CC BY
9
УДК 322 ББК 66.3
Фетисов Тимофей Анатольевич Fetisov Timofei Anatolyevich
протоиерей, ректор Донской духовой семинарии, кандидат богословия.
Archpriest, Rector of the Don Theological Seminary, PhD in Theology. Е-mail: donseminary@gmail.com
АКСИОЛОГИЯ ГОСУДАРСТВА В ХРИСТИАНСКОМ ПРАВОСОЗНАНИИ* Axiology of the state in christian legal consciousness
Статья посвящена установлению места и роли государства в христианском правосознании, определению его сущности в дискурсе библейской метафизической телеологии. Критерии и подходы к оценке феномена государства определяются с методологических позиций философско-богословско-го реализма. Теологическое рассмотрение аксиологии и онтологии, происхождения и назначения государства деконструирует антигосударственные стереотипы, слагающиеся на основе философской методологии номинализма в оценке тех негативных исторических его проявлений, которые следует интерпретировать как греховные искажения богоустановленного принципа власти.
Ключевые слова: государство, общество, политика, монархия, власть, номинализм, реализм, христианское правовое сознание.
Учитывая особую роль государства в обществе, вопрос о его сущности невозможно игнорировать в христианском социальном богословии, которое по своему предназначению призвано осмысливать все явления этого мира и давать им соответствующую оценку. Отказ от осмысления данной темы на основании различия природы государства и Церкви нельзя назвать разумным, поскольку общество, те самые «народы» (Мф. 28:19), к которым обращено слово Евангелия, где происходит взаимодействие людей, рождающее политические и правовые отношения, не есть стерильная светская среда, свободная от вопросов религии. Хуан Доносо Кортес отмечает, цитируя Прудона: «Удивительно, как во всех наших политических вопросах мы всегда сталкиваемся с богословием» [10, с. 91]. С этой точки зрения, все происходящее с человеком в обществе имеет также положительное или
The article is devoted to the establishing of the place and role of the state in the Christian legal consciousness, the determinating of its essence in the discourse of biblical metaphysical teleology. Criteria and approaches to assessing the phenomenon of the state are definedfrom the methodological positions ofphilosophical and theological realism. Theological consideration of axiology and ontology, the origin and purpose of the state, deconstructs anti-state stereotypes that are formed on the basis of the philosophical methodology of nominalism in assessing those negative historical manifestations, which should be interpreted as sinful distortions of the divinely established principle ofpower.
Keywords: state, society, politics, monarchy, power, nominalism, realism, Christian legal consciousness.
отрицательное отношение к домостроительству спасения.
Еще одним отрицательным последствием доктринальной неопределенности по отношению к вопросу о государстве являются случающиеся факты недостаточной готовности церковных институций к стремительно изменяющимся историческим и политическим обстоятельствам в условиях цивилизационных разломов. Можно было бы привести немало трагических примеров того, как на почве тектонических сдвигов общественного и политического сознания нарушалось и экклесиологиче-ское единство. Спровоцированные порой диаметрально противоположными взглядами на существо и происхождение государства и власти, возникали церковные расколы. Однако без четкого осмысления того, что есть государство в своем существе, нахождение идеала его отношений с Церковью едва ли представляется
* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 21-011-44228 «Право и правосознание в теологическом измерении: история и современность».
возможным. В его отсутствие любая дискуссия относительно места и роли государства по отношению к Церкви страдает размытостью и неимением единого терминологического понимания. Как следствие, авторы, обращающиеся к данной теме, вынуждены основывать свои доводы и представления о государстве и власти не на достижениях византийского богословия, а на западноевропейских правовых теориях, обязанных своему происхождению секулярному мировоззрению. Но любой рационалистический подход к государству изначально отвергает традиционную христианскую доктрину его богоустановленности, исходя из антирелигиозной по существу аксиомы о человеческой воле как единственно возможной причине возникновения всех без исключения исторических феноменов и событий.
Дискуссионный потенциал обсуждаемой темы основан главным образом на отсутствии терминологического единства в понимании государства, происходящего от применения разнообразных методологий, каждая из которых ориентирована на познание этого феномена преимущественно в историческом контексте. А.И. Овчинников резонно отмечает: «Если мы возьмем за основу методологию Нового времени, то увидим, что методы познания государственных явлений соотнесены скорее с общественно-политической борьбой, чем с природой государства» [16, с. 34]. Однако, по его же мнению, государство - это «многогранное явление, познание которого возможно лишь в рамках совокупного знания, получаемого с использованием различных методов. Поэтому каждый метод, точнее подход к государству: социологический, социокультурный, исторический или юридический, -высвечивает лишь одну из многих смысло-образующих граней государства или права, в то время как сущность этих явлений всегда остается до конца не познаваемой - "вещью в себе"» [15, с. 59]. При этом ноуменальные аспекты, имеющие отношение к онтологии предмета, не замечаются или отбрасываются как не имеющие прикладного значения.
Таким образом, вследствие злоупотребления методом исторического позитивизма игнорируется важнейший метафизический аспект государства, который заключается в обладании им властью, доверенной ему Богом для осуществления Своего Промысла. Не удивительно, что в
рамках исследования отношений Церкви и государства мы зачастую наблюдаем казусы раздвоения научного сознания, выражающегося в одновременном применении двух взаимоисключающих методологий: номиналистической (для государства) и реалистической (для Церкви). Так, обычно государство оценивается по внешним критериям, а Церковь определяется по сущности. Однако если Церковь учреждена Богом для борьбы с внутренним грехом ветхого человека, то государство премудро установлено Им же для противодействия греху внешнему. Весьма убедительно органическую связь Церкви и государства в Божием замысле выделяет протоиерей Максим Козлов: «Священное Писание и учение святых отцов свидетельствуют, что Церковь основана Самим Богом, но оно говорит также, что и государство имеет свое начало в предначертаниях Промысла Божия о мире. Как то, так и другое являются божественными установлениями, и целью их является временное и вечное благо человека...» [9].
Вторым, насколько существенным, настолько же и разрушительным для идеи государства процессом в философско-правовой науке стал переход к герменевтической модели номинализма - методологии познания, с XI в. традиционно противостоящей философ-ско-богословскому реализму. Последний, как известно, призывает искать действительность в идее, в противоположность номинализму, ищущему идею в действительности. Е.В. Спек-торский придает разнице этих двух методологий столь важное значение, что утверждает: «в государствоведении приходится на каждом шагу делать выбор между номинализмом и реализмом» [19, с. 16] по вопросу о том, что такое государство. Естественно предположить, что для номинализма, где идея является только производным результатом явления, государство предстает в виде соотношения разнородных действующих сил: группы действующих правителей, осуществляющих властные и регулирующие функции, и суммы отдельных индивидуумов, составляющих население. В рамках же методологии реализма, в котором первична именно идея, государство имеет некую самостоятельную внутреннюю сущность, которая является его порождающим началом и определяет феноменальные черты.
Два вышеописанных способа познания государства имели место в политических
представлениях задолго до известных схоластических споров об универсалиях XI в. Например, если в античной Греции имело место платоновское представление о государстве как о метафизическом теле, то в римском мире оно именовалось civitas, то есть совокупностью отдельных граждан (cives). Примечательно, что по мере укоренения христианства в римском политическом сознании стала преобладать тенденция воспринимать государство в качестве «особой длительной, если не пребывающей во веки веков, как церковь, социальной ипостаси» [19, с. 29].
По словам Н.Н. Алексеева, «метод науки должен зависеть от ее предмета» и «всякая методология, стремящаяся опередить предмет, тем самым стоит под угрозой беспредметности» [2, с. 3]. Аналогичная проблема выбора правильной методологии остается актуальной в немаловажном вопросе о правовых ценностях. Богослов видит в них некие объективно существующие реальности, «universal metaphysi-cum», а всю этику - в соответствии или несоответствии им. Секулярный же философ права номиналистического типа, напротив, будет считать ценности этики результатом эмпирически закрепившихся психических шаблонов поведения, свойственных текущей эпохе. Характер такой этики не деонтологический, а описательный, фактически индифферентный к добру и злу. При таком понимании ценности этики абстрактны и изменчивы, так как не имеют самостоятельной сущности, будучи производными общественных отношений «universal logicum». Критерий оценки того, что исполняет роль «добра» или «зла», здесь состоит в том, соответствует ли то или иное явление социальному запросу конкретной эпохи. В том же смысле для номиналиста ценность государства будет определяться единственно тем, насколько оно выражает потребности конкретного общества, которые в свою очередь могут быть никак не связаны с абсолютными моральными ценностями. В номинализме понятие цели носит исключительно прикладной характер, обусловленный постоянно меняющейся действительностью. Данное обстоятельство ведет к невозможности выявления государственного идеала - понятия, которое само по себе подразумевает некую неизменность. Подобный подход тем более неуместен, когда речь идет о богословии. По сути, отрицание абсолютности новозаветного учения
и даже его опошление звучит, например, в комментарии Н.Н. Бердяева на высказывание апостола Павла о богоучрежденности власти: «Слова ап. Павла никакого религиозного значения не имеют, их характер чисто исторический и относительный, вызванный положением христиан в Римской империи» [4, с. 593].
Несмотря на очевидную непригодность рационально-исторического подхода в исследовании вопросов онтологии, среди некоторых представителей исторической науки, даже обращающихся к религиозным критериям, нередко можно встретить авторов, предпочитающих оценивать аксиологический статус государства исключительно в номиналистическом ключе. К сожалению, именно на их заключениях базируются выводы немалого числа представителей правовой науки, где в результате можно встретить такого рода выводы: «Враждебные государству идеи нашли свое последующее выражение и развитие в позднейшей еврейской и христианской, так называемой апокалипсической литературе» [2, с. 30-31]. Автор приведенной цитаты считает книгу пророка Даниила, изображающую различные государства в виде грозных зверей, матрицей последующих, по его собственному выражению, «государствоборческих» апокалипсисов, включая Откровение святого ап. Иоанна Богослова. Ошибочность данного расхожего утверждения состоит в глубоком непонимании богословской сути ветхозаветного пророческого эсхатологизма, который основывается на жажде и чаянии освобождения от языческой (и потому - демонической) государственной власти и возрождения национального Царства во главе с Мессией, сыном Яхве.
Библеистика разрушает указанные стереотипы секулярных правоведов, определяя квинтэссенцию пророческих писаний как возвещение о надежде на «царя из рода Давида, которого поставит Бог и который воплотит теократическое царствование самого Господа» [17, с. 289], владычеству которого не будет конца (Дан. 7:14). В данном контексте «поражение государства как страшного зверя есть не что иное, как последний акт этой борьбы -Божества с демонами»[3, с. 31-33], но только для того, чтобы дать место Божьему государству. Очевиден и тот факт, что ветхозаветная мысль признала легитимность не только государства, основанного на Завете, но и любой
другой государственной формы, возникшей по воле Божией. Так, пророк Даниил служит чиновником при царском дворе в имперском государстве царя Навуходоносора и даже молится о языческом Вавилоне. Нет оснований считать это проявлением религиозного сервилизма: «Молитва ставит все, включая человеческие власти, на свое место. Молитва ищет блага для государства, в то же самое время, отказываясь его абсолютизировать, поскольку сам акт молитвы обращен к более высокому авторитету, чем государство (именно поэтому молитва является также политическим актом). Молиться о Вавилоне - значит поставить его на положенное ему место. Даниил, будучи человеком молитвы, напоминал Навуходоносору, вавилонской "золотой голове", что "есть на небесах Бог" и "власть небесная" (Дан. 2:28; 4:26)» [17, с. 249]. Заслуживает особой оценки и то весьма примечательное для библейской философии права, но редко упоминаемое обстоятельство, что именно государственная власть персидского царя Артаксеркса Лонгимана санкционирует Закон Моисеев. Оказав финансовую поддержку, перс поручает священнику Ездре принудить иудеев к выполнению Закона, а затем ставит его во главе народа: «Ты же, Ездра, по премудрости Бога твоего, которая в руке твоей, поставь правителей и судей, чтоб они судили весь народ за рекою, - всех знающих законы Бога твоего, а кто не знает, тех учите. Кто же не будет исполнять закон Бога твоего и закон царя, над тем немедленно пусть производят суд, на смерть ли, или на изгнание, или на денежную пеню, или на заключение в темницу» (Езд. 7:25, 26). Итак, мы видим, как государство, пусть и языческое, выполняет свою Богом установленную функцию -удерживать человека от зла. Материально бедное, духовно искалеченное пленом, но главное - забывшее веру отцов, Закон Моисеев, ставшее полуязыческим, еврейское население Иерусалима и его окрестностей особо в этом нуждалось. После тщательного расследования Ездрой было обнаружено, что даже многие священники и левиты взяли себе в жены язычниц. Придя в ужас от увиденного в Иерусалиме, «плача и повергаясь пред домом Божиим» (Езд. 10:1), властью языческого персидского царя он предпринял даже по ветхозаветным понятиям жестокие меры: был издан указ, согласно которому не отпустившие чужеземных
жен в три дня лишались имущества и гражданства [21, с. 166].
Наконец, заслуживает внимания и то, что, вопреки продолжающимся в первые три столетия гонениям Церкви, мы не только не находим в церковной письменности ярко выраженного устойчивого негативизма относительно государства и власти (за исключением нескольких ситуативных высказываний), но встречаем в целом довольно уважительный тон в отношении и к нему, и к действующему праву, в котором, между прочим, содержались и законы, направленные против христиан. Только подобное мировоззрение способно объяснить энтузиазм, с которым христианский Восток, по образному выражению церковного историка, «погрузил в купель крещения всю государственность» [8, с. 49] тотчас, когда представилась таковая возможность. В немалой степени положительное отношение ранней Церкви к государству подкреплялось очевидными преимуществами сильной власти. По мнению Й. Ратцингера, «перед лицом грозящего хаоса, который несло с собой переселение народов, отцы церкви были весьма заинтересованы в сохранении империи, ее правовых гарантий, ее мирного порядка» [18, с. 12].
Бесспорно, содержание понятия государства может быть обусловлено исторически. Но в своей сущности оно не может не иметь ме-таисторическое значение, будучи данным Богом человеку институтом, организующим общественную жизнь, реализующим богоуста-новленный в предвечном замысле принцип власти. А значит, оно должно рассматриваться и оцениваться в онтологическом контексте его идеи, происхождения и назначения, что исключает определение сущности государства на основе оценки тех негативных исторических его проявлений, которые следует интерпретировать как отступления от Богом установленного властного порядка, искажения подлинного его образа, когда «оно не реализует в самом себе саму идею государства» [11, с. 121].
И.А. Ильин убежден в том, что «было бы неосновательно, отправляясь от этих искажений государства и политики, наставать на неприемлемости государства для христианского сознания. А между тем ныне стали появляться такие софисты, которые решаются утверждать, что государство есть изобретение и орудие «диавола». Понимать государство
как формальную систему насилия, как организацию безнравственного притеснения слабых сильными и т. п. значит или обнаруживать полное отсутствие здорового правосознания, или же сознательно вводить в заблуждение темных людей» [7, с. 244-245]. Аналогичным образом некорректно было бы выводить истинную сущность Церкви из тех исторических искажений христианства, грехов и отступлений представителей церковной иерархии, которые имели место в земной ее истории. Подобная методология очевидным образом ведет к тенденциозности и создает неприемлемый для религиозного монотеистического сознания тезис о возможности эволюции постулатов самого социального богословия Церкви в динамике исторической реальности: если действующая властная администрация благоприятствует, то государство есть богоустановленный институт, если не благоволит, то оно - порождение греха. В результате антигосударственные тезисы можно встретить даже в трудах, принадлежащих богословам и христианским философам. Обнаруживая в Священном Писании три варианта оценки римской власти, от отчуждения (у Христа в Ин. 18:36) до признания ее Божественного происхождения (у ап. Павла в Рим. 13:1-7) и проклятия (у святого ап. Иоанна Богослова в Откр. 18), протоиерей Иоанн Мейендорф делает следующий вывод: «Эти тексты с неизбежностью показывают, что христианское отношение к государству, как и вообще к сотворенному и падшему миру, может определяться только динамически или диалектически - в зависимости от обстоятельств» [13, с. 33]. Сталкиваясь с подобной интерпретацией, мы видим, что автор здесь не воспринимает Священное Писание как целостное Откровение, впадая в соблазн исторического релятивизма. Но богословский метод позволяет увидеть очевидную связь и смысловое единство двух (лишь на первый взгляд противоречащих друг другу) указанных текстов Послания к Римлянам и книги Откровения. В этих двух новозаветных отрывках различается не отношение к государству как институту, а отношение к двум противоположным способам его реализации. Государство апостола Павла - это «порядок, создающий возможность для существования отдельного человека и для сосуществования людей. Такому государству надлежит подчиняться...
Откровение, напротив, рисует образ государства, провозглашающего себя Богом и произвольно устанавливающего, что следует считать справедливым и истинным. Подобное государство разрушает человека. Оно отрицает собственное существо, а потому не может более претендовать на повиновение» [18, с. 58]. Итак, здесь оценивается не сущность явления, которая остается неизменной, а способы его выражения. Безусловно, грехопадение искажает это идеальное предназначение государства как предустановленного способа самоорганизации общества, призванного к реализации Божественного замысла о творческом соработниче-стве Бога и человека в мире. Отныне его прямая цель - совместная жизнь людей в Боге -перестает быть непосредственной, но достигается посредством задачи, которая становится условием не жизни, а выживания человечества, - ограждение от зла, интеграция общества путем регуляции хаоса социальных отношений, в существо которых вместе с грехом вошли эгоизм и разделение. Это означает, что греховным стало не некое отдельное от общества государство, а само общество, вместе с естественно присущими ему властными структурами, независимо от того, облечены они священными полномочиями или нет. Таким образом, обоснованно допустить, что и тот и другой образы государства были одинаково предопределены Богом, с той разницей, что идеальный является предназначением Божи-им, а эмпирический - попущением.
Если низведение государства до роли «ночного стража» богословием западной традиции вполне предсказуемо, то весьма неожиданно, что и славянофилы «не рассматривают государство как благо и некую ценность. Согласно их учению, государство - неизбежное зло. оно было создано, а то и привнесено на Русь варягами» [6, с. 77]. Н.А. Бердяев вспоминает: «Из славянофилов наиболее анархистом был К. С. Аксаков. "Государство как принцип - зло; государство по своей идее -ложь", - писал он» [5, с. 166]. Протоиерей И. Мейендорф, по сути, выступает против такого рода избирательной диалектики, указывая в упомянутом труде, что, несмотря на гонения, «уже в Ш веке христианские апологеты видели в преследовании христианства римским государством трагическое недоразумение, борьбу Империи со своими собственными
божественными законами» [13, с. 33]. Таким образом, богослов все же отделяет вопрос сущности государства, которая зиждется на его бо-гоустановленности, от феноменологических девиаций, вызванных общей греховной повре-жденностью человеческой природы, объясняющей различные негативные проявления не только в государственной, но и в общественной и церковной жизни.
Характерно, что, подвергая обструкции институт государства, его критики традиционно прибегают к аргументации противопоставления «сакрального и профанного», восходящей к творчеству западного отца Церкви -Блаженного Августина с его знаменитой оппозицией «Град земной - град Божий». Действительно, широко известно, что святой Августин считал все нехристианские государства разросшимися «разбойничьими шайками», возникшими в истории в результате насилия [1, с. 150]. Это отнюдь не означало непризнания им необходимости самого института властного осуществления справедливости по Божьим законам. Уникальность отношения западного отца к государству выражается только в том, что «Августин считал правильной мысль, что лучшее государство - это христианская церковь» [12, с. 335]. Весьма показательно, что данная позиция в дальнейшем позволила Западной Церкви не только теоретически обосновывать и развивать свои притязания на обладание светской властью, но и во многих отношениях заместить собою римскую государственность, историческим атавизмом которой сегодня является государство Ватикан. Таким образом, несмотря на то, что во взглядах западного отца, так выразительно заявившего об относительной ценности государства, прослеживается печать борьбы Западной Церкви за государственное признание в Римской империи. Ему нельзя приписать отрицание высокого аксиологического достоинства этого установления, вытекающее из уникальной бытийной роли, служить органом Божественного мироправления и мирохранения.
Автор фундаментального исследования «Религиозно-общественный идеал западного христианства» С.Н. Трубецкой приходит к заключению, что «в служении церкви государство находит истинное свое назначение. С этой именно точки зрения Августин возражает против языческого воззрения, которое видит в
христианстве антигосударственное учение» [20, с. 209]. Цель блаженного Августина не обесценить государство, а наполнить эту форму новым содержанием. Католический богослов Юзеф Майка на страницах своего труда «Социальное учение католической церкви» утверждает, что вопрос о государстве стоит в центре социальных взглядов Августина, однако он стремится создать новую, синтетическую концепцию на основе римской государственности, христианской социальной философии и историософии [11, с. 104]. Нужда в создании такого идеального народного союза, обладавшего всеми атрибутами государства, в том числе правом на насилие, питалась еще и тем, что, по его мнению, нынешний период является осуществлением пророчества о тысячелетнем Царстве Христа [21, с. 194].
Обобщая вышесказанное, едва ли можно согласиться и с мнением Н.Н. Алексеева, фактически доходящего до утверждения о существовании в христианском мировоззрении двух противоборствующих элементов -ветхозаветного и новозаветного, ведущих, по его мнению, к двойственности в отношении к власти, при которой ветхозаветный элемент провоцирует враждебность к государству и власти вообще, а новозаветный - проповедует лояльность [3, с. 386]. Скорее, более взвешен вывод А. Мусина, который считает, что, в сравнении с западной, «восточная мысль сумела сохранить более гармоничный взгляд на государство, где сочетается как его служебный характер, осуществляющий правый суд, так и характер мистический, который вопреки историческим условиям делает государство силой, таинственным образом удерживающей мировое зло» [14, с. 107]. При этом, как замечает И. Майка, «раннехристианские отцы Церкви не создали какой-то принципиально новой системы социальных воззрений. В целом их взгляды представляют собой синтез социальных идей дохристианских философов и нравственных норм христианства» [11, с. 120].
Итак, христианское правовое сознание первых веков не отторгнуло государство, поскольку оценивало гонения с его стороны как преступное недоразумение, злоупотребление язычниками богоустановленным принципом власти, выразившееся в божественном поклонении императорам.
Литература
1. Августин Блаженный. О граде Божием. Кн. I-XII. СПб.; Киев, 1998.
2. Алексеев Н.Н. Очерки по общей теории государства. М., 1918.
3. Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. М., 2003.
4. Бердяев Н. Дух и реальность. М., 2011.
5. Бердяев Н. Русская идея. М., 2007.
6. Васильев А. Государственно-правовой идеал славянофилов. М., 2010.
7. Ильин И. Собрание сочинений в 10 т. М., 1993-2000. Т. 1.
8. Карташев А. Церковь. История. Россия. М., 1996.
9. URL: http://www.orthedu.ru/news/print: page, 1,5626-cerkov-i-gosudarstvo-istoricheskaya-retrospektiva-i-sovremennaya-situaciya.html.
10. Кортес Х.Д. Сочинения. СПб., 2006.
11. Майка Ю. Социальное учение католической церкви. Люблин,1994.
12. Мальцев Г. Культурные традиции права. М., 2013.
13. Мейендорф И. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2003.
14. Мусин А. Церковь. Общество. Власть. Опыт патрологического исследования. Петрозаводск, 1997.
15. Овчинников А., Овчинникова С. Евразийское правовое мышление Н.Н. Алексеева. Ростов н/Д, 2002.
16. Правокультурные основы исследования государственной власти: теоретико-методологические, историко-правовые и ценностно-нормативные аспекты. М., 2014.
17. Райт К. Око за око. Этика Ветхого Завета. Черкассы, 2011.
18. Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Ценности в эпоху перемен. О соответствии вызовам времени. М., 2007.
19. Спекторский Е. Номинализм и реализм в общественных науках // Юридический вестник. Кн. IX (I). М., 1915.
20. Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства. СПб., 2004.
21. Шевцов И., протодиак. Писания малых пророков. М., 2011.
Bibliography
1. Augustine the Blessed. About the city of God. Book. I - XII. Saint Petersburg.; Kiev, 1998.
2. Alekseev N.N. Essays on the general theory of the state. Moscow, 1918.
3. Alekseev N.N. Russian people and state. Moscow, 2003.
4. Berdyaev N. Spirit and reality. Moscow, 2011.
5. Berdyaev N. Russian idea. Moscow, 2007.
6. Vasiliev A. State-right ideal of the Slavophiles. Moscow, 2010.
7. Ilyin I. Collected works in 10 volumes. T. I. Moscow, 1993-2000.
8. Kartashev A. Church. History. Russia. Moscow, 1996.
9. URL: http://www.orthedu.ru/news/print: page,1,5626-cerkov-i-gosudarstvo-istoricheskaya-retrospektiva-i-sovremennaya-situaciya.html.
10. Cortez H.D. Compositions. Saint Petersburg, 2006.
11. Mike Y. Social teaching of the Catholic Church. Lublin, 1994.
12. Maltsev G. Cultural traditions of law. Moscow, 2013.
13. Meyendorf I. History of the Church and Eastern Christian mysticism / comp. and total. ed. I.V. Mamaladze. Moscow, 2003.
14. Musin A. Church. Society. Power. The experience of pathological research. Petrozavodsk, 1997.
15. Ovchinnikov A., Ovchinnikova S. Eurasian legal thinking N.N. Alekseeva. Rostov-on-Don, 2002.
16. Legal and cultural foundations of the study of state power: theoretical-methodological, historical-legal and value-normative aspects. Moscow, 2014.
17. Wright K. An Eye for an Eye. Ethics of the Old Testament. Cherkasy, 2011.
18. Ratzinger J. (Benedict XVI). Values in an era of change. On Compliance with the Challenges of Time. Moscow, 2007.
19. Spektorskiy E. Nominalism and realism in social sciences // Legal Bulletin. Book. IX (I). Moscow, 1915.
20. Trubetskoy E.N. Religious and social ideal of Western Christianity. Saint Petersburg, 2004.
21. Shevtsov I., protodiac. The Scriptures of the Lesser Prophets. Moscow, 2011.
