными идеями своего времени, предрекая их торжество.
Вместе с тем Достоевский признает, что Герцен, без сомнения, был человеком необыкновенным: «Это был художник, мыслитель, блестящий писатель, чрезвычайно начитанный человек, остроумец, удивительный собеседник (говорил он даже лучше, чем писал) и великолепный рефлектёр» [Достоевский 1980, с. 9]. В своем позднем творчестве Герцен сближается с Достоевским в критике отрицательных сторон западной цивилизации, вдруг открывает в себе, как и поздний Чаадаев, любовь к Отчизне: «Начавши с крика радости при переезде через границу, я окончил моим духовным возвращением на родину. Вера в Россию спасла меня на краю нравственной гибели. <.> За эту веру в нее, за это исцеление ею — благодарю я мою родину. Увидимся ли, нет ли, но чувство любви к ней проводит меня до могилы» [Герцен 1954, с. 120—121].
В статье «Александр Герцен и его мемуары» Берлин пишет о Достоевском как «гневном и подозрительном», но все же признает, что писатель, «не обделивший Герцена той злобой и ненавистью, с какой он относился к русским революционерам, настроенным прозападнически, признавал поэтичность его творчества и до самой смерти Герцена относился к нему с симпатией» [Берлин 2002а, с. 598]. Между тем Берлин отмечает, что европейскую историю Герцен знал лучше, чем русскую, отмечая при этом, что домашним учителем его был один французский эмигрант, вселивший мысли о свободе и равенстве людей [Берлин 2002а, с. 601; Берлин 2001а].
Признавая, что Герцен стал в итоге «главным представителем инакомыслящего российского дворянства», Берлин указывает, что он унаследовал и некоторые комплексы оного. Это «ущемленная национальная гордость могущественного и полувар-варского общества, вожди которого испытывали по отношению к цивилизованному Западу смешанное чувство восхищения, зависти и обиды». Славянофилы же, с точки зрения Берлина, «впадали в мистический национализм» [Берлин 2002а, с. 604].
В работе «Герцен и Бакунин о свободе личности» И. Берлин много страниц уделяет подробному анализу изменений взглядов Герцена на историю, — тому, как тот от гегелевского детерминизма перешел к пониманию истории как «автобиографии сумасшедшего». «Если прогресс — цель, то для кого мы работаем? — Продолжает цитировать Герцена Берлин. — Кто этот Молох, который по мере приближения к нему тружеников, вместо награды пятится. "Прогресс в будущем"?.. цель бесконечно далека, — не цель, а уловка; цель должна быть ближе. Цель для каждого поколения — оно само. Если б человечество шло прямо к какому-нибудь результату, тогда истории не было бы, а была бы логика. В истории все импровизация, все воля, все ex tempore, вперед ни пределов, ни маршрутов нет, есть условия, святое беспокойство, огонь жизни и вечный вызов бойцам пробовать силы, идти вдаль куда хотят, куда есть только дорога, — а где ее нет, там ее сперва проложит гений» [Герцен 1986в, VI, Эпилог 1849].
И. Берлин приходит к выводу, что Герцен отрицает любую телеологию в истории, она есть «некий клубок потенций, который реализуется по никому не известному плану» [Герцен 20016, с. 98—99]. Герцен пишет по этому поводу: «Отчего верить в Бога. и Царство Небесное глупо, а верить в земные утопии умно?» (цит. по: [Герцен 20016, с. 98—99]. Далее Герцен пророчествует в духе Достоевского:
«Коммунизм пронесется бурно, страшно, кроваво, несправедливо, быстро. Среди грома и молний, при зареве горящих дворцов, на развалинах фабрик и присутственных мест — явятся новые заповеди. новый символ веры.
Вам жаль цивилизации? Жаль ее и мне.
Но ее не жаль массам, которым она ничего не дала, кроме слез, нужды, невежества и унижения» [Герцен 1986в, VI, Эпилог 1849].
Только оценка этого действа у Герцена и Достоевского различны, хотя это словно не интересует либерала Берлина. Здесь, видимо, точка соприкосновения либерализма и большевизма, захватившего Россию — свобода или ничего, свобода даже ценой развала государства, ценой насилия, тоталитаризма. Таков исторический парадокс — и либерализм, боровшийся со всеми формами насилия, и большевизм как самый «демократичный» демократизм завершаются тоталитаризмом. Большевизм отработал свой тоталитаризм в первой половине XX века, предоставив место для либерального тоталитаризма конца XX — начала XXI веков. И Герцен, словно предвидя этот поворот, пишет: «Социализм разовьется во всех фазах своих до крайних последствий, до нелепостей. Тогда. снова начнется смертная борьба, в которой социализм займет место нынешнего консерватизма и будет побежден грядущею, неизвестною нам революцией.» [Герцен 1957, с. 110].
В настоящем Герцен, как полагал Булгаков, не видел элементов будущего, считая призванием своего времени только разрушение старого, рассматривая с этой точки зрения и демократию, и социализм: «В демократии страшная мощь разрушения, но как примется создавать, она теряется в ученических опытах, в политических этюдах. Конечно, разрушение создает, оно расчищает место, и это уже создание, оно отстраняет целый ряд волн, и это уж истина. Но действительного творчества в демократии нет — и потому-то она не будущее» [Герцен 1955, с. 90]. «Демократия, — продолжает Герцен, — не может ничего создавать, это не ее дело. демократы только знают... чего не хотят; чего они хотят, они не знают» [Герцен 1957, с. 77].
У Герцена нет коммунизма, нет исторической кульминации, ибо история не детерминирована: у нее нет сценария и всегда возможна импровизация. Но что же тогда есть, при отказе от любой метафизики? В.В. Зеньковский определил ис-
Нижников С.А. Герцен в философском дискурсе прошлого и современности Творчество А.И. Герцена в оценках отечественных и зарубежных исследователей: к двухсотлетнему юбилею великого мыслителя
ториософию Герцена как «философию случайности», которая явилась диалектической противоположностью его ранней веры в историю как развертывающуюся гегелевскую логику [Зеньковский 1991, с. 88]. По мнению историка отечественной философии, персонализм Герцена и свобода оказались словно подвешенными в безвоздушном пространстве, ибо не обрели никакого устойчивого фундамента ни в какой метафизике, все варианты которой отвергались. И здесь Герцен действительно экзистенциален, в смысле французского атеистического экзистенциализма.
Таким образом, у Герцена обнаруживаются определенные черты экзистенциального персонализма и его искания отличаются антропоцентрической направленностью, как и у большинства отечественных мыслителей. В одном из споров с Бакуниным Герцен утверждал, что «Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри» [Герцен 1960, с. 590]. Однако понятие свободы у него не имеет онтологии, в результате чего, по мнению В.В. Зеньковского, «Расхождение реального бытия и сферы ценностей остается все же непримиренным у Герцена» [Зеньковский 1991, с. 95]. В итоге независимость личности оказывается голым утверждением, для реализации которого отсутствует объективная основа. Л.Е. Моторина в этой связи отмечает, что антропология Герцена «не получила какой-либо концептуальной завершенности». Вместе с тем она «не завершена, потому что она есть не система, а путь мыслителя, философа, художника к тайне и правде бытия, путь, на котором Герцен обретал "свой собственный философский опыт"» [Александр Герцен... 2012, с. 16].
Однако другой историк отечественной мысли, Георгий Флоровский, диалектически осмысляет данные противоречия, видя их единство. У Герцена, пишет он, Провидение заслонило Бога, откуда вытекает его вера в случай, предопределение, судь6у [Флоровский 1998, с. 401]. Как и у Демокрита, у Герцена пути провидения непостижимы и потому выступают в человеческом сознании в виде случая. Герцен одновременно и отрицает случай, как несовместимый с предопределением, и утверждает его, в силу непостижимости судеб мира.
И. Берлин не касается проблем метафизики, рассматривая лишь социально-политические темы творчества Герцена. «Былое и думы» Герцена Берлин чтит чрезвычайно высоко, как и его последние работы. Он называет этот автобиографический труд «подлинным произведением искусства», которое «превышает свою непосредственную задачу»: «это великий и вечный памятник культурному, чуткому, нравственно обеспокоенному и одаренному русскому обществу, к которому принадлежал Герцен». Несмотря на всю эволюцию своих идей, делает вывод Берлин, Герцен «не превратился в осторожного либерально-реформистского конституционалиста. Даже на стадии "постепенства" он до конца оставался агитатором, эгалитаристом и социалистом. Именно это признавали за ним и ставили ему в заслугу и русские народники, и русские марксисты — и Михайловский, и Ленин» [Берлин 2001а, с. 629, 627]. И, видимо, англо-саксонский либерал И. Берлин.
Вместе с тем Исайя Берлин, как и Лев Толстой, безусловно прав в том, что цензурный запрет произведений Герцена в России был явной глупостью, так как они послужили бы «лучшим противоядием против осуждаемого им "революционного нигилизма"» [Берлин 2002а, с. 625]. К сожалению, в новейшей России только начинается издание бесцензурных произведений Герцена — в то время, когда уже родились новые «революционеры» и «нигилисты» всех мастей4.
4 Хотя можно привести слова Льва Толстого, которого цитирует Берлин: «Наша интеллигенция так опустилась, что уже не в силах понять его» [Берлин 2001а, с. 625].
В отличие от социально-политологического анализа Исайи Берлина на эволюцию мировоззрения Герцена, Георгий Флоровский дает свой, метафизико-психологический, в результате которого он приходит к выводу, что «Основное восприятие осталось у Герцена до конца жизни таким же и тем же, каким оно сложилось во времена юношеских бурь.». Историк русской мысли подчеркивает, что у Герцена не нарушалась «непрерывность духовного роста» и его мировоззрение никогда не заменялось противоположным по смыслу [Флоровский 1998, с. 411]. В чем же Флоровский видел основу этого мировоззрения, неизменную, несмотря на внешнюю смену социально политических идей? Это религиозность «в пределах одного только мира», «религиозно-моралистический героизм», космическое чувство и мистическая романтика любви, особенно ярко проявившиеся в исканиях молодого Герцена.
О своей религиозности Герцен признается в письме Н.А. Захарьиной от 9 апреля 1837 г.: «Знаешь ли ты, что до 1834 года у меня не 6ыло ни одной религиозной идеи; в этот год, с которого начинается другая эпоха моей жизни, явилась мысль о Боге; что-то не полон, недостаточен стал казаться мир. и потре6ность Евангелия 6ыла сильна; со слезами читал я его, — но не вполне понял. Я выразумел самую легкую часть — практическую нравственность христианства, а не само христианство. но у меня недоставало чистоты понять Евангелие. Проснувшись, я другими глазами взглянул на природу, на человека, и наконец на Бога, я сделался христианин» (цит. по: [Флоровский 1998, с. 396—397, 395]). Конечно, этой романтической религиозности еще далеко до христианства, и Флоровский определяет ее как «эстетический пантеизм», в котором «причудливо сплетаются мотивы религии сен-симонизма и натурфилософии» Шеллинга. В мировоззрении Герцена, отмечает мыслитель, «сказалась жгучая и страстная потребность эпохи в цельном и целостном мировоззрении, в нем сказалась жажда веры» и «социалистическая эпидемия тридцатых годов была движением эмоционально-религиозным» [Флоровский 1998, с. 370—371].
Но, пожалуй, первым о религиозности Герцена написал Н.Н. Страхов, отметивший, что «Герцен принадлежал к. тем натурам, которых настроение можно назвать по преимуществу религиозным, которых этот мир, эта жизнь — не удовлетворяют. Идеал, живущий в душах таких людей, может, по-видимому, вовсе не совпадать с идеалом церкви.» [Страхов 2010, с. 230].
Электронное научное издание Альманах Пространство и Время. Т. 1. Вып. 2 • 2012 Символ эпохи: люди, книги, события
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time Symbol of the Epoch: Persons, Books, Events
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Das Symbol der Epoche: Personen, Bucher, Veranstaltungen
Нижников С.А. Герцен в философском дискурсе прошлого и современности Творчество А.И. Герцена в оценках отечественных и зарубежных исследователей: к двухсотлетнему юбилею великого мыслителя
Василий Васильевич Зеньков-ский (1881—1962), русский философ, богослов, педагог
Георгий Васильевич Флоровский (1893—1879), русский философ, богослов, историк
Николай Николаевич Страхов (1828—1896), русский философ, публицист, литературный критик
Сергей Николаевич Булгаков (1871—1944), русский философ, богослов
Схож со Страховым и Флоровским в оценках мировоззрения Герцена и Зеньковский. Так, он отмечает: «Испытав большое влияние Шеллинга, а затем Гегеля, Герцен все же духовно сложился под влиянием французской культуры — и, конечно, больше всего под влиянием Сен-Симона. Как у Сен-Симона, так и у Герцена не исчезает религиозный мотив, но он окончательно связывается с земными идеалами, он почти отрывается от всего трансцендентного; реализм почти переходит в позитивизм, хотя Герцен никогда не понимал его узко и односторонне» [Зеньковский 1997, с. 52—53].
С.Н. Булгаков, в свою очередь, определяет воззрения Герцена как позитивистические, «в смысле отрицания всякой метафизики». Герцен у него — это Прометей, «сам себя приковавший к бесплодной скале позитивизма». Вместе с тем он пишет об атеизме Герцена наряду с его «широкими религиозными запросами». Булгаков утверждает, что Герцен был атеистом, «оставаясь при этом религиозной натурой», и именно это сочетание с необходимостью привело его к утопизму. «Философия Герцена, — по мнению Булгакова, — ниже его личности». Булгаков обнаруживает несоответствие мировоззрения Герцена духовным запросам его личности, в чем он и видит его душевную драму. Герцен дорог Булгакову не столько как народный трибун и герой освободительной борьбы, сколько как провозвестник (пусть даже более нигилистичный, чем положительный) «грядущего религиозного возрождения», идущего от Чаадаева к Достоевскому и Вл. Соловьеву [Булгаков 1993, с. 98, 129, 97, 103, 129—130].
М.А. Маслин, как и Г. Флоровский, указывает на преемственность взглядов Герцена, в основе которых всегда оставалась проблема личности и ее свободы, «менялись лишь ракурсы рассмотрения этой проблемы». Современный историк отечественной мысли приходит к выводу, что «философское творчество Герцена является одним из самых ярких доказательств единства русской философской мысли, которое надо понимать как единство в многообразии. Сегодня особенно важно показать принадлежность Герцена всей русской философии, а не каким-то ее отдельным направлениям» [Александр Герцен... 2012, с. 26].
А.И. Герцен. Фото С.Л. Левицкого, 1861. Памятник на могиле А.И. Герцена Памятник А.И. Герцену в Москве.
в Ницце. Н.П. Забелло, 1871. Скульптор М.И. Мильбергер, архитектор К.М. Сапегин. 1959.
Нижников С.А. Герцен в философском дискурсе прошлого и современности Творчество А.И. Герцена в оценках отечественных и зарубежных исследователей: к двухсотлетнему юбилею великого мыслителя
Прав оказался Н.Н. Страхов, написавший: «Время загладит и исцелит зло, которое нанес Герцен и нам, и самому себе; добрые же стороны его деятельности понемногу выступят и приобретут свою силу, если только мы будем внимательны к своему прошлому и настоящему, если будем вдумываться в историю нашего развития.» [Страхов 2010, с. 232].
ЛИТЕРАТУРА I REFERENCES
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
Александр Герцен и судьбы России (материалы «круглого стола») // Вестник ВятГГУ. 2012. № 1 (1). С. 9-27.
Белас Л., Беласова Л. К проблематике мультикультурализма в контексте философии Канта // Вестник РУДН. Серия «Философия». 2010. № 2. С. 5—14.
Берлин И. Александр Герцен // Новое литературное обозрение. 2001а. № 49. С. 99—118.
Берлин И. Александр Герцен и его мемуары // Берлин И. Подлинная цель познания. М.: Канон+, 2002а. С . 596—629. Берлин И. Герцен и Бакунин о свободе личности // Берлин И. История свободы. Россия. М.: Новое литературное обозрение, 2001б. С. 85—126.
Берлин И. Поиски идеала // Берлин И. Подлинная цель познания. М.: Канон+, 2002б. С. 3—24.
Берлин И. Рождение русской интеллигенции // Берлин И. История свободы. Россия. М.: Новое литературное обозрение, 2001в. С. 9—32.
Берлин И. Существует ли еще политическая теория? // Берлин И. Подлинная цель познания. М: Канон+., 2002в. С. 81—123.
Булгаков С.Н. Душевная драма Герцена // Булгаков С.Н. Соч. В 2 т. Т. 2. Избранные статьи. М.: Наука, 1993. С. 93—130.
Володин А.И. Неудобный мыслитель. Из записок герценоведа // Свободная мысль. 1993. № 7. С. 90—98.
Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. Т. IV. М.: Наука, 1954.
Герцен А.И. Собр. соч. Герцен А.И. Собр. соч. Герцен А.И. Собр. соч.
В 30 т. Т. V. М. Наука, 1955.
В 30 т. Т. VI. М.: Наука, 1957.
В 30 т. Т. XX. М.: Наука, 1960.
Герцен А.И. Былое и думы // Герцен А.И. Сочинения в 2-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1986а.
Герцен А.И. Из открытого письма к Ж. Мишле. Русский народ и социализм // Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. Т. VII. М.: Наука, 1958.
Герцен А.И. О развитии революционных идей в России // Герцен А.И. Сочинения в 2-х т. Т. 2. М.: Мысль, 19866.
Герцен А.И. С того берега // Герцен А.И. Сочинения в 2-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1986в.
Гревцова Е.С. Философия культуры А.И. Герцена и К.Н. Леонтьева (Сравнительный анализ). М.: Изд-во РУДН, 2002. Достоевский Ф.М. Дневник писателя. 1873. II. Старые люди // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30-ти томах. Т. XXI. Л.: Наука, 1980. С. 8-12.
Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Т. 1. Ч. 2. Л.: ЭГО, 1991.
Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М.: Республика, 1997.
Кантор В.К. Трагедия Герцена или Искушение радикализмом // Вопросы философии. 2010. № 12. С. 76—85.
Розанов В.В. О писательстве и писателях. Собрание сочинений. М.: Республика, 1995.
Страхов Н.Н. Борьба с Западом. / Сост. и комментарии А.В. Белова, отв. ред. О. Платонов. М.: Институт русской цивилизации, 2010.
Струве Б.П. Дневник политика (1925—1935). М.: Русский путь; Париж: YMCA-Press, 2004.
Струве Б.П. Ра^іойса. Политика, культура, религия, социализм. М.: Республика, 1997.
Флоровский Г. Искания молодого Герцена // Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998. С. 358—411.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
Aleksandr Gertsen i sud'by Rossii (materialy «kruglogo stola»). Vestnik VyatGGU. 2012. N 1 (1). Pp. 9-27.
Belas L., Belasova L. (2010). K problematike mul'tikul'tu-ralizma v kontekste filosofii Kanta. Vestnik RUDN. Seriya «Filosofiya». N 2. Pp. 5—14.
Berlin I. (2001a). Aleksandr Gertsen. Novoe literaturnoe obozrenie. N 49. Pp. 99—118.
Berlin I. (2002a). Aleksandr Gertsen i ego memuary. In: Berlin I. (2002). Podlinnaya tsel' poznaniya. Kanon+, Moskva. Pp. 596—629. Berlin I. (2001b). Gertsen i Bakunin o svobode lichnosti. In: Berlin I. (2001). Istoriya svobody. Rossiya. Novoe literaturnoe obozrenie, Moskva. Pp. 85—126.
Berlin I. (2002b). Poiski ideala. In: Berlin I. (2002). Podlinnaya tsel' poznaniya. Kanon+, Moskva. Pp. 3—24.
Berlin I. (2001v). Rozhdenie russkoi intelligentsii. In: Berlin I. (2001). Istoriya svobody. Rossiya. Novoe literaturnoe obozrenie, Moskva. Pp. 9—32.
Berlin I. (2002)v. Sushchestvuet li eshche politicheskaya te-oriya? In: Berlin I. (2002). Podlinnaya tsel' poznaniya.
Kanon+., Moskva. Pp. 81—123.
Bulgakov S.N. (1993). Dushevnaya drama Gertsena. In: Bulgakov S.N. (1993). Soch. V 2 t. T. 2. Izbrannye stat'i. Nauka, Moskva. Pp. 93—130.
Volodin A.I. (1993). Neudobnyi myslitel'. Iz zapisok gertsenoveda. In: Svobodnaya mysl'. N 7. Pp. 90—98.
Gertsen A.I. (1954). Sobr. soch.: V 30 t. T. IV. Nauka, Moskva.
V 30 t. T. V. Nauka, Moskva.
V 30 t. T. VI. Nauka,
Gertsen A.I. (1955). Sobr. soch.
Gertsen A.I. (1957). Sobr. soch.:
Gertsen A.I. (1960). Sobr. soch.: V 30 t. T. XX. Nauka, Moskva. Gertsen A.I. (1986a). Byloe i dumy. In: Gertsen A.I. (1986). Sochineniya v 2-kh t. T. 2. Mysl', Moskva.
Gertsen A.I. (1958). Iz otkrytogo pis'ma k Zh. Mishle. Russkii narod i sotsializm. In: Gertsen A.I. (1958). Sobr. soch.: V 30 t. T. VII. Nauka, Moskva.
Gertsen A.I. (1986b). O razvitii revolyutsionnykh idei v Rossii. In: Gertsen A.I. (1986). Sochineniya v 2-kh t. T. 2. M.: Mysl', Moskva. Gertsen A.I. (1986v). S togo berega. In: Gertsen A.I. (1986). Sochineniya v 2-kh t. T. 2. Mysl', Moskva.
Grevtsova E.S. (2002). Filosofiya kul'tury A.I. Gertsena i K.N. Leont'eva (Sravnitel'nyi analiz). Izd-vo RUDN, Moskva. Dostoevskii F.M. (1980). Dnevnik pisatelya. 1873. II. Starye lyudi. In: Dostoevskii F.M. (1980). Poln. sobr. soch.: V 30-ti tomakh. T. XXI. Nauka, Leningrad. Pp. 8—12.
Zen'kovskii V.V. (1991). Istoriya russkoi filosofii: V 2 t. T. 1. Ch. 2. EGO, Leningrad.
Zen'kovskii V.V. (1997). Russkie mysliteli i Evropa. Respublika, Moskva.
Kantor V.K. (2010). Tragediya Gertsena ili Iskushenie radikalizmom. Voprosy filosofii. N 12. Pp. 76—85.
Rozanov V.V. (1985). O pisatel'stve i pisatelyakh. Sobranie sochinenii. Respublika, Moskva.
Strakhov N.N. (2010). Bor'ba s Zapadom. Sost. i kommentarii A.V. Belova, otv. red. O. Platonov. Institut russkoi tsivilizatsii, Moskva.
Struve B.P. (2004). Dnevnik politika (1925—1935). Russkii put', Moskva; YMCA-Press, Parizh.
Struve B.P. (1997). Patriotica. Politika, kul'tura, religiya, sotsializm. Respublika, Moskva.
Florovskii G. (1998). Iskaniya molodogo Gertsena. In: Iz proshlogo russkoi mysli. Agraf, Moskva. Pp. 358—411.
Электронное научное издание Альманах Пространство и Время. Т. 1. Вып. 2 • 2012 Символ эпохи: люди, книги, события
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time Symbol of the Epoch: Persons, Books, Events
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Das Symbol der Epoche: Personen, Bucher, Veranstaltungen
Нижников С.А. Герцен в философском дискурсе прошлого и современности Творчество А.И. Герцена в оценках отечественных и зарубежных исследователей: к двухсотлетнему юбилею великого мыслителя
HERZEN IN THE PHILOSOPHICAL DISCOURSE OF THE PAST AND PRESENT
CREATIVITY OF AI HERZEN IN THE ESTIMATES OF RUSSIAN AND FOREIGN RESEARCHERS:
ON THE BICENTENARY OF GREAT THINKER
Sergey A.Nizhnikov, Doctor of Philosophy, Professor at Chair of History of Philosophy, Russian University of Peoples' Friendship
E-mail: [email protected]
Stereotypes of the Soviet period, which are largely dominated today are blind us to the real assessment of Herzen's creativity. Meanwhile, according to V.V. Zenkovsky the history of Herzen's spiritual development is extraordinarily valuable for us, and that is the fact that Herzen is "extremely national — and because of his love of the West, and because of his passionate criticism of this one”. In this article, author turns to the estimates of A.I. Herzen's creativity in studies of different generations of Russian and foreign historians of philosophy and culture. Author analyzes Herzen's creativity in estimations of Russian and foreign historians of philosophy and culture of the past and the present. He attempts to avoid the unilateral estimations and to show many-sided nature and ambiguity of Herzen's world outlook searches. That's why in this review he pays equal attention to the views on Herzen's creativity and personality of both the Slavophiles and liberal philosophers. Thus, author discusses Isaiah Berlin's attitude to Herzen's social activity and creativity from point of view liberal-democracy as well from point of view Russian religious thinkers, such as N.N. Strakhov, F.M. Dostoevsky, S.N. Bulgakov, P.B. Struve, G. Florovsky, V.V. Zenkovsky, etc., and nowadays researchers.
The author also investigates evolution of Herzen's historiosophical ideas: from Hegel's determinism to even existential understanding of the history. As a result, Herzen appears not only as a revolutionary and a Westerner, but as a troubled, disappointed, suffering thinker who valued freedom of individuality above everything.
Keywords: A.I. Herzen, Herzen studies, Isaiah Berlin, V. Zenkovsky, revolutionary democracy, freedom, the Westerners, the Slavophiles, liberalism, socialism, Christianity, utopianism.
