CC BY
117
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2009. Вып. 2 (26). С. 39-57
Вопрос о статусе богословия как науки
В НЕМЕЦКОМ ПРОТЕСТАНТИЗМЕ (ШЛЕЙЕРМАХЕР, ТрёЛЬЧ, ТИЛЛИХ)
К. И. Уколов
В статье после краткого изложения представлений о научном характере богословия на Западе в средние века, — рассматриваются учения о богословии как науке немецких протестантских теологов — Ф. Шлейермахера (1768—1834), Э. Трёльча (1865—1923) и П. Тиллиха (1886—1965). Если Шлейермахер, следуя идеям эпохи Просвещения, обосновывает место богословия в университете соображениями исключительно практического характера, то Трёльч и Тиллих пытаются осмыслить самостоятельный научный статус богословия в дискуссии с передовыми представлениями своего времени о науке.
Дискуссия о научном статусе христианского богословия восходит еще к XIII в. — ко времени основания первых университетов в Европе. При этом под богословием тогда стали понимать изложение и исследование христианского учения в его целостности. Именно в таком смысле слово «богословие» одним из первых употребил Абеляр в начале XII в. в названии своего главного сочинения1. До того времени понятие «богословие» обладало более узким значением, ведущим свое начало от Климента Александрийского (нач. III в.)2, и обозначало как правило лишь часть христианского учения — представление о Боге. Только в эпоху схоластики под влиянием писаний Псевдо-Дионисия Ареопагита и Боэция3, а также в связи с возникновением теологических факультетов слово «богословие» начинает широко употребляться для обозначения всего христианского учения.
Представление о научном характере богословия возникает в XIII в. во многом благодаря доминирующему в то время аристотелевскому понятию науки. До тех пор под влиянием Августина богословие рассматривалось преимущественно
1 Об истории понятия богословия в ранней схоластике см.: Geyer B. Facultas theologica. Eine bedeutungsgeschichtliche Untersuchung // Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1964. № 75. S. 133—145. См. также: Pannenberg W. Wissenschaftstheorie und Theologie. Frankfurt a. M., 1973. S. 11-18.
2 О понятии богословия у древних церковных писателей см.: Kattenbusch F. Die Entstehung einer christlichen Theologie (Zur Geschichte der Ausdrücke ©eoXoYia, ©eo^oyeTv, ©eo^oYog) // Zeitschrift für Theologie und Kirche. 1930. № 11. S. 161-205.
3 См.: Geyer. Op. cit. S. 139.
как sapientia, мудрость, и противопоставлялось в этом качестве науке — sciential. В своем трактате «О Троице» Августин указывает на то, что науки имеют дело с временными вещами, в то время как мудрость обращена к вечному, к Богу, как высшему благу. Это не означает, что наука и мудрость исключают друг друга: науки могут вести к мудрости, если они познанное в преходящих, временных вещах рассматривают в перспективе высшего блага. Однако Августин говорит также и о том, что христианское учение имеет дело не только с вечным Богом, но также и с временными явлениями. Основанием для этого он полагает воплощение вечного Слова Божия5. Благодаря воплощению, указывает Августин, Христос является не только высшим проявлением мудрости, но также и науки.
В учении Августина о христианском учении как мудрости преобладают платонические мотивы6. Так, у Платона в диалоге «Пир» встречается мысль, что философия7 есть не сама мудрость, но стремление или любовь к мудрости. То есть философии отводится некое промежуточное положение между полным незнанием и совершенной мудростью, которой обладают лишь боги. Позже Аристотель внес важную коррективу в это представление. В отличие от Платона, он полагает, что философия в состоянии достигнуть мудрости. В шестой книге «Нико-маховой этики» у Аристотеля присутствует очень важная мысль о соотношении науки (еяют^цп) и мудрости (ooфía). Мудрость он считает высшей среди наук, поскольку мудрец знает не только то, что можно вывести из высших принципов, но обладает также верным интуитивным знанием о самих истоках. Поэтому мудрость объединяет в себе как интуитивное познание, так и науку. Она есть наука о самых высших формах сущего, о божественных вещах, об истоках всего сущего и всякого познания. Носителями этой мудрости являются для Аристотеля философы. То есть Аристотель рассматривает мудрость как высшую науку и отождествляет ее с философией. Данное представление Аристотеля открыло в средние века путь к преодолению характерной для Августина идеи противопоставления богословия и науки, богословие начинает рассматриваться не только как sapientia, но также как и scientia.
В XIII в., когда с возникновением университетов богословие пытается утвердить себя в качестве науки, то есть обосновать свое право на существование в сфере общего знания, оно оценивается в соответствии с теми критериями, которые Аристотель развил в своих «Вторых аналитиках», то есть как система, логически выводимая из высших принципов8. При этом в случае богословия в качестве таких высших принципов выступают положения христианского вероучения. Богословие осмысляет себя в это время также в духе «Метафизики»
4 По поводу учения Августина о науке см.: Lorenz R. Die Wissenschaftslehre Augustins // Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1955/1956. № 67. S. 29—60, 213—51. См. также: Pannenberg. Op. cit. S. 12-13.
5Augustin. De Trinitate XIII. 19.
6 На это указывает, в частности, В. Панненберг (Pannenberg. Op. cit. S. 14).
7 Понятно, что Платон не мог сопоставлять с мудростью никакое иное учение, кроме философии, поскольку словом «богословие» в то время обозначалась поэтическая мифология.
8 Аристотель здесь в качестве примера говорит об отношении оптики к геометрии или учения о гармонии и арифметики: учение о гармонии уже предполагает те принципы, которые имеют свое основание не в нем самом, а в арифметике.
Аристотеля как наука о божественных, то есть нематериальных самостоятельно существующих вещах, как одна их трех теоретических наук наряду с математикой и физикой. Таким образом, философия Аристотеля допускает рассмотрение богословия в качестве науки, а тем самым и оправдывает его место в системе университетского образования.
Аристотелевское учение о науке предполагает вопрос о тех высших принципах или аксиомах, из которых эта наука дедуктивно выводится. Отличие принципов богословской науки, которыми являются в данном случае вероучительные положения, от принципов рациональных наук заключается в том, что они даются не посредством lumen rationis, но через lumen fidei 9. Именно эту модель богословия как выводимой из высших принципов науки развивает Фома Аквинский в своей «Сумме теологии»: высшим принципом, из которого выводится богословское знание, он полагает знание Бога и святых10. Однако то обстоятельство, что вероучительные принципы богословия не обладают для нашего познания той степенью разумной очевидности, что принципы рациональных наук, порождает в нач. XIV в. в среде католических богословов сомнение в статусе богословия как науки. Так, Дунс Скот утверждает11, что для субъекта, развивающего «подчиненную» науку, ее принципы, — несмотря на то, что эти принципы находят свое обоснование в некой высшей науке, — должны обладать изначальной разумной очевидностью. В случае же богословия такая очевидность высших принципов для субъекта отсутствует. Подобные аргументы приводят к тому, что теория богословия как «подчиненной» науки утрачивает в XIV в. свое убеждающее значение12.
В такой ситуации ряд католических мыслителей, в том числе и Дунс Скот, начинают подчеркивать практический характер богословия и говорить о том, что его задачей является пробуждение страха Божия и любви к Богу как высшему благу13. Богословие рассматривается здесь не с точки зрения чистого познания, но с позиции цели —устремленности к высшему благу. Однако еще Дунс Скот замечает, что устремленность к Богу как к цели предполагает познание этой цели в соответствии с ее объективным содержанием. И это означает, что практическая деятельность невозможна без направляющего ее познания. То есть вопрос о природе божественной действительности остается темой богословия даже в том случае, если богословие определяется как практическая наука. В чем же тогда заключается отличие представления о богословии как практической науке от понимания богословия как чисто спекулятивной науки о Боге? Современный немецкий исследователь Вольфхарт Панненберг отвечает на этот вопрос так: это отличие «заключается, прежде всего, в том, что здесь впервые в само понятие богословия вводится соотнесенность богословской рефлексии о Боге с тем человеком, который о Боге вопрошает»14, т. е. на первый план выступает
9 См.: Lang A. Die theologische Prinzipienlehre der mittelalterlichen Scholastik. Freiburg; Basel; W., 1964. S. 157.
10 О понятии scientia subordinata у Фомы Аквинского см., в частности: Lang. Op. cit. S. 163.
11 Finkenzeller J. Offenbarung und Theologie nach der Lehre des Johannes Duns Scotus. Münster,
1961. S. 213.
12 Lang. Op. cit. S. 187.
13 Pannenberg. Op. cit. S. 230—240.
14 Pannenberg. Op. cit. S. 232.
антропологический момент. Определение богословия как практической науки позволяет систематически выстраивать его в антропологической перспективе.
Представление о богословии как практической науке было развито во всей полноте значительно позже — в богословии Нового времени, после того, как были поставлены под сомнение теоретические доказательства бытия Божия. Традиция понимания богословия, берущая свое начало от Дунса Скота и получившая дальнейшее развитие в школе Оккама, явилась той средой, в которой возникло протестантское богословие XVI—XVII вв. Для Лютера было очевидно, что богословие есть исключительно практическая, а не спекулятивная наука. Лютер акцентирует также антропологическую направленность богословия: предметом богословия для него является не Бог как таковой, а соотнесенность человека и Бога15.
В ортодоксальной лютеранской догматике важной особенностью понимания богословия как практической науки является то, что практический аспект, — рассмотрение человеческой деятельности в смысле религиозно-этической практики, — соединяется с онтологическим представлением о конечной цели человеческого существования. То есть богословие обращается к Богу не с чисто теоретической точки зрения, а с практической позиции конечного предназначения человека. Бог выступает здесь не в качестве «объекта», но как целевая причина богословия. Перспектива конечной соотнесенности человеческого существования с Богом дала возможность ввести в теоретические рамки богословия также всю тематику божественного домостроительства.
Представители лютеранской ортодоксии XVII в. искали возможности для сообщения строго научной формы своему практически ориентированному богословию. При этом основной вопрос сводился к тому, что является гарантом достоверности того знания о Боге, которое предполагается всей практической тематикой существования человека. Для старопротестантской догматики здесь не было особой проблемы, поскольку таким гарантом являлся божественный авторитет Священного Писания. Еще Меланхтон указывал, что практическое богословие может быть построено только в перспективе того знания о Боге, которое сообщается Священным Писанием. Однако в Новое время, когда авторитет Священного Писания был поставлен под сомнение, ситуация существенно меняется, и возникает проблема так называемой «позитивности» богословия, а точнее — «позитивности» самого христианского предания, на которое это богословие опирается.
15 Можно привести следующие высказывания Лютера: «vera theologia est practica... speculativa igitur theologia, die gehort in die hell zum Teuffel» (истинным богословием является практическое ... спекулятивное же богословие есть исчадие ада и дьявола); «theologiae proprium subjectum est homo peccati reus et perditus, et Deus justificans ac salvator hominis peccatoris» (собственным субъектом богословия является грешный, обвиняемый и потерянный человек, а также оправдывающий Бог как спаситель грешного человека) (Pannenberg. Op. cit. S. 233-234).
Богословие как «позитивная наука»: учение Фридриха Шлейермахера (1811 г.)
Понятие позитивного или церковного богословия нередко встречается уже в XVII в. и обозначает отдельную сферу в рамках христианского богословия, которая противопоставляется богословию схоластическому. В отличие от спекулятивного, академического богословия, позитивное богословие призвано просто обобщить основные положения христианской религии, не задаваясь целью их рационального обоснования. Принципы позитивного богословия принимаются верой на основании Священного Писания и традиции. Одной из основных черт позитивного богословия в указанном смысле было также то, что оно ограничивалось лишь необходимыми и фундаментальными положениями христианской веры, избегая тем самым сложных догматических разногласий. Назначением такого богословия являлось обучение и подготовка приходского пастора к его служению.
В эпоху Просвещения понятие позитивного богословия существенно меняется. Если раньше оно означало противоположность схоластическому богословию, то теперь позитивное богословие противопоставляется так называемому естественному богословию. Разделение между естественной и позитивной религией формулирует Лессинг в своей работе «О возникновении религии откровения» (1760): когда человек пришел к тому, чтобы «также и религию сделать общей» для всех людей, то он вынужден был «из естественной религии, — которая не могла одинаковым образом отправляться всеми людьми, — построить позитивную религию, подобно тому, как по тем же причинам из естественного права было построено позитивное право»16. То есть позитивная религия, по Лессингу, возникает по чисто социальным причинам как видоизменение естественной религии. При этом Лессинг понимает, что, хотя в позитивной религии и достигается ее единство для общества, но в то же время самое существенное в ней ослабляется и вытесняется.
В среде протестантских неологов17 XVIII в. и, в частности, у Иоганна Эрнес-ти (1707—1781) понятие позитивного богословия сближается с понятием богословия откровения: позитивное учение — это открытое Богом учение, призванное восполнить естественную религиозность. При этом, подобно Лессингу, Эр-нести обосновывает необходимость откровения по аналогии с рассуждениями о необходимости учреждения позитивного права. Однако словом «позитивное» здесь обозначается как раз то, что имеет свою основу не в человеке, а сообщается Богом. В сходном смысле о позитивности говорит и Гегель в работе «Позитивность христианской религии» (1800): «Позитивная религия противоестественна или сверхъестественна, содержит понятия, сведения, для рассудка и для разума недосягаемые и чрезмерные, требует таких чувств и действий, которые никогда не были бы произведены человеком естественным»18. В последующее
16 Lessings Werke / G. Hempel, Hrsg. B., 1877. Bd. 14. S. 220.
17 «Неологией» называют один из этапов развития немецкого богословия в период эпохи Просвещения, для которого характерно активное восприятие просвещенческих представлений, в частности — идей английского деизма.
18 Гегель Г. В. Ф. Позитивность христианской религии // Г. В. Ф Гегель. Работы разных лет: В 2 т. М., 1972. Т. 1. С. 88.
время, начиная уже с первой четверти XIX в., у немецких богословов все чаще начинает встречаться представление об «исторически-позитивных» основаниях христианства, по своему смыслу противостоящее идее сверхъестественного откровения19.
Фридрих Шеллинг в своих лекциях «О методе академического изучения» (1802)20 проводит противопоставление философии, с одной стороны, и позитивных наук, с другой, к которым он относит богословие, юриспруденцию и медицину. Здесь Шеллинг повторяет мысль Канта21 о трех высших факультетах, которые, в отличие от философского факультета, посвящены не истине как таковой, а «естественным целям» народа, а именно — «блаженству после смерти», тому, «чтобы при жизни среди своих ближних иметь гарантию своей собственности, основанную на публичных законах», и, наконец, «физическому наслажденью жизнью самой по себе»22. То есть момент позитивности здесь связан практической направленностью той или иной науки. Подобным образом о высших факультетах, подчеркивая их практическую необходимость, говорит также и Фихте в заметке 1807 г. «Дедуктивный план учреждаемого в Берлине высшего учебного заведения».
У Фридриха Шлейермахера (1768—1834), по праву считающегося самым выдающимся немецким богословом Нового времени, понятие позитивности в отношении религии или богословия встречается в двух различных смыслах. Шлейермахер следует Иоганну Эрнести, когда в своих «Речах о религии» (1799) акцентирует превосходство позитивной религии над религией естественной. При этом он считает естественную религию простой абстракцией религии позитивной: «Сущность естественной религии состоит на самом деле в отрицании всего позитивного и характеристического в религии...»23 Совсем в другом смысле, не имеющем ничего общего с противопоставлением естественной и позитивной религии, Шлейермахер вводит свое знаменитое представление о богословии как позитивной науке в кратком изложении своей богословской системы (1811): «Позитивная наука как таковая есть совокупность таких научных элементов, которые обладают единством не по той причине, что они образуют . необходимую часть научной структуры, но только потому, что они нужны для решения какой-то практической задачи»24.
Под влиянием Шеллинга Шлейермахер именует три высших факультета в университете, — а следовательно, и соответствующие им науки, в том числе и богословие, — позитивными, а благодаря Канту и Фихте связывает с понятием
19 В подобном смысле о позитивности говорит уже Готлиб Планк в работе 1813 г.: Planck G. J. Grundriß der theologischen Encyklopädie zum Gebrauche bey seinen Vorlesungen. Göttingen, 1813.
20 См. седьмую лекцию «О некоторых внешних противоположностях философии, особенно о противоположности позитивных наук»: Schelling F W J. Studium Generale. Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums. Stuttgart, 1954. S. 94-105.
21 Кант И. Спор факультетов (1798) // Кант. Сочинения: В 6 т. М., 1966. Т. 6. С. 311-348.
22 Там же. С. 327.
23 Schleiermacher F. D. E. Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern // Idem. Theologische Schriften. B., 1983. S. 195.
24 Idem. Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen. Kritische Ausgabe. Darmstadt, 1993. S. 1.
позитивности представление о практической направленности этих наук. Однако, в отличие от Канта, практическое назначение наук у Шлейермахера не сопряжено с интересами государства. Задача богословия как практической дисциплины заключается, согласно Шлейермахеру, в руководстве христианско-религиозной общностью или Церковью: «Христианское богословие есть ... совокупность тех научных знаний и умений, без обладания которыми и без употребления которых невозможно последовательное руководство христианской Церковью.»25. То есть Шлейермахер, по сути, отрицает за богословием статус науки. Богословие представлено им как совокупность заимствованных из различных наук знаний, объединяющим принципом которых выступает их практическая необходимость для руководства Церковью. Иначе говоря, назначением богословия, по Шлейер-махеру, является подготовка пасторов.
Выше уже упоминалось о том, что подобное представление о практическом назначении богословия для подготовки пасторов встречалось и у некоторых немецких богословов XVII в. Однако в то время позитивное, практически ориентированное богословие рассматривалось лишь как одна из богословских дисциплин наряду с другими. Важной спецификой представления Шлейермахера является то, что такое богословие выступает у него уже не как часть богословского знания, но характеризует богословие в его целостности. Кроме того, в XVII в. практическое назначение богословия мыслилось более широко и соотносилось с общим вопросом о спасении человека. У Шлейермахера же практическая задача богословия сводится к сфере церковной практики.
В исследовательской литературе неоднократно отмечалось, что учение Шлейермахера о богословии как позитивной науке не является вполне последовательным. Так, например, профессор Кунце в своей речи «Своеобразие и значение богословия как науки», произнесенной в 1921 г. при вступлении в должность ректора университета г. Грейфсвальда, говорит: «Если мы ... применим сформулированное Шлейермахером понятие богословия к знакомой нам по опыту науке с таким именем, то без труда становится ясно, что оно ей не соответствует.»26 Действительно, уже предлагаемое самим Шлейермахером в тексте «Краткого изложения богословского изучения» разделение богословия на три основные дисциплины не вписывается в то определение, которое он первоначально сформулировал.
В качестве первой основной богословской дисциплины Шлейермахер называет философское богословие. Его задачей является представление «сущности христианства» как «своеобразного верования» и соответствующей ему «формы христианской общности»27. Без подобного обращения к сущности христианства и рассмотрения ее в перспективе других верований, без анализа «сущности христианского благочестия» в его «соотнесенности с другим деятельностями человеческого духа», утверждает Шлейермахер, не было бы возможно само «знание о христианстве». Философское богословие призвано показать, что су-
25 Idem. Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen. Kritische Ausgabe. Darmstadt, 1993. S. 2.
26 Kunze J. Eigenart und Bedeutung der Theologie als Wissenschaft. Greifswald, 1921. S. 4.
27 Schleiermacher. Kurze Darstellung des theologischen Studiums. S. 9.
ществование «благочестивых общностей» является «необходимым элементом для развития человеческого духа»28. Философскому богословию Шлейермахер противопоставляет «практическое богословие», представляющее собой знание и изложение «техники» церковного руководства. Промежуточное положение между философским и практическим богословием занимает, по Шлейермахеру, историческое богословие, которое он называет «самим организмом богословского изучения»29. Историческое богословие трактуется здесь очень широко и включает в себя не только историю Церкви, но и экзегетику, историю догматов и догматику вообще, а также описание современного состояния христианства как результата исторического развития.
Теперь вполне естественно задаться вопросом, действительно ли основой данной системы богословских дисциплин является ее практически-образова-тельное назначение, как утверждает это Шлейермахер? В. Панненберг справедливо указывает: «Разве не с позиции сущности христианства, являющегося специальным предметом философского богословия, следовало бы обосновывать тот факт, что христианство есть “историческое целое”, и что его познание требует исторического богословия? И, далее, разве не следует также и задачу практического богословия обосновывать с точки зрения сущности христианства, если мы исходим из того, что христианство есть не мертвое достояние прошлого, и что еще и сегодня остается актуальным вопрос о его осуществлении?»30 Шлейермахер сам указывает на это, когда говорит, что историческое богословие является, с одной стороны, основанием практического богословия, а с другой — подтверждением философского богословия31. Таким образом, рассмотрение концепции Шлейермахера в ее целостности позволяет сделать вывод, что смысл богословия даже в контексте его собственной системы выходит за узкие рамки задачи церковного руководства, и что система богословских дисциплин может быть обоснована только с позиции фундаментального вопроса о сущности христианства.
Не так сложно понять намерение Шлейермахера, подтолкнувшее его к учению о богословии как позитивной науке. Он задался целью описать функцию богословия — наряду с юриспруденцией и медициной — в системе университетского образования начала XIX в., когда над абстрактными и формальными науками стали преобладать науки, ориентирующиеся на опыт. Шлейермахер попытался по-новому определить место богословия в университете, совместив при этом характерные для того времени представления о практическом назначении науки, с одной стороны, и традиционные, связанные в первую очередь с практической направленностью принципы богословия, с другой. Государство и общество в то время были заинтересованы именно в практической функции христианского богословия, потому и в системе университетского образования оно могло появиться только в качестве позитивной науки. Сходным образом и
28 Schleiermacher. Kurze Darstellung des theologischen Studiums. S. 8-9.
29 Ibid. S. 11.
30 Pannenberg. Op. cit. S. 252-253.
31 Schleiermacher. Kurze Darstellung des theologischen Studiums. S. 11: «§ 27. Если историческое богословие представляет каждый момент времени в его подлинной соотнесенности с идеей христианства, то оно является не только основанием практического богословия, но одновременно и подтверждением философского богословия».
Кант в «Споре факультетов» обосновывает наличие трех «высших» факультетов в университете «естественными целями народа», а также связанными с ними правительственными интересами. Момент истины концепции Шлейермахера сводится лишь к тому, что практическая заинтересованность Церкви в богословском образовании может являться основанием для существования отдельного богословского факультета в системе университетского образования.
Подводя итог, еще раз отметим, что позитивно-практическое представление Шлейермахера о богословии своей предпосылкой и основой имеет факт бытия христианской Церкви и, как следствие, вопрос о сущности христианства. Только существование христианства как исторического феномена (подобный взгляд на христианство стал возможен благодаря эпохе Просвещения) позволяет поставить все прочие вопросы, в том числе и вопрос о практической реализации христианства в настоящем. Заинтересованность Церкви и общества в богословском образовании не способна сообщить основание науке о христианстве как таковом. Потребность в подготовке церковного руководства определяется фактом существования христианской религии, а не наоборот. Только с позиции вопроса о сущности христианства можно понять, какие именно знания необходимы для руководства христианской Церковью. То есть богословие должно быть в первую очередь наукой о христианстве как таковом, наукой о сущности христианской религиозности.
Данное обстоятельство помогает понять те изменения, которые произошли в дискуссии о возможности богословия как науки в XIX — нач. XX вв. Учение Шлейермахера сменилось другим представлением — о позитивности в смысле исследования христианской религии как исторического феномена, как позитивного объекта наряду с другими объектами научного исследования. В рамках такого подхода открываются две возможности (одна из которых уже упоминалась выше, когда речь шла о богословах т. н. неологического направления). Во-первых, позитивность христианства, противопоставляемого естественной религиозности, может рассматриваться как позитивность сверхъестественного божественного откровения. Важнейшим моментом такого богословия является религиозная вера, благодаря которой за покровом профанных исторических феноменов видится их божественная составляющая. Во-вторых, христианство может исследоваться просто в своей культурно-исторической данности — как особая религиозная общность со своей историей развития. Тогда христианство рассматривается как одна из религий наряду с другими, и христианское богословие превращается фактически в религиоведение — науку об одной из религий. Подобный подход характерен для богословов так называемой религиозно-исторической школы32, и в частности — для Эрнста Трёльча (1865—1923), который с целью разграничения богословия и религиоведения поставил уже вопрос о различии методов богословского исследования.
32 К религиозно-исторической школе немецкого протестантизма относят ряд богословов (Бернард Дум, Альберт Айхорн, Герман Гункель, Иоанн Вайс, Эрнст Трёльч, Вильям Вреде и др.), которые в конце XIX в. — нач. XX в. защитили в Гёттингене диссертационные работы, объединенные одной тематикой. Для представителей этой школы характерна методология радикального историзма в богословских исследованиях.
Эрнст Трёльч об историческом и догматическом методе в богословии (1900 г.)
Убежденность Трёльча в самостоятельном статусе богословия как науки отражена уже в его ранних сочинениях, относящихся ко времени его работы над диссертацией в Гёттингенском университете. Свою речь на защите диссертации Трёльч открывает следующими словами: «Богословие есть религиозно-историческая дисциплина, однако не в качестве составной части здания универсальной истории религии, но как анализ содержания христианской религии путем сопоставления с теми великими религиями, которые нам хорошо известны»33. В этих словах Трёльч высказывает свое представление о богословии как науке. Назначение богословия, с одной стороны, должно заключаться в раскрытии и исследовании самого содержания христианской религии. А это означает, что как наука богословие обладает своим собственным, самобытным предметом, а потому не может быть сведено к другим наукам, таким, к примеру, как религиоведение, предметом которого является не содержание религии как таковое, а его культурно-историческое воплощение. Однако в то же время богословие не имеет права замыкаться в себе и существовать изолированно от других наук. В интересах самой христианской истины оно должно быть предельно открытым к диалогу с другими науками, находиться на уровне этих наук, и должно быть способным в этом честном диалоге обосновать свою истину. Именно по этой причине богословие, согласно Трёльчу, в условиях современной культуры призвано быть религиозно-исторической наукой.
Более подробно Трёльч развивает эту тему в основном сочинении периода своей преподавательской деятельности в Боннском университете — «Христианское мировоззрение и встречные научные течения»34. После представления широкой картины наук своего времени Трёльч указывает на необходимость «основательного преобразования богословия», вызванную тем, что в просвещенном научной мыслью мире богословие более не имеет права создавать свою обособленную сферу и заключать себя в тесных стенах догматических утверждений. Напротив, по убеждению Трёльча, оно должно доказать свою жизнеспособность «на свободном поле общей научной мысли».
В намерении Трёльча привести богословие в согласие с современным научным сознанием можно увидеть также его критическое отношение к мысли одного из влиятельнейших немецких протестантских богословов второй половины XIX в. — Альбрехта Ричля, у которого он учился в Гёттингене. Хотя Ричль в своем противостоянии догматизму и предпринял попытку преобразования богословия с позиции субъективной убежденности веры, — что, несомненно, импонировало Трёльчу, — тем не менее, богословие оставалось для него преимущественно внутренним делом примиренной с Богом христианской общины. Христианство и его учение, по Ричлю, возможно адекватно воспринять только изнутри самого христианства. Позиция Трёльча диаметрально противоположна.
33 Troeltsch E. Thesen zur Erlangung der Lizentiatenwürde // Untersuchungen zur Biographie und Werkgeschichte / F. W. Graf, R. Horst, Hrsg. Gütersloh, 1985 (Troeltsch-Studien; 1). S. 299-300.
34 Idem. Die christliche Weltanschauung // Idem. Gesammelte Schriften. Tübingen, 1913. Bd. 2. S. 227-327.
Первейшую задачу богословия он видит в его активном «сосуществовании с современной наукой».
В контексте тех вопросов, которые возникли в результате этого спора с богословием Альбрехта Ричля, следует рассматривать и программную работу Трёльча «Об историческом и догматическом методе в богословии» (1900). Поводом для ее написания явилась публикация пастора Фридриха Нибергаля «Об абсолютности христианства»35, содержащая в себе критику по отношению к Трёльчу. Представление о христианстве как об абсолютной религии было свойственно классическому, старопротестантскому богословию, а также и богословию Ричля, которое предметом богословия полагало сверхъестественное божественное откровение во Христе. Методологию этого направления Трёльч именует догматической. Ее суть сводится к тому, что проводится дуалистическое различие между «естественной», т. е. обычной историей, с одной стороны, и «сверхъестественной» историей спасения, с другой. Благодаря этой сверхъестественной истории христианство трактуется как особая, богооткровенная религия, отличающаяся от всех остальных религий. Критикуя подобную методологию как не отвечающую научной строгости, — поскольку уже в самом выборе этого метода, до его реализации, присутствует положительное решение вопроса об абсолютности христианства, то есть того вопроса, который должен быть результатом применения метода, — Трёльч предлагает перейти в богословии от догматических принципов откровения и абсолютности к проблематике «христианства и истории». Это означает, что богословие должно строиться на базе универсально-исторического метода, отвечающего современной научной методологии, что, в свою очередь, исключает оценку христианства как «абсолютной религии».
Когда Трёльч говорит о «современном» научном сознании или о существовании богословия в «современных» условиях, он имеет в виду те фундаментальные культурно-исторические изменения, которые восходят еще к началу XVIII столетия: «Следует признать, что современный мир, развившийся с XVIII в. в великие и господствующие образования, представляет собой особый тип культуры, отличный от культуры античного мира и от культуры католической Церкви.. Одной из важнейших черт этого нового мира является возникновение всецело исторического воззрения на человеческие вещи»36. Поэтому Трёльч постоянно подчеркивает, что он не создает никакой новой проблемы, «подобные идеи уже двести лет носятся в воздухе»37. Просто богословие, считает он, до сих пор не сделало надлежащих выводов из проблемы своего существования в новых культурных условиях.
Развитию темы применения исторического метода в богословии посвящена также одна из основных и наиболее ярких богословских работ Трёльча «Абсолютность христианства и история религии» (1902)38, во второй главе которой он
35 Niebergall F. Über die Absolutheit des Christentums // Theologische Arbeiten aus dem Rheinischen wissenschaftlichen Predigerverein. Stuttgart: Kohlhammer, 1900. № 4. S. 46-86.
36 Troeltsch E. Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte. Tübingen, 1902. S. 1.
37 Idem. Über die historische und dogmatische Methode in der Theologie // Idem. Gesammelte Schriften. Tübingen, 1913. Bd. 2. S. 730.
38 См. прим. 36. Критическое издание этой работы: Troeltsch E. Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (1902 / 1912) mit den Thesen von 1901 und handschriftlichen Zusätzen / T. Rendtorff, S. Pautler, Hrsg. B.; N. Y., 1998 (Ernst Troeltsch Kritische Gesamtausgabe; 5).
подробно, с позиций философии истории обосновывает невозможность догматического утверждения абсолютности той или иной религии. Эта глава может быть рассмотрена как прямое дополнение статьи «Об историческом и догматическом методе в богословии». Если в статье «О методе» Трёльч говорит о принципиальном различии догматического и исторического методов и значении этого различия для богословия, то теперь, в работе «Абсолютность христианства», он показывает, что современному историческому мышлению полностью закрыт путь к догматическому методу.
Сказанное вовсе не означает, что Трёльч целью своих богословских изысканий поставил дискредитацию христианства или опровержение его истинности. Напротив, результатом применения исторического метода у Трёльча является как раз утверждение высшего, приоритетного положения христианства среди мировых религий, но уже не как следствие научно несостоятельной догматической посылки об абсолютности, а как закономерный итог научного исследования.
Одно из основных положений сочинения «Об абсолютности христианства» сводится как раз к тому, что в христианстве личностная связь человека с Богом реализовалась в максимально возможной степени, чем объясняется свойственное христианству уважение к личности, с одной стороны, а также его культурообразующая сила, с другой. Данное положение Трёльч развивает путем сопоставления с другими религиями, то есть с помощью религиозно-исторического анализа. Он говорит здесь о христианстве как о высшем откровении личностной религиозности, но в тоже время, в соответствии с границами применения исторического метода, называет его не «абсолютным», а лишь «в высшей степени значимым» (НоеИ81£е11ип£). Очень важно понимать, что такое научное реляти-вирование христианства, по замыслу Трёльча, ни в коей мере не должно наносить ущерба субъективному благочестию и внутренней религиозной жизни, но напротив, призвано только укреплять представление о христианстве как подлинном откровении Божием.
Трёльч проводит различие между «научной» абсолютностью, которая опровергается современным историческим сознанием, и «наивной» абсолютностью религиозного сознания. Эта наивная абсолютность представляет собой субъективную уверенность в спасении с характерным для нее моментом абсолютной убежденности. Наивная абсолютность христианства проявляется в том, что верующий субъект не связан никакими предпосылками национального, социального, интеллектуального или какого-либо иного характера. Научная же абсолютность в условиях современного исторического мышления становится невозможной.
В отмеченном факте невозможности научной абсолютизации христианства Трёльч все же усматривает опасность негативного воздействия современного сознания на субъективное религиозное устроение. Действительно, может возникнуть такое впечатление, что эта невозможность означает утрату апологетического основания Церкви, ослабление веры в догматы как предметные содержания религиозного сознания. Сомнение в обоснованности притязания христианства на безусловную истину может привести к религиозной индифферентности, к разложению предметно-определенного сознания истины. Однако Трёльч пы-
тается показать, что это не так, поскольку подлинным ядром религии является «не мышление, а жизнь»39. Если современное мышление и не допускает научно обоснованной абсолютности, однако это никак не затрагивает сферу внутренней религиозной жизни.
Разрешение поставленной Трёльчем задачи «сосуществования религиозного и научного представлений о мире» не предполагает их внутреннего, содержательного отождествления или согласованности, но сводится лишь требованию того, чтобы богословие было готово и способно к формально-методическому соответствию современной науке. В своих работах, посвященных исследованию соотнесенности религии и науки, Трёльчу удалось показать далеко не очевидную вещь: что между христианской верой и историческим мышлением, между христианством и современным миром возможна конструктивная и живая связь40.
Пауль Тиллих: функция богословия в системе наук (1923 г.)
В начале XX в. теория научного познания как такового и систематическое рассмотрение соотнесенности всей совокупности наук оказывается в центре внимания ряда выдающихся мыслителей. Достаточно назвать имена Рудольфа Карнапа, Вильгельма Вундта, Вильгельма Оствальда, Освальда Кюльпе41, к этому ряду примыкает также имя Пауля Тиллиха — начинающего тогда протестантского богослова, опубликовавшего в 1923 г. одну из первых своих работ «Система наук в соответствии с предметами и методами»42, посвященную памяти скончавшегося в этом году Эрнста Трёльча. Карнап упоминает почти никому еще неизвестного Тиллиха наряду с названными знаменитыми учеными в своей книге «Логическое устройство мира» (1928)43. Всех этих авторов объединяет то, что исходя из своей сферы научной деятельности, — будь то психология, в случае Кюльпе и Вундта, естествознание, в случае Оствальда, или богословие, в слу-
39 Troeltsch E. Die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen // Emst Troeltsch Lesebuch / Voigt F., Hrsg. Tübingen, 2003. S. 45.
40 Из кратких изложений богословской позиции Трёльча можно отметить следующие публикации: RendtorffT. Troeltsch, Ernst // Theologische Realenzyklopädie. B.; N. Y., 2002. Bd. 34. S. 130-143; Voigt F. Einleitung des Herausgebers // Ernst Troeltsch Lesebuch / Voigt F., Hrsg. Tübingen, 2003. S. VII-XXXVI; Idem. Ernst Troeltsch: Die Bedeutung der Religion für die Kultur // Kompendium Religionstheorie / V. Drehsen, W. Gräb, B. Weyel, Hrsg. Göttingen, 2005. S. 74-83.
41 Имеются в виду следующие работы: Carnap R. Der logische Aufbau der Welt. B., 1928; Wundt W. Über die Einteilung der Wissenschaften (1889) // Idem. Kleine Schriften. Stuttgart, 1921. Bd. 3. S. 1-53; Ostwald W. Das System der Wissenschaften // Annalen der Naturphilosophie. 1909. № 8. S. 266-272; Idem. Die Pyramide der Wissenschaften. Eine Einführung in wissenschaftliches Denken und Arbeiten. Stuttgart; B., 1929; Külpe O. Erkenntnistheorie und Naturwissenschaft. Vortrag gehalten am 19. September 1910 auf der 82. Versammlung Deutscher Naturforscher und Ärzte in Königsberg. Leipzig, 1910.
42 Tillich P. Das System der Wissenschaften nach Gegenständen und Methoden (1923) // Idem. Frühe Hauptwerke. Stuttgart, 1959 (Gesammelte Schriften; 1). S. 109-293. Еще двумя годами раньше Тиллих опубликовал статью на эту же тему: Tillich P. Die Theologie als Wissenschaft // Vossi-sche Zeitung. 1921. № 512.
43 Carnap. Op. cit. S. 4.
чае Тиллиха, — они задаются вопросом о принципе организации всей системы наук.
Начиная с последней четверти XIX в. тематика классификации всех наук или вопрос о статусе богословия в системе наук все чаще затрагивается в выступлениях открытого и программного характера, — в таких как речь того или иного ректора или профессора по случаю вступления в должность, или доклады на открытии междисциплинарных конференций44. Причину этого понять несложно. Раскрытие подобной темы давало автору возможность показать свою эрудицию и осведомленность о принципах различных наук, а также способность представить эти принципы в неком едином контексте. В том случае, если подобное публичное выступление доверялось богослову, то он, конечно же, стремился обосновать научный статус богословия в изменившихся культурных условиях и доказать необходимость наличия богословского факультета в университетских стенах. Подобные цели преследует также и работа Пауля Тиллиха. Начинающий преподаватель систематического богословия задается вопросом о месте научного богословия в системе наук: «Для меня самого это было попыткой сориентироваться в запутанном многообразии научных направлений, а также путем, позволяющим определить место для богословской работы»45. Сам факт, что богослов пишет работу о структурной организации всей системы наук, очень характерен и указывает на степень актуальности этой темы в то время.
Упомянутые выше авторы — Карнап, Вундт, Оствальд, Кюльпе — исходят из предпосылки, что различные науки принципиально возможно свести в единую систему, не вводя при этом дифференциации по степени научности. При этом, как правило, говорится о двух различных формах науки, одна из которых характерна для естественных, а другая — для гуманитарных наук. Такое различение форм научности позволяло поставить гуманитарные науки на один уровень с естественными; в качестве же обобщающей основы мыслился некий общий идеал научности. Поэтому графические схемы системы наук у данных авторов имеют преимущественно горизонтальный вид, лишенный вертикальной иерархичности. Подобную же горизонтальную схему, к рассмотрению которой мы теперь переходим, предлагает и Тиллих.
В концепции Тиллиха одна определенная наука все же обладает приоритетом и находится в основании всей системы наук. Такой наукой является бо-
44 В качестве примера можно назвать лекции В. Вундта при вступлении его в должность профессора в Цюрихе и Лейпциге: Wundt W. Über die Aufgabe der Philosophie in der Gegenwart. Rede gehalten zum Antritt des öffentlichen Lehramtes der Philosophie an der Hochschule in Zürich am 31. Oktober 1874. Leipzig, 1874; Idem. Über den Einfluss der Philosophie auf der Erfahrungswissenschaften. Akademische Antrittsrede gehalten in Leipzig am 20. November 1875. Leipzig, 1876. Из выступлений такого рода о статусе богословия как науки можно указать на уже упоминавшуюся выше речь профессора Кунце «Своеобразие и значение богословия как науки», произнесенную им в 1921 г. при вступлении в должность ректора университета г. Грейфсвальда (см. прим. 26), а также на доклад берлинского богослова Артура Титиуса «Возможно ли систематическое богословие как наука?» на празднике, посвященном памяти основателя Берлинского университета, короля Фридриха Вильгельма III (Titius A. Ist systematische Theologie als Wissenschaft möglich? Rede bei der Feier der Erinnerung an den Stifter der Berliner Universität König Friedrich Wilhelm III. in der Alten Aula am 26. Juli 1931. B., 1931).
45 Tillich. Vorwort // Idem. Frühe Hauptwerke. S. 9.
гословие. Это означает, что в дискуссии того времени о приоритете естественных или гуманитарных наук (или наук о духе, если точнее передавать немецкое Geisteswissenschaft) Тиллих однозначно встает на сторону гуманитарных наук и обосновывает это тем, что науки о духе выполняют некую фундаментальную функцию, необходимую для всех наук вообще, в том числе и для естественных. Исходя из характерной для него и развитой под влиянием немецкого идеализма философии духа, Тиллих рассматривает всякую науку (а не только науки о духе в собственном смысле) как деятельность духа. При этом деятельность духа необходимо сопряжена для Тиллиха с актом полагания и осуществления смысла (Sinnerfüllung). Наука, по Тиллиху, есть «функция полагания и осуществления смысла. Она есть духовный акт и причастна творческому характеру всего духов-ного»46. Таким образом, деятельность духа и научность как таковая находятся в непосредственной соотнесенности друг с другом.
Далее Тиллих поясняет, что предельно обобщенным предметом богословия является божественная безусловность, или просто — безусловное как таковое. Данное утверждение позволяет без труда провести параллели между богословием и теми общими научными формами, с которыми имеет дело логика или математика. Теперь Тиллих задается вопросом, не является ли функция полагания и осуществления смысла, характерная для наук о духе, как раз тем, что должно быть свойственно всем наукам вообще? А если это так, то науки, непосредственной функцией которых является полагание смысла, обладают приоритетом над прочими науками.
Следует отметить47, что подобный подход к систематизации радикально расходится с предшествующими Тиллиху попытками построения системы наук. Если ранее задача самой систематизации наук нередко сводилась к созиданию некой новой метанауки, то есть к тому, чтобы в условиях все ускоряющегося научного развития свести отдельные науки в систему универсальной науки, мыслимой по образцу философии, то у Тиллиха задачей систематизации является только акцентирование приоритета смыслополагающих наук. Подобное изменение подхода было связано с вызванным Первой мировой войной культурным кризисом на Западе и стремлением подвергнуть критической рефлексии наряду с прочими культурными явлениями также и науки.
Рассмотрим структуру предложенной Тиллихом системы наук. Свои рассуждения он начинает с вопроса о природе познания вообще, поскольку только общее представление о познании, утверждает Тиллих, дает ключ к пониманию сущности науки и сообщает принцип для классификации наук48. Каждый акт познания, по Тиллиху, характеризуется двойственностью: следует различать сам акт, а также то, на что он направлен; то есть мышление (das Meinen) и мыслимое (das Gemeinte): «Если мы назовем тот акт, в котором сознание направляется
46 Idem. Das System der Wissenschaften. S. 284.
47 На это обращает внимание, в частности, П. Цихе: Ziche P. Orientierungssuche im logischen Raum der Wissenschaften. Paul Tillichs System der Wissenschaften und die Wissenschaftssystematik um 1900 // Theologie als Religionsphilosophie. Studien zu den problemgeschichtlichen und systematischen Voraussetzungen der Theologie Paul Tillichs / Ch. Danz, Hrsg. W., 2004. S. 52.
48 Tillich. Das System der Wissenschaften. S. 117.
на что-то с целью предметного постижения, мышлением (“Denken”), а то, на что оно направляется, бытием (‘‘Sei’’), то тем самым мы определим два основных элемента, свойственных познанию, как мышление и бытие»49. В данной исходной общей гносеологической посылке Тиллиха дает себя знать его зависимость от философии немецкого идеализма, в частности от Фихте, на которого Тиллих несколько позже сам ссылается50.
Далее Тиллих вводит различие между тремя формами возможных соотнесенностей мышления и бытия. Эти три формы определяют три основных класса наук, которые, по мысли Тиллиха, в систематическом виде задают всю совокупность возможных наук. Первая из этих трех форм характеризуется тем, что бытие полностью порождается мышлением, так что «бытие, полагается в мышлении как схваченное, постигнутое, как мыслительное определение»51. Этой форме соответствуют «науки мышления» — логика и математика. Для второй формы характерно то, что бытие рассматривается как «чуждое, непостижимое, противостоящее мышлению», как то, что мышление ищет. Данная форма реализуется в науках о внешнем мире, которые Тиллих называет «науками бытия», сознательно избегая при этом термина «естественные науки». Третья форма соотнесенности мышления и бытия задается по логике диалектического синтеза: «Мышление постигает самое себя в акте мышления; оно направлено на саме себя и превращает самое себя в нечто сущее». Такой форме соответствуют «науки духа». Примечательно, что согласно данной классификации такие науки как история и филология относятся не к «наукам духа», а к «наукам бытия».
Описанная диалектическая триада мышление—бытие—дух задает, по Тиллиху, поле всех возможных наук: «В мышлении, бытии и духе заключена сущность познания как такового»52. Здесь может возникнуть вопрос о различии между первой и третьей из названных форм соотнесенности мышления и бытия. Тиллих поясняет его следующим образом: в науках мышления — в логике и математике — бытие есть мыслительное определение, в то время как в науках духа мышление само есть бытие53. То есть в логике и математике мышление не исчерпывает себя в устанавливаемых им бытийных содержаниях, даже в том случае, если эти содержания лишены какого-либо бытийного коррелята вне логического или математического мышления. В науках духа, напротив, мышление как форма познания тождественно содержанию этого познания. Предложенная Тиллихом классификация наук, как уже было замечено выше, допускает схематическое представление в виде горизонтально-упорядоченной структуры54. Однако воспроизведение этой структуры в рамках настоящей статьи представляется излишним.
Тиллих предлагает далее несколько иной принцип различения трех форм науки, привносящий важный новый аспект в его классификацию: «В науках
49 Tillich. Das System der Wissenschaften. S. 118.
50 Ibid. S. 120.
51 Ibid. S. 118.
52 Ibid. S. 284.
53 Ibid. S. 119.
54 Подобные схемы приводятся, в частности, следующими авторами: Wenz G. Subjekt und Sein. Die Entwicklung der Theologie Paul Tillichs. München, 1979. S. 148; Ziehe. Op. cit. S. 59.
мышления объект познания находится (wird gefunden), в чистых науках бытия он открывается (wird entdeckt),... в науках духа он созидается (wird geschaffen)»55. То есть науки духа характеризуются тем, что в них, и только в них, оказывается возможной подлинная творческая деятельность. При этом понятие творчества у Тиллиха носит явный религиозный характер, в одном месте он даже соотносит его с благодатью: «Духовное творчество есть ‘‘благодать’’ (Gnade)»56. Остановимся на этом понятии более подробно.
Творчество Тиллих определяет как «осуществление общего в индивидуальном»57. «В творческом акте присутствуют направленность на общее и индивидуальный характер формы — бытийный материал, в котором осуществляется общее». «Единство направленности на общее и осуществления в особенном — это, и ничто иное, есть творчество и дух»58. Также и акт осуществления смысла и вопрошание об истине, то есть сущностные характеристики науки как таковой, реализуются, по Тиллиху, только в рамках созидающей, творческой науки. Это не означает, что все остальные науки рассматриваются как некие статические системы. Напротив, они постигаются с позиции свойственной им внутренней динамики — каждая наука является для Тиллиха творческой, однако непосредственно со сферой творческого связаны только науки духа.
Исторические науки образуют в системе Тиллиха переходное звено от наук бытия к наукам духа, поскольку они причастны обеим сферам: «В каждом историческом представлении объединяется описание формы и постижение духа»59. То «общее», о котором выше шла речь, Тиллих называет также «безусловным», а степень научности той или иной науки определяет той мерой, в которой общее или безусловное опосредуется индивидуальным. В теономной науке, то есть науке, обращенной к безусловному, Тиллих видит идеал науки как таковой. Высшая теономная наука определятся им как богословие.
Не вдаваясь в дальнейшие тонкости довольно сложной классификации Тиллиха, еще раз отметим главное: в отличие от предпринимаемых в начале XX в. попыток включения всех наук в некую обобщающую систему, Тиллих исходит их того, что существует только одна единственная в строгом смысле этого слова наука. Ею является теономная наука или богословие. Функция этой науки заключается в том, что она сообщает окончательный смысл всем другим наукам. В исследовательской литературе не раз было указано на то, что подобный подход не выдерживает серьезной критики. Это понимал и сам Тиллих, подготавливая к изданию в 1959 г. первый том собрания своих сочинений60. Действительно, богословие как смыслополагающая наука может быть квинтэссенцией научности только в том случае, когда всякая другая наука строится в перспективе проблематики смысла, и если сама эта проблематика сопряжена с понятием безусловно-
55 Tillich. Das System der Wissenschaften. S. 181.
56 Ibid. S. 214.
57 Ibid. S. 284.
58 Ibid. S. 214.
59 Ibid. S. 193.
60 См. предисловие Тиллиха к первому тому своих сочинений (см. прим. 45): «“Система наук” представляет собой набросок, в котором огромная проблематика анализируется ограниченными средствами. Естественно, что она не оказала какого-либо заметного влияния».
го. Однако это далеко не всегда так. Безусловность математического результата, например, вовсе не связана со специфическим смысловым измерением. Можно, конечно, сказать, что каждая наука в своей целостности предполагает наличие особой смысловой сферы. Но это еще не означает, эта смысловая сфера может быть представлена в форме науки, тем более, в форме — пусть даже предельно широко понятого — богословия.
Итак, в настоящей статье после краткого изложения представлений о научном характере богословия на Западе в средние века, мы рассмотрели три попытки осмысления богословия как науки в истории немецкого протестантизма. Фридрих Шлейермахер, следуя идеям эпохи Просвещения, обосновывает место богословия в университете соображениями исключительно практического характера. Однако при этом сама его богословская система выстроена в перспективе представления о сущности христианской религии. То есть фактически задачей богословия, по Шлейермахеру, является постижение сущности христианства как историко-культурного и духовного феномена.
Данная идея получает свое развитие, в частности, в учении Эрнста Трёльча, который осмысляет различие догматического и исторического методов в богословии как науке о христианстве. Основная заслуга Трёльча заключается в том, что он пытается осмыслить самостоятельный научный статус богословия в дискуссии с передовыми представлениями своего времени о науке.
Пауль Тиллих, уже в контексте характерных для начала XX в. попыток классификации всего многообразия наук, предлагает свою «систему наук», руководствуясь при этом стремлением понять место богословия в такой системе. В основание своего понятия богословия он полагает представление о безусловном, которое рассматривается как то, что полагает всю смысловую сферу человеческого познания и благодаря этому воспринимает на себя конститутивную функцию научного знания как такового.
Ключевые слова: Фридрих Шлейермахер, Эрнст Трёльч, Пауль Тиллих, немецкий протестантизм, понятие науки, метод богословия, система наук, сущность христианства, теология.
The problem with the status of theology as a science in German Protestantism (Schleiermacher, Troeltsch, Tillich)
Kyrill Ukolov
(St Tikhons University)
After considering briefly the views on the scientific character of theology in the Middle Ages, the author analyzes the same conceptions of the German Protestant theologians — F. Schleiermacher (1768—1834), E. Troeltsch (1865—1923) and P. Tillich (1886-1965). While Schleiermacher follow the ideas of the Age of Enlightenment argues the academic status for theology for purely practical reasons, Troeltsch and Tillich try to comprehend the autonomous status of theology in the discussion founding their contemporary views on science.
Keywords: Friedrich Schleiermacher, Ernst Troeltsch, Paul Tillich, German Protestantism, concept of science, method of theology, system of sciences, essence of Christianity, theology.
