CC BY
46
Вестник ПСТГУ
Пылаев Максим Александрович, д-р филос. наук, доцент, проф. Учебно-научного центра изучения религий РГГУ Российская Федерация, 125993, ГСП-3, г. Москва, Миусская площадь, 6, проф. Богословского факультета ПСТГУ
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2020. Вып. 88. С. 30-42
DOI: 10.15382/sturI202088.30-42
Российская Федерация, г. Москва, Лихов пер., 6/1, maximpylajew@mail.ru
0RCID-0000-003-0110-8366
Абсолютность христианства у Э. Трельча в связи с метафизическим и неметафизическим обоснованием историзма
Аннотация: Статья призвана ответить на вопрос о возможной когерентности принципов историзма, разработанных традицией неокантианства (В. Виндель-бандом, Г. Риккертом) в их преломлении в философской теологии Э. Трельча, и концепции абсолютности христианства. Автора интересуют метаморфозы исторического мышления в послегегелевской философии истории XIX в. в их определяющем влиянии на либеральную теологию Трельча. В статье обсуждается возможность построения неметафизической философии истории и ее соотношение с христианской теологией. Метафизическое обоснование историзма в контексте концепции абсолютности христианства рассматривается на примере проектов Г. Гегеля и Ф. Шлейермахера. Особенностью метафизической формы историзма выступает его неразрывная связь с диалектикой. У Гегеля историческая жизнь обладает логической структурой, в истории себя реализует субстанция (дух). У Шлейермахера абсолют раскрывает себя в исторических формах религиозного сознания. Сравнительное историческое религиоведение позволяет Трельчу по-новому ответить на вопрос об абсолютности христианства. Абсолютность утрачивает свою метафизическую природу и определяется уникальностью и конкретностью любого исторического события. Трансцендентное в истории Трельч сохраняет не в форме метафизического абсолюта, а в виде религиозных ценностей. Развивая концепцию историзма Риккерта, Трельч выделяет три момента исторической установки. Это метод исторической критики, корреляции и аналогии. Трельч, следуя за Риккертом, актуализирует смысл исторического события через чувство. Тем самым для Трельча религиозное чувство соединяет в себе возможность познания трансцендентного с помощью религиозного a priori и способность к эмпирической экспликации этого познания. Трельч перенимает личностную концепцию истории Виндельбанда и экстраполирует ее на христианство как носителя ценностей персонализма. Сравнительно-историческое исследование религии открывает, по Трельчу, абсолютность (уникальность) христианства в этическом персонализме. Историческую уникальность христианства Трельч видит в гуманизме Нагорной проповеди. Речь идет о жертвенной любви к ближнему, включающей любовь
М. А. Пылаев
к врагам. Релятивизм принципов историзма предполагает различные формы неисторического обоснования историзма. Тем самым он выступает источником разнообразных концепций абсолютности христианства.
Ключевые слова: неокантианство, либеральная теология, абсолютность христианства, историзм, Трельч, Риккерт, Виндельбанд.
Исторический метод, примененный к библейской науке или к церковной истории, представляет собой некую закваску, которая все преобразует и, в конце концов, разрушает всю существовавшую до сих пор форму богословских методов.
Э. Трельч
Ни через суждение a priori нельзя превратить историю в науку, ни через общезначимость ценностных отношений не достигает историк объективного понимания прошлого.
Э. Шпис
Апории историзма в немецком идеализме и проблема абсолютности христианства (Гегель, Шлейермахер)
Проблема исторической обусловленности мышления, поставленная эпохой Просвещения, далека от своего разрешения. Апории, порожденные принципами историзма, составляют содержание философии и в веке двадцатом. Примирение в концепции Dasein М. Хайдеггера принципов феноменологии Э. Гуссерля, а именно интенциональности сознания и идеи историчности жизни В. Дильтея, не ставит точку в понимании историчности нашего бытия.
Цель статьи заключается в анализе форм осуществления (преодоления) историзма на путях метафизики немецкого идеализма (у Г. Гегеля и Ф. Шлей-ермахера) и в теории априорных ценностей, в первую очередь моральных, в ба-денской школе неокантианства у В. Виндельбанда и Г. Риккерта в связи с эксплицированием концепции абсолютности христианства в работах Э. Трельча. Мы постараемся доказать тезис, согласно которому объективное многообразие форм историзма позволяет выразить христианскую керигму разными способами или вовсе отказаться от исторических видов ее экспликации, как попытался это сделать К. Барт. (С точки зрения швейцарского теолога, событие Откровения остается суверенной тайной, обуславливающей все временное, не выводимой из истории. Христианскую керигму невозможно подвергнуть историзации, по мнению Барта.) Другими словами, вариативность форм историзма, противоречия историзма (проблема относительности историзма) ставят вопрос о новых подходах к обоснованию уникальности христианской керигмы и ее притязаний на абсолютность.
Следует упомянуть по крайней мере двух мыслителей, которые предшествовали Трельчу в попытках совмещения относительности историзма с идеей абсолютности христианства. Это Г. Гегель и Ф. Шлейермахер. Нельзя не согласиться с В. Дильтеем в том, что Гегель соединил трансцендентализм с историзмом, а Шлейермахер — трансцендентализм с психологизмом1. У Гегеля абсолют познает себя в истории. У Шлейермахера абсолют раскрывает себя в исторических формах религиозного сознания. Тем самым историзм неотделим от метафизики абсолюта.
Так, для Гегеля идея (сущность) религии реализует себя в истории, достигая полноты в христианстве. Сама же история полагается им в качестве «разумного, необходимого обнаружения мирового духа»2. В ней дух проявляет себя во времени. В природе он проявляет себя в пространстве. Герои или всемирно-исторические личности, по Гегелю, в своих частных целях реализуют субстанциальный элемент (всеобщее) или свободу в качестве сущности духа. Особенностью этой формы историзма выступает его неразрывная связь с диалектикой. Альфой и омегой исторического бытия духа в гегелевском понимании становится его разумность. Разумно и содержание, и форма истории. Отрицание, сохранение и возвышение над противоположными предшествующими формами исторического существования образуют ход развития абсолюта в том числе и в истории религий. Гегель использует метафору созревания плода в каждом народе для прояснения идеи исторического существования. «Жизнь народа ведет к созреванию плода, так как его деятельность клонится к тому, чтобы осуществить его принцип. Однако этот плод не падает обратно в недра того народа, который его породил и дал ему созреть, наоборот, он становится для него горьким напитком. Он не может отказаться от него, потому что он бесконечно жаждет его, однако отведывание напитка есть его гибель, но в то же время и появление нового принципа»3. Логическая структура исторической жизни, наличие субстанции истории (духа), законы диалектики, с одной стороны, были оспорены в рамках понимания историзма в неокантианстве, а с другой — были востребованы в обосновании абсолютности христианства в XX в., например в теологии смерти Бога. Так, для Т. Альтицера выражением уникальности христианской ке-ригмы становится концепция кенозиса Бога во Христе. Гегелевский историзм, по Альтицеру, это первая философская попытка, позволяющая понять Воплощение Бога. «Теологическое мышление — чтобы не изменить исторической реальности Воплощения — должно обязательно быть диалектическим»4, — пишет Альтицер. Поэтому можно назвать Гегеля первым христианским философом в собственном смысле этого слова. Диалектика и метафизика Гегеля, по Альтице-ру, раскрывают смысл смерти Бога как уничтожение его объективности и осуществление себя как субъекта5. Именно гегелевская интерпретация историзма в глазах Альтицера когерентна кенотической сущности христианской керигмы.
1 Dilthey W. Leben Schleiermachers. Bd. II. Berlin, 1966. S. 512, 538.
2 Гегель Г. Сочинения. Т. VIII: Философия истории. М.; Л., 1935. С. 11.
3 Там же. С. 75.
4 Альтицер Т. Смерть Бога. Евангелие христианского атеизма. М., 2010. С. 60.
5 См.: Там же. С. 150.
Второй и не менее значимый проект обоснования уникальности христианства, как мы уже писали, встречается в творчестве Шлейермахера. Абсолют у него раскрывает себя в исторических формах религиозного сознания. Хорошо известно, что концепцией тождества объективного и субъективного Шеллинг отвечает на главный вопрос трансцендентальной философии, вопрос о безусловном основании бытия и познания. Шлейермахер использует это открытие трансцендентальной философии в своем учении о религии. Он заимствует шел-лингианское обоснование возможности интуитивного знания Абсолюта в качестве предпосылки любого знания. Таким образом, у Шлейермахера религия превращается в непосредственное созерцание бесконечного или в переживание безусловной зависимости. Бытие Абсолюта в рамках философии тождества и знание об Абсолюте становятся предпосылками знания о религии в теологии и религиоведении Шлейермахера. Постижение христианства и других религий превращается в своеобразную форму абсолютного знания об Абсолюте, фундированную философией тождества Шеллинга6.
Трансценденция в чувстве безусловной зависимости приобретает высший в истории развития религиозного сознания смысл в христианстве. Абсолют у Шлейермахера манифестирует себя в эмпирическом субъекте в рамках диалектики (по сути, гегелевской) «предметного самосознания» и «непосредственного самосознания». Сознание Бога в качестве wohin (куда?) и woher (откуда?) безусловной зависимости все больше доминирует в рамках развития религии над сознанием мира («предметным самосознанием»). Тем самым относительная свобода и относительная зависимость уступают место безусловной зависимости от Бога. Трельч критически относится к подобной концепции абсолютности христианства, называя ее «спекулятивным эрзацем церковно-догматического супранатурализма». Он пишет: «Оно (абсолютное. — М. п.) означает полное самопознание идеи, стремящейся к своей полной ясности, самореализации Бога в человеческом сознании»7. Предложенная Шлейермахером модель разрешения для христианского сознания апорий историзма, так же как и гегелевская, неубедительна и ненаучна как для традиции неокантианства, так и для самого Трельча. Либеральный теолог полагал, что абсолют и у Гегеля, и у Шлейермахера невыводим из истории, и, скорее напротив, история выводится из абсолюта. Диалектический ход развития религиозного сознания, предложенный Шлейермахером во введении к первому тому «Вероучения», не верифицируется историко-религиозными фактами. А развитие религии не представляет собой этапы воплощения идеи религии в религиозном сознании. Тем не менее религиозное сознание эмпирического субъекта и в веке XX становится главной точкой преломления новых теологических концепций, призванных обосновать абсолютность христианства в связи с исторической обусловленностью мышления. Нельзя не согласиться с П. Тиллихом в том, что «никакое современное богословие не должно избегать обсуждения опытного метода Шлейермахера, вне
6 См.: Морозова Е., Пылаев М. Трансцендентально-философские предпосылки теологии и религиоведения Ф. Шлейермахера // Studia Religiosa Rossica. 2018. № 1. С. 84-101.
7 Troeltsch E. Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte. München; Hamburg, 1969. S. 39.
зависимости от того, соглашается оно с ним или нет»8. Сам Тиллих, конечно, трансформирует концепцию религиозного чувства Шлейермахера, вводя элементы экзистенциально-феноменологического дискурса (понятие «ультимативной заботы»), диалогического понимания керигмы (метод корреляции). Но при этом, как и Шлейермахер, Тиллих эксплицирует историю христианства в рамках опытного обнаружения трансценденции, но не в качестве диалектического развития абсолюта в религиозном сознании, а внутри вызова из ситуации и ответа, полученного извне исторической ситуации. Тиллих подчеркивает: «Субстанция в историческом измерении может быть названа "исторической ситуацией"»9. У Тиллиха универсальное в истории является плодом трансцендирования всякой ситуации.
Концепция абсолютности христианства Э. Трельча и понимания историзма в неокантианстве
От развития и преодоления в XX в. установок метафизического историзма Гегеля и Шлейермахера вернемся в век XIX и проанализируем концепцию абсолютности христианства Трельча в связи с интерпретацией историзма в баден-ской школе неокантианства (у В. Виндельбанда и Г. Риккерта).
Один из крупнейших представителей либеральной теологии протестантизма, Э. Трельч посвятил целый ряд работ, в первую очередь книгу «Абсолютность христианства и история религий», теме привития христианскому богословию принципов исторического мышления. Как справедливо указывала Л. Т. Миль-ская, «Трельч видел угрозу религиозному сознанию не в развитии естественных наук, а в современном ему состоянии исторических наук»10. Историческое мышление релятивизировало допросвещенческие концепции вневременной абсолютности христианства и по-новому поставило вопрос о его уникальности.
Сравнительное историческое религиоведение позволяет Трельчу заново ответить на вопрос об абсолютности христианства. Абсолютность утрачивает свою метафизическую природу и определяется уникальностью и конкретностью любого исторического события. Уместно говорить об относительной абсолютности во множестве ее форм. Речь идет у Трельча об апориях историзма в отказе от метафизики. Как и другие либеральные теологи, Трельч связывает абсолютность христианства с ценностями персонализма, новым масштабом этики, уникальной витальностью.
В работе «Абсолютность христианства и история религий» Трельч вслед за Риккертом объединяет историческое мышление с нормативными ценностными установками. Трельч убирает из априорных принципов историзма диалектику и панлогизм Гегеля. Для либерального теолога общее — это не идея, которая реализует себя в истории. Как и у Риккерта, общее возникает из конкретно-индивидуального как основы исторического, а не предшествует ему. Относительны не только сами ценности, но и масштаб ценностей, в котором они срав-
8 Тиллих П. Систематическое богословие. Т. 1. СПб., 1998. С. 51.
9 Там же. Т. 3. М.; СПб., 2000. С. 287.
10 Трельч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994. С. 673.
ниваются11. Именно Риккерт отождествляет исторический метод с методом индивидуализирующим. Для него история становится становлением единичного. По Риккерту, ценностный подход отделяет изучающих исторические явления от изучающих явления природы12. Соотношение христианства и истории религий рассматривается Трельчем, как верно отмечает Шпис, в рамках исторической методологии Риккерта13. Трансцендентное в истории Трельч сохраняет не в форме метафизического абсолюта, а в виде религиозных ценностей. Развивая концепцию историзма Риккерта, Трельч вводит в христианскую теологию три момента исторической установки. Речь идет об исторической критике Откровения, использовании метода аналогии и корреляции между историческими событиями14. Уникальность христианства, его притязания на абсолютность возникают, по Трельчу, из самой исторической действительности, а не из предшествующей истории логической схемы. Тем самым уникальной становится каждая религия. Но в каждом случае это особая форма уникальности. Все религии, по Трельчу, с позиции исторического исследования, абсолютны. Мы можем дать имя для этого типа абсолютности. Речь идет у Трельча об эмпирически фундированной абсолютности. В рамках метода корреляции должен рассматриваться и абсолют. У Риккерта он становится отношением отношения15. Что касается критического метода, то его основы были детально разработаны уже Виндельбандом. Именно он освободил историческое сознание после Гегеля от диалектики и поставил в зависимость нормативное сознание от его отношения к сознанию эмпирическому16.
Трельч более других либеральных протестантских теологов обосновывал возможность исторического исследования сущности христианства. (Но, по-видимому, осознавая проблематичность познания сущности вне метафизики, он вводит понятие религиозного a priori в качестве неметафизического обоснования историзма.) С позиций метафизики В. Эрн подверг критике неметафизическую концепцию историзма в либеральной теологии, но уже в ее применении в трудах А. Гарнака. Русский философ выводит понятие сущности за границы любой науки. Он пишет: «Сущность — это понятие метафизическое, и поэтому сущность как таковая находится вне компетенции какой бы то ни было науки вообще»17.
Трельч, следуя за Риккертом, актуализирует смысл исторического события через чувство. (В этой связи нельзя не упомянуть Лотце и Дильтея, для которых переживание становится пониманием.) Тем самым для Трельча религиозное чувство соединяет в себе возможность познания трансцендентного с помощью религиозного a priori и способность к эмпирической экспликации этого позна-
11 Troeltsch E. Op. cit. S. 30, 34-35.
12 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 4-6.
13 Spiess E. Die Religionstheorie von Ernst Troelsch. Paderborn, 1927. S. 151.
14 Трельч Э. Об историческом и догматическом методе в богословии // Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века. М., 2011. С. 23.
15 См.: Spiess E. Op. cit. S. 133.
16 Виндельбанд В. Критический или генетический метод? // Он же. Философия культуры: избранное. М., 1994. С. 286-287.
17 Эрн В. Борьба за Логос. Г. Сковорода: Жизнь и учение. Минск; М., 2000. С. 285.
ния. Как пишет Шпис, «Трельч тем самым стремится объединить мистическое понятие религиозной жизни с критической теорией познания»18. Другими словами, Трельч ассимилирует, с одной стороны, элементы концепции религиозного чувства Шлейермахера, а с другой — теорию историзма баденской школы неокантианства. Влияние критической философии на концепцию религиозного a priori Трельча проанализировал К. Уколов. Он пишет: «Трансцендентное понятие религии у Трельча означает, по сути, не что иное, как обнаружение особого момента общезначимости в сознании»19.
Трельч перенимает личностную концепцию истории Виндельбанда и экстраполирует ее на христианство как носителя ценности персонализма. Каждая религия, по Трельчу, абсолютна в значении ее уникальной ценности. Христианство выступает откровением личностной религиозности. Оно имеет чистую личностную ценность. Виндельбанд констатирует невозможность мыслить абсолютную личность по образцу личности эмпирической. При историко-критическом познании становится проблематичным метафизический абсолют в его фактичности. Поэтому Виндельбанд предлагает ценностную трактовку абсолютной личности. «Содержанием божественной личности является совокупность высших ценностей; она реальное нормативное сознание, личность, в которой действительно все, что должно быть, и нет ничего, чего быть не должно; действительность всех идеалов. В этом святость Бога»20.
Виндельбанд повлиял на Трельча прежде всего как систематик и методолог21. Введение Трельчем конструкции религиозного a priori, по мнению Шписа, непосредственно связано с тематизацией Виндельбандом логического a priori, в целом с истолкованием платонизма в неокантианстве в качестве «логической теории»22. Следует отметить, что критический метод исторического анализа, используемый Трельчем, появляется на свет благодаря известному противопоставлению Виндельбандом критического метода методу генетическому. (Это же касается разведения у Виндельбанда номотических и идеографических наук, первые из которых открывают то, что есть всегда, а вторые — то, что происходит однажды.) «Опытные науки ищут в познании реального либо общее в форме природных законов, либо частное, физиономически и исторически детерминированное»23, — писал он. Виндельбанд, как и Риккерт, фокусирует историческое исследование на единичном и индивидуальном. И хотя единичное приобретает у Виндельбанда значение только в его причинном отношении к всеобщему, он почти полностью освобождает историческую действительность от гегелевского диалектического взаимодействия единичного, всеобщего и осо-бенного24. Трельч использует в духе неокантианства в работе «Историзм и его проблемы» для основания единства понятие «индивидуальной тотальности»,
18 Spiess E. Op. cit. S. 17.
19 Уколов К. Проблема религиозного априори в западной религиозной философии (Э. Трельч, П. Тиллих) // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2008. Вып. 3. С. 50.
20 Виндельбанд В. Святыня // Философия культуры: избранное. С. 333—334.
21 Spiess E. Op. cit. S. 109.
22 См.: Ibid. S. 106.
23 Виндельбанд В. Критический или генетический метод? С. 261.
24 См.: Spiess E. Op. cit. S. 117.
в котором он соединяет единичное и общее в истории25. В небольшом произведении «Место христианства среди мировых религий» Трельч отмечает, что идея фактической всеобщности не может быть полезна для современного исторического исследования. Он осуществляет переход в духе неокантианства от всеобщности к значимости (Gültigkeit)26. При этом под всеобщностью Трельч подразумевал только имеющие значение нормы и идеалы, а не абстрактные понятия. Трельч видел единственную реальную альтернативу как трактовки Откровения в качестве сверхъестественной реальности, так и гегелевской концепции абсолютности христианства как абсолютной полноты понятия религии, в нормативной значимости христианства. Виндельбанд подробно продумывает идею фундиро-ванности общезначимости логического в психологической сфере. Так, он вводит наряду с принципом каузальности телеологическую методологию в историческое исследование. «Все аксиомы, все нормы — независимо от их особенного содержания, от их исторической обусловленности оказываются средствами для единственной цели — для общезначимости»27. Совмещение в историческом исследовании у Трельча каузального и телеологического подходов продиктовано рецепциями философии истории Виндельбанда. Трельч отдает себе отчет в том, что, с одной стороны, невозможно сконструировать христианство как абсолютную религию средствами исторического мышления, а с другой — искать иных, кроме исторических, способов обоснования абсолютности христианства28.
Для Трельча существуют две формы универсальных религий — этический персонализм и экстатический мистицизм. (Он упоминает о борьбе двух идей мира: пророчески-христианско-платонически-стоической и буддистской29.) Сам масштаб сравнения вырабатывается, по Трельчу, в борьбе идей. Христианство относится к религиям этического персонализма. В качестве таковой оно обладает свободным и внутренним притязанием на абсолютность30. Абсолютность христианства как исторически обусловленная уникальная ценность угадывается, по Трельчу, в гуманизме Нагорной проповеди. Речь идет о жертвенной любви к ближнему. «Каждый находит в своей душе самаритянина и мытаря»31, — подчеркивает Трельч. У Риккерта Трельч заимствует ценностную концепцию религии. У Виндельбанда либеральный теолог приобретает двойственное понимание сущности религии в качестве трансцендентного и одновременно эмпирического феномена32. Речь идет об открытии Трельчем религиозного a priori. С одной стороны, религиозное a priori обеспечивает иррациональное, трансцендентное в религии, придает общезначимость и объективность религиозному опыту. С другой стороны, оно актуализируется в эмпирической области. Абсолютность христианства, по мнению Трельча, выражается в том, что оно становится «высшей
25 Трельч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994. С. 30.
26 Troeltsch E. Der Platz des Christentums unter den Weltreligionen // Handbuch Theologie der Religionen. Freiburg; Basel; Wien, 2017. S. 33-34.
27 Виндельбанд В. Критический или генетический метод? С. 283.
28 См.: Troeltsch E. Op. cit. S. 45.
29 Ibid. S. 72.
30 Ibid. S. 116.
31 Ibid. S. 115.
32 См.: Spiess E. Op. cit. S. 123.
точкой конвергенции всех направлений развития религии». В сравнительно-историческом контексте оно становится единством «израильского профетизма, проповеди Иисуса, мистики ап. Павла, идеализма платонизма и стоицизма»33. Бог в христианстве, по Трельчу, — это волящая, живая личность, источник в том числе исторической жизни, противоположный всем видам божественного в качестве подлинно сущего. Исторического рассмотрения христианства, по Трельчу, достаточно для благочестия, чтобы придать ему полную силу и надежность. Он выделяет две взаимоисключающие формы абсолютности: наивную и универсальную. «Абсолютность является всеобщим признаком наивного мышления»34, — находим у Трельча. Дикарь расценивает любой обычай или правило в качестве абсолютных. (По Трельчу, это неисторический тип абсолютности. Он называет его «заблуждением и иллюзией».) Общезначимым понятием абсолютности в истории религии может быть, с точки зрения Трельча, лишь универсальные понятия, имеющие значение для всех времен и народов. Речь идет о великих этических и мистических универсальных религиях. Прогресс в религиях заключается, по мнению немецкого теолога, в движении к этическому универсализму. Так, Заратустра, по Трельчу, превращает идею борьбы добра и зла, включающую эсхатологическую надежду, в главное положение зороастризма и тем самым совершает прорыв к этическому универсализму35. Уникальность (абсолютность) этического универсализма христианства, открытая в рамках сравнительно-религиоведческого исследования, угадывается «в совершенной индивидуализации и гуманизации религии, как они представлены в вере и переживании Иисуса...»36. Трельч полагает, что абсолютность христианства заключается только в личности Иисуса37. Однако существующая историческая форма христианства не есть форма, обладающая окончательным значением, но исходная точка для всегда новых исторически-индивидуальных форм. Таким образом, Трельч демонстрирует концепцию «относительной» (исторической) абсолютности. Исторически фундированной абсолютности теолог противопоставляет «искусственную абсолютность». Он называет ее также «рациональной (неисторической) абсолютностью». Она предполагает в качестве фундамента одну определенную позицию, из которой интерпретируются все положения веры. Сама эта точка не может быть подвергнута историзации.
Из приведенного анализа становится очевидным определяющее влияние на концепцию историзма Трельча исторического психологизма В. Дильтея. Шпис называет Трельча «типичным учеником Дильтея»38. Конечно, в понятии индивидуальности, тождественном историческому у Дильтея, легко усматривается концепция «относительной абсолютности» Трельча, в рамках которой и само христианство интерпретируется в качестве исторически-индивидуального. «Индивидуальное. в этих условиях есть ставшее целое конкретной действительно-
33 Troeltsch E. Op. cit. S. 85, 90.
34 Ibid. S. 104.
35 Cm.: Ibid. Op. cit. S. 114.
36 Ibid. S. 116.
37 Ibid. S. 25.
38 Spiess E. Op. cit. S. 77.
сти», — пишет Трельч39. Концепция религиозного опыта Трельча имеет истоки не только в теологии религиозного чувства Шлейермахера и в опытном постижении истории в баденской школе неокантианства, но и в теории историцистского интуитивизма Дильтея. Трельч утверждает, что историко-религиозное развитие открывается только через интуицию и предчувствие40. Хорошо известно, что внутреннее психическое переживание, по Дильтею, непосредственно открывает смысл с помощью структуры или идеального типа.
Налицо переход в духе неокантианцев от историзма, соединенного с метафизикой как историческим раскрытием абсолюта (у Гегеля) и с метафизикой как раскрытием абсолюта в истории религиозного сознания (у Шлейермахера), к историзму, соединенному с системой ценностей, в том числе априорных (моральных и религиозных).
По всей видимости, Трельч в первую очередь благодаря Дильтею, Виндель-банду, Риккерту способствовал замене одной формы историзма (гегелевской) на другую — неокантианскую. И соответственно, одной концепции абсолютности христианства (гегелевской) на другую (собственную). Если кратко сформулировать сущность религиозного познания у Трельча, то она, как пишет Шпис, «представляет собой синтез априорно-всеобщего и фактического-иррационального-индивидуального; эта взаимосвязь означает основную тайну действительности... напряжение априорно-всеобщего и психологически-фактического. С обеих сторон Трельч желает обосновать самостоятельность религии. Психологически-теоретико-познавательное обоснование религии Трельч стремится объединить с трансцендентализмом и психологизмом»41. Апории исторического мышления, попытки преодоления историзма как на путях самого историзма (например, у Дильтея и Трельча), так и на путях метафизики, на наш взгляд, превращают историзм в необходимое условие обоснования абсолютности христианства. Релятивизм принципов историзма предполагает различные формы неисторического обоснования историзма. Тем самым он выступает невольным источником разнообразия концепций абсолютности христианства.
Список литературы
Альтицер Т. Смерть Бога. Евангелие христианского атеизма. М.: Канон +, РООИ Реабилитация, 2010.
Виндельбанд В. Критический или генетический метод? // Он же. Философия культуры:
Избранное. М.: ИНИОН, 1994. С. 260-288. Виндельбанд В. Святыня // Там же. С. 317-339.
Гегель Г. Сочинения. Т. VIII: Философия истории. М.; Л.: Соцэкгиз, 1935. Морозова Е., Пылаев М. Трансцендентально-философские предпосылки теологии и религиоведения Ф. Шлейермахера // Studia Religiosa Rossica. 2018. № 1. С. 84-101. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М.: Республика, 1998. Тиллих П. Систематическое богословие. Т. 1. СПб.: Алетейя, 1998. Тиллих П. Систематическое богословие. Т. 3. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. Трельч Э. Историзм и его проблемы. М.: Юрист, 1994.
39 Troeltsch E. Op. cit. S. 53.
40 Ibid. Op. cit. S. 79.
41 Spiess E. Op. cit. S. 199.
Трельч Э. Об историческом и догматическом методе в богословии // Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века. М.: ПСТГУ, 2011. С. 21—45.
Уколов С. Проблема религиозного априори в западной религиозной философии (Э. Трельч, П. Тиллих) // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2008. Вып. 3. С. 45-59.
Эрн В. Борьба за Логос. Г. Сковорода: Жизнь и учение. Минск; М.: Харвест, Аст, 2000.
Dilthey W. Leben Schleiermachers. Bd. II. Berlin: Walter de Gruyter, 1966.
Spiess E. Die Religionstheorie von Ernst Troeltsch. Paderborn: Ferdinand Schöningh Verlag, 1927.
Troeltsch E. Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte. München; Hamburg: Siebenstern Taschenbuch Verlag, 1969.
Troeltsch E. Der Platz des Christentums unter den Weltreligionen // Handbuch Theologie der Religionen. Freiburg; Basel; Wien: Herder, 2017.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2020. Vol. 88. P. 30-42
DOI: 10.15382/sturI202088.30-42
Maksim Pylaev, Doctor of Sciences in Philosophy, Professor, Educational and Research Centre for Religious Studies, Russian State University for the Humanities, 6 Miusskaya Sq., Moscow GSP-3, 125993, Russian Federation; Faculty of Theology, St Tikhon's Orthodox University for the Humanities, 6/1 Likhov per., Moscow 127051, Russian Federation maximpylajew@mail.ru. ORCID: 0000-0003-0110-8366
The Absoluteness of Christianity in E. Trelch's Works in Connection with the Metaphysical and Non-Metaphysical Justification of Historicism
M. Pylaev
Abstract: This article is intended to answer the question of the possible coherence of the principles of historicism developed by the Neo-Kantian tradition (V. Windelband, G. Rickert) in their reflection in philosophical theology of E. Trelch and in the conception of absoluteness of Christianity. The article studies the metamorphoses of historical thinking in the post-Hegel philosophy of history of the 19th century in their determining influence on the liberal theology of Trelch. The article also discusses the possibility of building a non-metaphysical philosophy of history and its relationship with Christian theology. The metaphysical substantiation of historicism in the context
of the concept of absoluteness of Christianity uses the example of the projects of G. Hegel and F. Schleiermacher. A characteristic feature of the metaphysical form of historicism is its inextricable connection with dialectics. According to Hegel, historical life has a logical structure; substance (spirit) realises itself in history. According to Schleiermacher, the absolute reveals itself in historical forms of religious consciousness. Comparative historical religious studies allow Trelch to give a new answer to the question of the absoluteness of Christianity. Absoluteness loses its metaphysical nature and is determined by the uniqueness and specificity of any historical event. Trelch preserves the transcendent in history not in form of a metaphysical absolute, but in form of religious values. Developing the concept of Rickert's historicism, Trelch highlights three aspects of a historical setting. This is a method of historical criticism, correlation and analogy. Trelch, following Rickert, actualises the meaning of a historical event through feeling. Thus, for Trelch, the religious feeling combines the possibility of cognition of the transcendental with the help of the religious a priori and the ability to empirically explicate this knowledge. Trelch adopts the personality-oriented concept of Windelband's history and extrapolates it to Christianity as the bearer of the values of personalism. A comparative and historical study of religion reveals, according to Trelch, the absoluteness (uniqueness) of Christianity in ethical personalism. Trelch sees the historical uniqueness of Christianity in the humanism of the Sermon on the Mount. This implies sacrificial love for one's fellow men, including love for enemies. Relativism of the principles of historicism presupposes various forms of non-historical substantiation of historicism. Thus, it acts as a source of various concepts of the absoluteness of Christianity.
Keywords: Neocantianism, liberal theology, absoluteness of Christianity, historicism, Trelch, Rickert, Windelband.
References
Altizer T. (2010) The Gospel of Christian Atheism. Moscow (Russian translation).
Dilthey W. (1966) Leben Schleiermachers. Bd. II. Berlin.
Ern V. (2000) Bor'ba za Logos. G. Skovoroda. Zhizn' i ucheniie [Struggle for the Logos. G. Skov-oroda. Life and Teaching]. Minsk; Moscow (in Russian).
Hegel G. (1935) Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Moscow; Leningrad (Russian translation).
Morozova E., Pylaiev M. (2018) "Transtsendental'no-filosofskiie predposylki teologii i religio-vedeniia F. Schleiermahera" [Transcendental-philosophical background of theology and religious studies of F. Schleiermaher]. Studia Religiosa Rossica, 1, pp. 84—101 (in Russian).
Rickert H. (1998) Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft. Moscow (Russian translation).
Spiess E. (1927) Die Religionstheorie von Ernst Troeltsch. Paderborn.
Tillich P. (1998) Systematische Theologie. Bd. 1. St Petersburg (Russian translation)
Tillich P. (2000) Systematische Theologie. Bd. 3. Moscow.; St Petersburg (Russian translation).
Troeltsch E. (1969) Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte. München; Hamburg.
Troeltsch E. (1994) Der Historismus und seine Probleme. Moscow (Russian translation).
Troeltsch E. (2011) "Über historische und dogmatische Methode in der Theologie", in Sravnitel'noie bogosloviie: nemetskii protestantizm XX veka [Comparative theology: German Protestantism of the 20th century]. Moscow. Pp. 21—45 (Russian translation).
Troeltsch E. (2017) "Der Platz des Christentums unter den Weltreligionen", in Handbuch Theologie der Religionen. Freiburg; Basel; Wien.
Ukolov K. (2008) "Problemy religioznogo apriori v zapadnoi religioznoi filosofii (E. Triolch, P. Tillikh)" [The problem ofthe religious a priori in western religious philosophy (E. Troeltsch, P. Tillich)]. VestnikPSTGU. Seriia I. Bogosloviie. Filosofiia, 3, pp. 45—59 (in Russian). Windelband W. (1994) "Das Heilige", in Filosofiia kul'tury: izbrannoie [Philosophy of culture:
Selected works]. Moscow. Pp. 317—339 (Russian translation). Windelband W. (1994) "Kritische oder genetische Methode?", in Filosofiia kul'tury: izbrannoe [Philosophy of culture: Selected works]. Moscow. Pp. 260—288 (Russian translation).
