CC BY
15
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО <
РОССИЙСКАЯ академия | П ' I
и , ы 1 М 0 IШ:зыле^ Грілії $ |
Зх’
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ
НАУКИ
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
СЕРИЯ 11
СОЦИОЛОГИЯ
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ
1999-3
издается с 1991 г. выходит 4 раза в год индекс серии 2.11
МОСКВА 1999
может привести к универсальным этическим принципам и универсальным ценностям, для Гидденса посредством “диалогической” демократии экзистенциальные трудности индивидов и рефлексивность модерности могут быть превращены в единый универсальный моральный порядок.
При всех отличиях в трактовке морали Бауманом и Гидденсом их объединяет игнорирование коллективных, т.е. социологических, корней морали, игнорирование роли религии. Ряд социологов использовали работы Дюркгейма для анализа социальных последствии коллективных эмоций. Во-первых, они развили его предположение, что модерность требует от индивида все большего 1 самоконтроля; во-вторых, они развили противоречие между постоянной природой священного и морального и его ослаблением в эпоху модерности; в-третьих, они развили проводимое Дюркгеймом различие между церковью и культом, показав, что сильные сектантские религиозные эмоции могут нарушать социальный порядок. Анализ коллективного возбуждения показал, что оно связано с отмеченной выше двойной природой человека. Возбуждение толпы может спровоцировать насилие, но может привести и к актам морального самопожертвования. Таким образом, очевидно, что социологическое наследие Дюркгейма является основой для развития современной социологии морали.
П. Н. Фомичев
99.03.017. КОЛЬО-ТЭЛЭН К. ПОДХОДЫ К МАКСУ ВЕБЕРУ. COLLIOT-THELENE С. Des usages de Max Weber. - P., 1998. -Pensee, №314. — P.5-14.
В своей статье К.Кольо-Тэлэн рассматривает подходы к творчеству Макса Вебера, существующие во французской социологической мысли. Она выделяет три типа отношения к его творчеству: 1) чисто формальная преданность, для которой
характерен символический интерес, вызванный авторитетом М.Вебера, а по сути расхождение с его взглядами; 2)инструментальный подход, когда из его работ социологи заимствуют понятия как из “ящика с набором концептуальных инструментов” (с.5); 3) истолковательное, пытающееся прежде всего восстановить ход его мысли.
Далее автор дает картину распространения творчества М.Вебера во Франции. Она отмечает всплеск интереса к его творчеству с конца 80-х годов при том, что большая часть его работ остается непереведенной, что мешает целостному восприятию веберовского творчества и порой способствует односторонним, упрощенным представлениям о нем. (Например, основное внимание обращается на общую оценку состояния западного общества и недостаточно — анализу форм собственности, формам создания субъективного права).
Веберовские выражения “рационализация Запада” и “расколдование” наиболее точно очерчивают круг восприятия его идей во Франции. Эти два выражения, взятые вместе, на первый взгляд позволяют дать простое описание процесса формирования современного мира и подтверждают прямое противоречие веберовских взглядов и других “теорий современности”. Однако автор призывает рассматривать его творчество в перспективе “замысла современности”, что, как ей кажется, дает преимущество охвата значения всего творчества М.Вебера, и в частности, такой подход позволит в должной мере оценить его труды по социологии религии.
Упрощенный, суженный взгляд на творчество Вебера, сводящийся к “рационализации Запада” и “расколдованию”, может помешать, по мнению автора, пониманию веберовской социологии религии, центральную проблему которой автор формулирует как воздействие различных религиозных конфессий на экономическую реальность и сравнение этих конфессий для выяснения причин, объясняющих своеобразие хода истории западной цивилизации.
Автор предостерегает также от распространенного взгляда на современное состояние общества в духе теорий французских просветителей — рационалистов ХУ1П в. Социологи и философы, придерживающиеся этих взглядов, рассматривают историю современности с точки зрения замысла, его неосуществленности и отклонений от него. Они смешивают утрату смысла, как одного из значений веберовского понятия “расколдование”, с очевидной несостоятельностью взглядов философов-рационалистов на исторический процесс. Эти исследователи упускают из виду тот факт, что Вебер не проявлял интереса к теориям эпохи Просвещения и что его представления об истории западной цивилизации не позволяют
указать на ее конкретный источник и однозначно исключают, что этот источник может иметь форму замысла. “Понимаемое как случайный результат многочисленных процессов (разложения устаревших социальных форм, таких как семейное сообщество, род, расслоение по признаку положения, а также появления новых форм, относящихся к способам ведения торговли и счета, к судебным процедурам, к способам политического господства или к быту различных социальных слоев, в частности, под влиянием некоторых религиозных конфессий) современное состояние мира не может быть интерпретировано как обусловленное какой-либо целью” (с.8).
Вебер считает, что причина разочарованности не в отступлении от веры в разум, а в неспособности найти смысл нашей деятельности в мире, т.е. в потере умения, которым обладала религия, придавать смысл социальной деятельности. Будучи прежде основным фактором, определяющим поведение в обществе, религия потеряла эту свою функцию. Власть этических заповедей прежних религий ныне заменена принуждениями, осуществляемыми капиталистической экономикой и политической бюрократией.
В “Хозяйственной этике мировых религий” Вебер отдает должное обеим сторонам медали. Он учитывал как воздействие социальных факторов на распространение религиозных конфессий, так и влияние этих конфессий на экономическую и социальную практику. Хотя при этом “Вебер всегда придерживался мнения, что религиозные убеждения обладают внутренне присущей им логикой, в связи с чем их нельзя рассматривать лишь в качестве простого следствия классовых условий” (с. И). По словам Вебера, “именно религиозные источники, и в первую очередь содержание их откровений и обещаний, придают этике ее самобытный характер” (с. 11). Но он признавал также, что социальные, политические и экономические условия благоприятствуют принятию тех или иных форм религии. Историческая роль религий зависела от их распространения, которое, в свою очередь, находилось в зависимости от соответствия между содержанием религии и предрасположенностью менталитета, вызванной социальными особенностями различных общественных слоев. В русле материалистической концепции истории Вебер считает, что "именно интересы (материальные и идеальные), а не идеи напрямую управляют деятельностью людей. Однако “представления об
устройстве мира”, созданные “идеями”, не раз играли роль указателей, определяя пути, в русле которых динамика интересов действовала как движущая сила” (с. 11).
Итак, сосредоточив внимание на религиозной обусловленности экономических укладов, Вебер признавал и внерелигиозные факторы (экономические, политические и др.), способствующие формированию того или иного образа жизни. Преувеличивать роль первых факторов в ущерб вторым означало бы, по мнению автора, уклониться в сторону идеалистической интерпретации цивилизации и истории. И напротив, преувеличение роли вторых факторов означало бы угрозу основным положениям его теории. И хотя Вебера интересуют религии с точки зрения их влияния на экономический уклад, это влияние не может быть правильно оценено без учета остальных факторов.
М.Вебер занимался сравнительной историей цивилизаций, преодолевая междисциплинарные границы. “В этом, — как считает автор статьи, — состоит его подлинное своеобразие, объясняющее большое разнообразие подходов, порожденных его творчеством” (с. 12). Главное, чем грешат те, кто обращаются к его трудам, это восприятие его творчества не в целостности, а частично, лить в том, что касается интересующей их научной дисциплины или узкой отрасли знания. Между тем понять Вебера возможно лишь вторгнувшись и в соседние области.
Признавая в противовес материалистическому монизму независимую логику этических убеждений, особенно религиозных, взгляд Вебера на историю все же ближе к эмпирической истории Маркса, чем к феноменологическим или герменевтическим подходам, основной вопрос которых — о смысле мира и человеческого существования. По мнению Вебера, “то, как различные вероучения оправдывают несовершенство мира, предлагаемые формы “спасения” и способы его достижения, однозначно играет решающую роль в структурации поведения” (с. 13). Но вопрос о смысле этого мира не может быть, по его мнению, “отправной точкой для понимания истории” (с. 13), постольку, поскольку этот вопрос не является неизменной величиной человеческого существования, а возникает лишь у некоторых слоев населения при определенных исторических обстоятельствах.
Автор предостерегает также против поиска у Вебера непосредственного интереса к философии, на что может навести терминология типа “рационализация Запада” и “расколдование”
Е.Л.Ушкова
99.03.018. ЛЕВИ М. ВЕБЕР И МАРКС, ПРОТЕСТАНТИЗМ И КАПИТАЛИЗМ.
LOWYM. Weber et Marx, protestantisme et capitalisme. — P., 1998 №314. - P.15-23.
Статья Михаэла Лёви посвящена сравнению взглядов Макса Вебера и Карла Маркса.
Обыкновенно во Франции, как и в США, взгляды Вебера и Маркса в области общественных наук противопоставляют как две противоположные и несовместимые доктрины. Однако автор статьи считает, что, несмотря на неоспоримые различия, между ними много общего. Так, оба они согласны во взгляде на современный капитализм как на вселенную, где “индивиды направляются абстракциями”, где безличные “овеществленные” отношения заменяют личные отношения зависимости, где накопление капитала становится целью в себе. Оба они согласны в том, что классы общества определяются властью на рынках и отношением к собственности, что бюрократическое государство — необходимое условие капитализма и наоборот, а также, что монополия на насилие — это сущность государственной власти. Действительно, при сравнении представленных цитат из работ Маркса и Вебера установить авторство представляется затруднительным.
Автор статьи задается вопросом: “каковы по-настоящему глубокие разногласия, разделяющие этих двух мыслителей?” (с. 15). Это прежде всего политические и методологические различия. Их политические разногласия автор видит в том, что Вебер встал на позиции национализма, в частности, германского во время первой мировой войны, тогда как Маркс был сторонником социалистического интернационализма. Отсюда вытекает большая часть их теоретических расхождений по вопросам капиталистической эксплуатации (не признаваемой Вебером), классовой борьбы, во взглядах на государство и нацию,
