CC BY
37
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО (
российская академия | II! |
ШЬ н , „ ?;. л I 1-Я В 4и,1В1:н>1лЛ ('.„1! К (
^зг
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ
НАУКИ
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
СЕРИЯ 11
СОЦИОЛОГИЯ
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ
1999-3
издается с 1991 г. выходит 4 раза в год индекс серии 2.11
МОСКВА 1999
ИСТОРИЯ социологии
99.03. 006-015. ИЗ ИСТОРИИ СОЦИОЛОГИИ ВО ФРАНЦИИ: К СТОЛЕТИЮ ЖУРНАЛА "ANNEE SOCIOLOGIQUE: (Сводный реферат).
99.03.006. BESNARD P. Le centenaire d'une entreprise fondatrice // Annee sociologique - P. 1998. - Vol. 48, N 1. - P. 9-125.
99.03.007. BORLAND! M. Durkheim, les dnrkheimiens et la sociologie generate //Annee socioloeique. - P. 1998. - Vol. 48, N 1. - P. 27-65.
99.03.008. (DURKHEIM E. Ce que devrait etre la sociologie generate // Annee sociologique - P. 1998. - Vol. 48, N 1. - P. 67-75.
99.03.009. PAOLETTI G. L'Antt/e sociologique et les philosophes: Histoire d'un débat (1898 - 1913) // Anne sociologique. - P. 1998. - Vol. 48, Nl.-P. 77-113.
99.03.010. STEINER Ph. La sociologie économique comme critique de L'economic politique // Annee sociologique. — P. 1998. — Vol. 48, N 1. — P.115-135.
99.03.011. RAMMSTED O. Les relations entre Durkheim et Simmel dans le contexte de l'affaire Dreyfus // Année sociologique. — P. 1998. — Vol.48, Ni.-P. 139.-161.
99.03.012. TESTARD A. L'Australie dans L'Anne sociologique (1898-1913) //Annee sociologique. - P. 1998. - Vol. 48, N 1. - P. 163-191.
99.03.013. JAMES W. The treatment of African ethnography in L' Annee sociologique (I — XII) //Anne sociologique. — P. 1998. — Vol. 48, N 1. — P. 193-209.
99.03.014. CEFA1 D., MAYE A. Echanges rituels de dons, obligation et contrat. Mauss, Davy, Maunier: trois perspectives de sociologie juridique // Annee sociologique. - P. 1998. - Vol.48, N 1. - P. 209-227.
99.03.015. SAMBERT-JAMATI V. La "resurrection" de L'Annee sociologique après la Seconde Guerre mondiale // Annee sociologique. — P. 1998. - Vol. 48, N 1. -P.229-248.
Реферируемый выпуск французского журнала "Annee sociologique" за 1998 г. посвящен столетию выхода в свет первого номера. Это столетие не означает, что с тех пор вышло 100 томов, ибо журнал выходил нерегулярно между 1927 и 1941 гг. после чего выпуск прекратился вплоть до 1946 г. Как разъясняет Филипп Беснар (Социологическая обсерватория изменений) (с.9) настоящий выпуск посвящен первым двенадцати томам журнала, вышедшим в свет под редакцией Эмиля Дюркгейма и заложившим основание социологии во Франции. Замысел такого журнала принадлежал самому Дюркгейму. Журнал был задумал как библиографическое и реферативное издание, ежегодно подводящее итог развитию социологии за данный период. Подобных изданий по разным отраслям науки в те времена выходило много; но оригинальность замысла Дюркгейма заключалась в том, что социологии как отрасли науки в то время ее не существовало, и журнал предназначался именно для того, чтобы инициировать ее рождение во Франции. Поэтому журнал должен был отбирать и анализировать все исследования в специальных дисциплинах, таких как история права, морали, религии, статистика, экономические науки и т.п., выявляя в них материал, с помощью которого и должна строиться социология. "Нужно работать над тем, чтобы из всех этих специальных наук создать ветви социологии", — писал Дюркгейм в предисловии ко второму тому, вышедшему в свет в 1899 г. (цит. по: с. 10).
Журнал имел разделы: "Общая социология"; "Социология религии"; "Социология морали и права" (анализ юридических систем, уголовного права, брака, семьи, положения женщины, социальная и политическая организация); "Экономическая социология" и "Разное". Кроме того, во всех разделах журнала рассматривался этнографический материал, что внесло существенный вклад в разработку "сердцевины позитивных разработок французской социологической школы: этнологию
религии (открывавшую пространство для социологии познания), права и родства" (с.13).
Дюркгейм придавал большое значение разделу "Социология религии"; ибо с 1897 г. рассматривал религию как наиболее элементарный социальный факт. Обсуждая проект создания журнала, он писал своему племяннику Марселю Моссу (который впоследствии вел данный раздел): "Ты — один из стержней всей конструкции... потому что, Как я предвижу и надеюсь, журнал поможет рождению теории, которая вопреки историческому материализму, столь грубому и упрощенному, несмотря на свою объективисткую тенденцию, сделает именно религию, а не экономику матрицей социальных фактов" (цит. по: с. 18).
Кроме рецензий и библииографии, планировалось в каждом номере давать небольшое число авторских исследований. Число их в различных выпусках существенно различалось в зависимости от того, насколько сотрудники Дюркгейма соблюдали графики сдачи материалов.
Создавая журнал, Дюркгейм надеялся основать новую научную дисциплину. Во всяком случае, ему удалось основать школу — "французскую социологическую школу".
Дальнейшие материалы соответствуют основным разделам томов, вышедших в 1898-1913 гг. Первым был раздел, озаглавленный "Общая социология". Представления Дюркгейма об "общей социологии" анализирует Массимо Борланди. Необходимость подобного раздела в журнале представлялась Дюркгейму очевидной с самого начала. Раздел вел Селестен Бугле, сначала в одиночку, потом с помощью Доминика Пароди. В первом томе журнала (1898) данный раздел был весьма разношерстным. Он включал три рубрики: "Философская социология", "Биологическая социология" и "Психологическая и отдельная социология". Названия рубрик были предложены самим Дюркгеймом. Однако ничто не позволяет понять, какая идея должна была объединять эти рубрики в один раздел. Начиная со второго тома, появляются новые рубрики: "Методология" и "Социальная философия". А третья рубрика называется просто "Разное". Количество и название рубрик менялось и впоследствии. Так, вместо "Социальной филосфии" в 4-м томе появляется рубрика "Личность (регвоппаШе) индивидуальная и коллективная", а в 8-м томе — "Индивид и общество" и
"Цивилизация и прогресс". Вообще же, цосле 4-го тома раздел уже не имеет определенного ответственного за нее сотрудника. В ее наполнение вносят свой вклад все, и "начиная с этого времени в разделе общей социологии царит творческий беспорядок" (с.30). Какие только рубрики здесь не встречаются: "Социальная среда и раса", "Антропология и социология", "Разделения и внутренняя организация социологии", "Этнография, история и социология", "Социальные условия познания", "История и социология", "История социологических учений", "Групповая ментальность", "Коллективная этология", "Социальная психология", "Коллективная психология", "Коллективная этология, типы цивилизаций".
Анализ постоянно меняющихся рубрик никак не объяснит нам, что же имелось в виду, когда создавался раздел общей социологии. Однако, открывая им журнал, "Дюркгейм и его группа следовали вполне установившейся традиции. В конце XIX в. общая социология была более чем модой: для научного сообщества она была подлинным социальным фактом. Убеждение в необходимости общей социологии было связано с самим характером научного развития, ибо все без исключения науки обобщались по мере того, как становились все более специальными. Не было известно ни одной науки, будь то о природе или о человеке, которая бы не существовала или не готовилась существовать также и в версии общей науки" (с. 35).
Идея общей социологии восходит к Дж.Стюарту Миллю, который в 1843 г. в гл.10 книги VI "Логика нравственных наук" своего труда "Система логики силлогистической и индуктивной" выделял два рода социологических исследований. "В одних вопрос идет о том, каково будет следствие той или другой причины, при предположении известного общего состояния социальных условий. Таковы, например, исследования относительно того, каковы будут следствия принятия или отвержения хлебных законов, уничтожения монархии или введения всеобщего голосования — при данном состоянии общества и культуры в той или другой европейской стране или же при каком-либо другом предположении касательно социальных условий вообще... Но бывают еще и другого рода исследования: в них изучается то, какими законами определяются сами эти общие обстоятельства. Здесь вопрос идет уже не о том, каково будет следствие какой-либо данной причины при известном состоянии
общества, а о том, каковы вообше те причины, которыми обусловливаются различные состояния общества и Те явления, которыми эти общественные состояния характеризуются. Решением таких вопросов занимается общая социальная Наука (general science of society), которая должна ограничивать и контролировать результаты более специальных исследований.
Чтобы правильно представить себе область этой науки, — продолжает Дж. Ст. Милль, — И отграничить ее от подчиненных: разделов социологических умозрении, необходимо фиксировать понятия, связываемые с выражением "состояние общества"... Когда о состояниях общества И о вызывающих Их причинах говорят как об объекте науки, то При эТом подразумевают, что Между названными элементами существует Некоторое естественное соотношение, что возможно не любое сочетание этих общих социальных фактов...1 Состояния общества подобны различным организациям или различным возрастам живого тела: это — состояния Не одного или немногих органов или функций, а всего организма" (Милль Дж. С. CncteMa логики силлогистической и индуктивной. — М., 1899. — С. 736-737).
Труд Милля был переведен на французский язык В 1866 г., благодаря чему идея "общей социологии" внедрилась в позитивистские Круги Социологического общества, созданного в Париже в 1872 г. Представлялось, что общая социология изучает общество в Целом, синтезирует результаты специальных социологических исследований, а также и направляет такие! исследования.
В то же время, наряду с пониманием, восходящим к Миллю возникло и конкурирующее представление об общей социологии следующее образцу понимания "общей Науки" в "Общей физиологии" Клода Бернара. Согласно Последнему, общая наука изучает Наиболее простой, или "элементарный", факт данной области, а все отдельные специальные науки о данной области изучают возможные комбинации элементарных фактов. Так, общая физиология изучает исторически первичные несводимые явления жизни, оставляя специальным физиологическим дисциплинам исследование многообразных проявлений этих первичных феноменов. Габриэль Тард сразу же сформулировал свое понимание "общей", или "чистой", социологии, долженствующей исследовать.
элементарный социологический факт (подражание одного индивида другому), из которого вытекают все остальные. Повсюду в Европе социологи, занятые поисками "социальной клетки", из которой слагаются "социальные ткани и органы", следовали модели Кл.Бернара. У многих, в первую очередь у Тарда, общая социология претендовала также на то, чтобы быть социальной философией, наукой о первых принципах, позволяющих объединять отдельные ветви социологии.
Данное понимание общей социологии несовместимо с миллевским, ибо, если общая социология занимается тем, что синтезирует результаты специальных социологических дисциплин, она зависит от них. А если, напротив, она открывает "клетку социального организма", то все специальные дисциплины зависят от нее.
Анализируя различные высказывания Дюркгейма, его предисловия к рубрике "Общая социология", стенограмму его публичной полемики с Тардом (1903), автор показывает, что последний неоднократно в разные периоды жизни размышлял над тем, чем может быть общая социология. Однако его понимание постоянно колебалось между общей социологией в первом и во втором смыслах, а зачастую оба смысла смешивались в одном и том же тексте Постепенно все более частным мотивом становится понимание общей социологии в третьем смысле, когда слово "общий" приобретает уничижительный оттенок: набор банальностей или необоснованных скороспелых обобщений.
Для подтверждения своих слов автор публикует текст Дюркгейма под названием "Чем должна быть общая социология" Данный текст на итальянском языке был опубликован в материалах социологического конгресса, состоявшегося в 1900 г. в Женеве. (Дюркгейм прислал текст выступления, однако на конгресс не приехал.) Этот забытый текст вперые публикуется на французском языке.
Прежде всего, Дюркгейм отмечает, что есть две противоположные позиции по отношению к общей социологии. Одни просто отрицают ее, видя в данном термине лишь общую этикетку для совокупности частных социологических дисциплин. Другие, напротив, полагают, что только общая социология является настоящей социиологией; она самодостаточна и направляет частные
социологические дисциплины. Тем самым, она оказывается скорее философской, чем научной теорией.
"Мы, — говорит Дюркгейм, — не принимаем ни первое, ни второе" (с. 67).
Вообще, понимание того, что нет единой науки об обществе как таковой, но есть отдельные специальные науки, составило большой прогресс в научном исследовании общества. Но в то же время большое значение имеет понимание глубокой внутренней связи этих дисциплин. "Сравнительные исследования права, религий, экономических явлений, нравов, населения будут различными в зависимости от того, считаются ли данные явления независимыми друг от друга или в них видят части одного целого и проявления различных аспектов социального бытия" (с.68). Идея единой науки, называемой социологией, важна хотя бы для подчеркивания этой внутренней связи.
Однако трудно себе представить, чтобы этой идее не соответствовало никакой особой реальности. "Ведь не случайно великие умы, такие как Сен-Симон, Конт, Спенсер, предпринимая что-то вроде энциклопедического обзора всех человеческих наук, приходили к заключению, что система наук не полна и что не хватает одной науки, которой они давали название социология" (с.68).
Разумеется, знание об обществе в их время не отсутствовало полностью, ибо были работы экономистов, историков, этнографов. Однако эти специалисты не осознавали связи своих областей друг с другом и с прочими науками, и потому оставался целый ряд вопросов, которыми не занималась ни одна из существовавших наук. "Общество в целом не было предметом никакого специального исследования. Разумеется, нет общества помимо своих органов и тканей, подобно тому как целое есть ничто помимо своих частей. Однако целое не сводится и к сумме своих частей: систему, каковой является организм, невозможно объяснить, если рассматривать изолированно составляющие его части. Поэтому есть место для особой науки, описывающей эту систему как таковую и позволяющей понять ее единство" (с. 69). Все социальные явления родственны между собой. Но в чем состоит их родство, не скажут ни экономист, ни демограф, ни историк. Данный вопрос и составляет предмет общей социологии.
Каким образом можно подойти к его разрешению? "Надо признать, что обычно используемые методы лучше всего служат обоснованию позиции тех, кто не верит в существование такой науки" (с.69). Исходят из того, что единственный способ выразить фундаментальное единство социальных фактов состоит в определении наиболее общих законов данных явлений. В таком понимании общая социология становится наукой о наиболее общих и абстрактных принципах. К ним можно прийти, если не слишком пристально вглядываться в детали фактов. "Считают, что достаточно ограничиться суммарным, косвенным и поверхностным знанием специальных наук и распространенными повседневными понятиями и комбинировать их в мыслях, чисто идеологически, каким-нибудь диалектически приемлемым образом" (с.69). Вместо рассмотрения всей совокупности фактов довольствуются отдельными выбранными наугад примерами. Разумеется, такие построения чисто субъективны и не могут иметь научной ценности.
Вот почему спекуляции Конта или Спенсера, при всей их плодотворности, так и не стали научными. Формулируемые ими законы не могли быть убедительны для историков, юристов, этнографов, осознающих крайнюю сложность социальных фактов. "Аналогично, когда Зиммель объявляет задачей социологии изучение наиболее общих типов ассоциаций, встречающихся в разных формах во всех группах людей, он тем самым приписывает социологии объект столь неопределенный, что становится невозможным проверять теорию фактами. Исследование неизбежно вырождается в чисто идеологический анализ, где имеются не строго обоснованные утверждения, а проиллюстрированные примерами мнения, которые считают истинными" (с. 70).
Но даже если бы подобные обобщения получили методологическое обоснование, "они все равно не достигали бы своей цели, потому что они не могут дать нам идею того, в чем действительно состоит единство социальной жизни. Конечно, если бы эти обобщения были правильными, они показывали бы, что есть общего у всех социальных фактов; однако, помимо этих сходств, между фактами имеются и различия, и они тоже требуют включения в единство. Чтобы понять, каким образом некоторое количество фактов и элементов образуют целое, систему, недостаточно рассматривать их исключительно со стороны их сходства,
абстрагируясь от различий; недостаточно смешать их все в суммарной перспективе, где каждый потеряет свою индивидуальность; нужно, напротив, показать, как они связаны между собой при всем своем различии и в той мере, в какой они различны, как их разнообразие является условием их упорядочивания" (с.71). Даже если мы признаем истинность контовского закона трех стадий или утверждение Спенсера, что социальная эволюция направлена ко все более развитому производству, это никоим образом не поможет нам понять, что общего у клановой организации общества аборигенов Австралии и современной европейской организации, что общего между табу и современным понятием морали, между искусством и наукой, медициной и религией и т д.
Чтобы разрешить подобную проблему, надо рассматривать социальные факты "'снизу, а не сверху, начинать от корня, а не от вершины" (с.71). "Если все социальные факты действительно имеют нечто общее, — а этот постулат лежит в основе самого понимания социологии, — это объясняется тем, что они происходят из одного первоистока... они имеют общее происхождение" (с.71). Поэтому можно предположить, что есть элементарный факт, из которого вытекают все остальные общественные явления, чем и будет объясняться их единство. В то же время нет необходимости постулировать абстрактную простоту этого элемента.. Скорее следует допустить его сложность, заключающуюся в том, что он "богат зародышами, скрытыми потенциями, взаимо переплетенными свойствами" (с.72), которые затем разделяются и разными способами комбинируются в ходе исторического развития. "Исследовать, каков может быть этот элементарный факт, и показывать, в ходе каких процессов складываются основные категории социальных фактов, — такова, на наш взгляд, цель общей социологии" (с.72). Поставленная таким образом проблема является точной, определенной и может исследоваться обычными приемами научного метода. Поэтому общая социология вполне может быть специальной наукой, а не "трамплином для расплывчатых метафизических спекуляций" (с.72).
В то же время эта наука необходимым образом будет отличаться от специальных разделов социологии, будучи в то же время внутренне с ними связанной, потому что в ней будут содержаться все изучаемые ими факты, но представленные с новой точки зрения.
В качестве примера Дюркгейм ссылается на психологию и общую биологию.
Дюркгейм подразделяет все социологические явления на две большие группы: образующие саму социальную жизнь и образующие ее субстрат и основу. Этим субстратом является просто масса индивидов и вещей, совокупность которых и образует социальное тело" (с.72).
В то же время можно провести четкое различие между формами объединения индивидов в группы, их распределением на определенной территории и их численностью, способами обработки почвы и способами коммуникации, внешними формами этих групп, с одной стороны, и коллективными представлениями и тенденциями, религиозными верованиями, моральными нормами, юридическими правилами, формирующимися внутри этих групп, с другой стороны. Материя и материальная форма человеческой общности — это одно, а жизнь общности — другое. "Между этими двумя видами явлений такое же различие, как между функцией и органом и тканью, между физиологией и морфологией. Точно также, в социологии существуют явления физиологического или функционального порядка и другие — морфологического порядка" (с.73). Поэтому речь должна идти не об одном, а о двух различных, хотя и взаимосвязанных элементарных фактах.
В морфологическом плане поиск элементарного факта связан с вопросом о простейшей социальной группе. Такую группу невозможно наблюдать непосредственно, ибо в реальности мы видим только более сложные группы, складывающиеся на ее основе. Однако у нас есть основания постулировать ее существование. Это — неопределенная масса индивидов, как правило (хотя не обязательно), связанных кровными узами. Элементарный факт состоит в том, что такая масса составляет все общество и внутри нее не содержится никаких различий. В более ранних работах Дюркгейм называл это "единокровной ордой".
Достоверно известно, что существуют общества, состоящие всего из двух кланов. Если теперь представить себе еще более простое общество, состоящее всего из одного клана, то это и будет искомый элементарный факт. В нем в состоянии полной нерасчлененности пребывают все свойства, которые затем, в ходе дифференциации, станут характеристическими для морфологически и функционально
различных групп. Эта орда является одновременно политическим обществом, семьей, церковью, предприятием и пр., не будучи в точности ни тем, ни другим. "Тогда общая социология должна показать, каким образом другие формы человеческих групп возникают из этой путем порождения" (с. 74). Генетическая классификация всех форм социальной организации по отношению к этому первоначальном источнику и станет синтезом имеющихся морфологических социальных знаний. Подобный вопрос рассматривает и общая зоология относительно всех различных организмов.
Но чтобы рассмотреть физиологический, или функциональный, аспект, надо от первичной группы перейти к некоей первичной форме деятельности. Тут перед нами встает вопрос о внутренней связи религии, морали, юриспруденции, эстетики, науки и о факте, производными от которого они все являются. Сейчас это уже не является невозможным, ибо "работы историков и социологов все более и более сходятся в одном: главные проявления социального имели сначала религиозную природу" (с.74). Наука и религия, с одной стороны, поэзия и литература — с другой, вышли из религиозных мифов и космогонии. Искусство было сначала атрибутом культа. Нормы права и морали составляли некогда моменты ритуала. Гигиенические и медицинские предписания рождались из магической практики. И даже экономическая жизнь подчиняется этому общему правилу, ибо первоначально объектами такой деятельности были либо земля, либо обитавшие на ней животные, но и то и другое было сакральным. Потому и сама производственная деятельность была возможна только в определенных религиозных формах. ° Но каким же был элементарный религиозный факт, " элементарный ритуал, или верование, или, скорее, явление, в котором ритуал и верование были неразрывно связаны и смешаны? Туг пока можно указать лишь путь исследования, но не определенный результат. Из сравнительных исследований религий нужно вывести основополагающие понятия религиозной жизни, уточнить их и выяснить связывающие их генетические отношения чтобы так прийти к первичным. Такая же работа должна быть выполнена и для явлений моральных, юридических, экономических и пр. Для них должны быть выстроены иерархические и
генеалогические порядки. Тогда можно будет лучше видеть, как они связаны с религиозными понятиями, "и таким образом постепенно выстроится система социальной жизни" (с.75).
Продолжая исследование журнала "Аллее sociologique" каким он был при Дюркгейме, Джиованни Паолетти (университет г. Пиза, Италия) реконструирует отношение к философии, проявлявшееся на его страницах. В самом деле, журнал стал центром споров вокруг отношений социологии и философии.
Создание этого журнала явилось решающим шагом на пути осуществления заветной цели Дюркгейма: превращения социологии в науку. Поэтому определение социологии и тем самым ее отграничение от философии было одной из главных целей журнала. Дюркгейм задумывал его в противоположность "Международному социологическому журналу" (Revue internationale de sociologie) Рене Вормс (R. Worms). Если последний помещал любые социологические материалы, то журнал Дюркгейма предназначался для научной социологии. Предисловие к первому тому (1898) отличалось прямолинейностью манифеста. В нем просто утверждалось, что "со стороны философии границу (между социологией и философией. — Реф.) провести легко" (цит. по: с.78). Реально, Дюркгейм предлагал единственный критерий: социология исходит из детерминизма всех социальных явлений. Утверждаемое в те годы Э.Бутру представление о случайности не касается социолога, будучи чистой метафизикой.
В результате Дюркгейм утверждал жесткое разделение областей философии и социологии. Философия может обсуждать область социологических исследований только при условии признания научной правомочности и автономии социологии, т. е. отказавшись от каких бы то ни было попыток подменить ее или руководить ею.
В то же время философская литература регулярно рецензировалась в таких разделах журнала, как "Общая социология", "Социология религии" и "Социология морали и юриспруденции". При этом, первый раздел непрерывно менялся, что неудивительно, учитывая концептуальные проблемы определения его предмета. В первом томе этот раздел имел рубрику "Философская социология". Впоследствии вместо нее появилась рубрика "Социальная философия".
В разделах социологии религии или социологии морали и права слову "философия" иногда не придавали никакого строгого
смысла и относили к философским любые работы, содержащие общий или теоретический подход к названным явлениям. Но если в случае религии и морали обобщение казалось оправданным и даже полезным для социологии, то с "социальной философией'' дело обстояло сложнее, ибо, с точки зрения Дюркгейма, философские спекуляции по поводу общества в целом неправомерны. Недаром в "Предисловии" к первому тому было заявлено, что издатели журнала считают своим долгом содействовать тому, чтобы социология вышла из метафизической фазы и заняла наконец свое место среди наук.
В то же время интересно, что тональность рецензий на работы общего и философского характера далеко не всегда была негативной. Большинство рецензий такого рода выходило из-под пера той части сотрудников, которая была особенно свободомыслящей по отношению к позиции Дюркгейма: Селестена Бугле (1870-1940), Доминика Пароди (1870-1959), Поля Лапи (1869-1927) (занимался разделом социологии морали и права). Работая над материалами первого раздела, Бугле выражал свое убеждение в необходимости различать социологию в широком смысле, — как философию социальных наук и истории, и социологию в узком смысле, — как отдельную науку о психических явлениях особого рода. Он не считал нужным жестко разграничивать философию и социологию, а его собственная склонность к социологии определялась влиянием не столько Дюркгейма, сколько Зиммеля, у которого Бугле заимствовал определение социологии как абстрактной науки социальных форм. Бугле вполне благожелательно рецензировал работы таких, например, философов, как Альфонс Дарлю и Эдмон Гобло.
Не меньшее свободомыслие проявлял и Пароди. Он считал основой социальных феноменов прежде всего психологию, а также защищал приоритет логической и метафизической мысли по отношению к ее конкретным социальным проявлениям. Он признавал совместимость социальной философии с научным исследованием общества и даже полезность первой для последнего.
Дюркгейм же в своих рецензиях в теоретических рубриках "Общей социологии", напротив, настроен весьма критично. Он выступает против социальной философии, основанной на биологии или психологии; критикует "Философию денег" Г.Зиммеля как трактат по социальной философии, который иногда может будить мысль, но в целом лишен объективной ценности. Он считает, что
Зиммель рассуждает о социальной реальности в философском духе, обходясь и без фактов, и без строгих доказательств. Выступления Дюркгейма сыграли свою роль, и общая тональность суждений всего коллектива по отношению философии становится более однородной. А с 1907 г. Дюркгейму удается практически закрыть свой журнал для литературы по социальной философии. В том же году относительно "Природы и общества" Самуэля Янкелевича Дюркгейм высказал приговор окончательный и не подлежавший обжалованию: "Вот еще одна книга философских общих мест... какая такая привилегия позволяет философам спекулировать по поводу общества, не утруждая себя деталями социальных фактов?" (цит. по: с.84).
Что касается не социальной философии, а просто философии, то такие работы иногда рецензировались, но весьма и весьма выборочно. Рецензировались — лидер неокритической школы Ш.Ренувье, философ науки Гобло, а также ведущие авторы "Журнала метафизики и морали" (Revue de métaphysique et de morale) — АЛаланд, К.Леон, И.Галеви или их учителя — Дарлю, Э.Бутру. Так, в весьма критической рецензии Пароди на сборник "Очерки философии солидарности" (Essays d'une pliilosopliie de la solidarité, 1902) утверждается: "Можно подумать вместе с гг. Бутру, Дарлю и Леоном, что истинное основание идеи справедливости совершенно априори и является чистой формой мысли... тогда когда как эта идея никогда не бывает свободна от социального содержания" (цит. по: с.85).
В то же время Дюркгейм не исключал возможности того, что философские теории, относящиеся не к обществу как таковому, но к религии и морали, могут представлять определенный интерес для социологии. В разделе "Социология религии" Мосс весьма положительно отрецензировал книгу протестантского теолога Сабатье. Однако по большей части его рецензии представляют собой суровую критику философии религии за субъективность, абстрактность, неопределенность, в полную противоположность социологии как "строгой индуктивной дисцилине" (цит. по: с.86). Он особенно выступал против мистического уклона философии религии той эпохи. Критически он встретил и книгу У.Джеймса "Многообразие форм религиозного опыта", в которой, по его мнению, мистический уклон замаскирован видимым позитивизмом и намеренно огрубленным эмпиризмом.
Напротив, раздел "Социология морали" часто предоставлял место для диалога с философией. По вопросу об отношении к философии между ведущими данного раздела имелось расхождение, подобное ситуации в "Общей социологии". Поль Лапи считал, что мораль вполне может быть объектом социологического исследования вследствие важносги социальных факторов в формировании морали. Тем не менее наука о таких факторах не может сама претендовать на статус нормативной дисциплины. Между социологией и моралью должно оставаться такое же различие, как между теорией и практикой. Теория может быть полезна практике, но только если она остается объективной. Эту точку зрения поддерживал и Бугле. Публикация в 1903 г. книги Л.Леви-Брюля, философа, обратившегося к социологии, "Мораль и наука о нравах" (La morale et la scince des moeurs), в которой решительно опровергалась вся философтя морали, начиная с Канта, и проповедовалась ее замена чисто дескриптивной наукой о нравах, дала Дюркгейму новый повод сформулировать свои взгляды и даже дистанцироваться от некоторых из своих сотрудников. "Мы находим в этом труде, — писал он, — ту самую идею, которая лежит в основе всего того, что мы здесь делаем, проанализированную и доказанную с редкой диалектической силой" (цит. по: с.87). Дюркгейм доказывал, что этика не должна быть "гибридной" наукой, помесью теории и практики. Но если Лапи и Бугле использовали различение теории и практики, чтобы защитить философию морали от нормативистских претензий некоторых социологов, то Дюркгейм просто отвергал философию морали как таковую. Чтобы иметь право на существование, последняя должна была бы превратиться в нейтральное описание исторически существовавших моральных кодексов и норм.
Интересно, что в то же время философы проявляли интерес к работам самого Дюркгейма и к его журналу, выпуски которого неизменно рецензировались в "Журнале метафизики и морали" (Revue de métaphysique et de morale) и "Философском журнале" (Revue philosophque). Вообще, эти ведущие философские журналы весьма сдержанно реагировали на социологическую продукцию, ибо статус последней дисциплины представлялся не вполне определенным. При этом "Журнал метафизики и морали" демонстрировал еще большую разборчивость и публиковал раза в два меньше материалов по социологии, чем "Философский журнал". Для
этого можно найти очень простое объяснение: личная дружба Бугле и Галеви, одного из активных сотрудников "Журнала метафизики и морали", благодаря которой члены дюркгеймовского коллектива были практически единственными социологами, которым был открыт доступ на страницы "Журнала метафизики и морали". Но в то же время для этого имеется и более теоретическое объяснение. Ибо радикальная установка Дюркгейма на разграничение социологии и философии соответствовала установкам критически ориентированной философии на новое самоопределение философии, которая должна осознать свое отличие от науки и стать по большей части анализом и осознанием особенностей научного метода.
В то же время контактам между социологами и философами способствовали и более сдержанные, промежуточные позиции Бугле, Лапи и Пароли.
Филипп Стейнер (Центр Вандермонд Высшей нормальной школы Фонтеней, Сент-Клу) анализирует материалы раздела экономической социологии. Ответственными за него были Франсуа Симиан (Бишапс!) (1873-1935) и его сотрудники Юбер Бургэн (1874-1935) и Морис Хальбвакс (НаШууасЬв) (1877-1945). Дюркгейм сам не участвовал в работе этого раздела так, как он участвовал в других. Облик раздела определял Симиан, ему же принадлежали и публиковавшиеся в нем оригинальные материалы.
Прежде всего, обращает на себя внимание огромный охват материалов, представленных и отрецензированных в разделе. Одновременно данный раздел явился творческой лабораторией, в которой вырабатывался оригинальный подход к экономической социологии в духе Дюркгейма. Он рождался в постоянной критике немецкой исторической школы, теорий математической экономики, австрийской школы и традиционной французской политэкономии. Экономическая социология выступала как критика политической экономии.
Симиан и его сотрудники разработали оригинальную классификацию предметного поля экономической социологии. Основными рубриками были: "Производство" и "Распределение". Производство рассматривалось в аспектах: виды; режимы; формы. Распределение рассматривалось в следующих рубриках: экономические классы (согласно статусу, богатству, экономической функции); органы (согласно экономическим и юридическим
характеристкам) и морфология (локализация, миграция и пр.). Такой классификатор отражал подход дюркгеймовской школы. Трудно, правда, было заставить всех прочих авторов работать в его рамках. Поэтому ввиду постоянных трудностей при наполнении рубрик и отнесении рецензируемых работ к одной из них схему пришлось пересматривать.
Однако, исходя из нее, Симиан критиковал классификации Шмоллера и Зомбарта. Так, Зомбарт в работе "Современный капитализм" классифицировал рассматриваемую реальность, исходя из мотивов и намерений экономических субъектов. Симиан критиковал такую классификацию как априорную и субъективную. Анализируя подход Зомбарта, он спрашивал: "Не следует ли скорее сказать, что дух капитализма родился из капитализма, чем наоборот? Вообще говоря, подобным общим тезисам невозможно дать позитивное доказательство, поэтому они чужды собственно социологическому объяснению. Утверждение Зомбарта и утверждение марксизма имеют один и тот же изъян — претензию на единое глобальное объяснение очень сложной совокупности явлений; однако утверждение Зомбарта при этом не обладает и качествами объективности и согласованности" (цит. по: с. 123).
Критикуя немецкую историческую школу, Симиан положительно оценивал накопленное и собранное трудами этой школы обилие эмпирического материала, отмечая, что пришла пора его настоящего теоретического социологического осмысления. Следует отказаться от ориентации на собирание статистических данных, чтобы рассматривать проблемы, сравнивать статистические данные с многообразием социальных фактов.
Критикуя математическую экономику Вилфредо Парето, Ирвина Фишера, Стэнли Джевойса и Алфреда Маршалла, Симиан утверждал, что "ценность, науки не зависит ни исключительно, ни по большей части от тонкости и дедуктивных возможностей теории; она существенно зависит от ценности используемых посылок, с одной стороны, и от ценности следствий — другой... математическая дедукция... в экономике исходит из качественных гипотетических суждений и приходит к непроверяемым и все равно качественным суждениям" (цит. по: с. 126).
Симиан показывал, что классическая политическая экономия и математическая экономика сходятся в том, что обе стремятся строго
выводить следствия из априорных произвольных допущений. Если их допущения призваны выражать общие психологические законы, то они встречаются со столь многочисленными исключениями, что их следствия нельзя рассматривать как описания какой бы то ни было реальности. А если эти принципы являются свободными и произвольными допущениями, то таковы будут и следствия из них, и они не могут помочь нам понять сложную реальность.
Симиан подчеркивал неисторический и внесоциальный характер homo oeconomicus'a. Из такой абстракции невозможно ничего извлечь. Что означает, например, что homo oeconomicus действует в собственных интересах? Что он стремится не потерять; приобрести; приобрести любыми средствами; приобрести с наименьшими потерями; готов довольствоваться меньшей, но гарантированной прибылью; готов рисковать, чтобы получить большую прибыль? Есть слишком много способов действовать в собственных интересах даже в одной и той же ситуации. Дальнейшее развитие этих идей привело Симиана к необходимости дополнить экономическую социологию теорией человеческого действия, учитывающей различные формы действий в собственных интересах. Стейнер сравнивает ее с признанием разнообразия экономических действий у М.Вебера.
Экономисты признают, что действующие субъекты часто заблуждаются относительно своих интересов, не дают себе труда подсчитать их и поступают произвольно. Симиан видит здесь не произвольность действии экономических субъектов, а произвольность постулатов политэкономии: "То, что выглядит произвольным с точки зрения экономической науки... означает, что произвольными объявляются реальные правила, тогда как позитивная наука должна именно их делать предметом своего исследования" (цит. по: тос.128).
Он подвергает критике также центральное для математической экономики понятие "равновесие" за его бесполезность, ибо реальность является непрерывным неравновесием, или серией неравновесий.
В изоляции теории от фактов Симиан видит "методологический скандал" экономической теории, как качественной, так'и математической.
Критикуя закон соответствия спроса и предложения и теорию рыночной стоимости как результата их баланса, Симиан выделяет произвольные допущения такого понимания стоимости (фиксированные предметы обмена и их качество; встреча покупателя и продавца на том же месте и пр.) и показывает, что стоимость рождается не из взаимодействия покупателя и продавца, но из их предварительного знания о том, какова вообще разумная цена товара такого рода, и все это в конечном счете опирается на коллективные представления и социальную психологию. Он подчеркивает, что коллективные представления являются объективными социальными фактами. Это придает рыночному механизму характер объективный и социальный, а объяснениям Симиан — дюркгеймовское звучание.
О.Раммштед (Университет Билефельда, Германия) проливает новый свет на отношения Дюркгейма и Зиммеля между 1896-1913 гг. Их переписка конца XIX в. не сохранилась. Однако учет политической ситуации — дело Дрейфуса и Первый всемирный сионистский конгресс — вполне позволяет, по мнению автора, понять причину их расхождения. Она не была теоретической. Более того, автор доказывает, что оба они поддерживали какую-то форму контактов и что мысль обоих по поводу социологии религии плодотворно развивалась в контексте взаимной критики.
Между позициями обоих было глубокое сходство: оба были сторонниками научной социологии. Более того: оба считали главной задачей социологии не простой синтез данных отдельных наук об обществе, но вычленение во всем многообразии социальных явлений специфического влияния общества.
Неудивительно, что Дюркгейм счел нужным пригласить Зиммеля в свой коллектив как соиздателя и автора теоретических публикаций, видя в нем своего единомышленника. Зиммеля пришлось долго уговаривать, но в конце концов он согласился дать, наряду с Дюркгеймом, оригинальный: авторский текст в первый выпуск журнала.
В этом тексте, озаглавленном "Самосохранение общества", Зиммель дистанцировался как от Спенсера, так и от современных ему авторов, ориентированных на эволюционистский организм. Дюркгейм озаглавил французский перевод статьи "Как поддерживают себя социальные формы", существенно изменив тем самым авторский замысел. Зиммель считал свою статью программной
для нового журнала, ибо в ней предлагалось "методическое изучение совокупности областей истории, согласно регулярностям и развитию общества как такового" (цит. по: с. 142). Сразу после этой статьи Зимель принялся за работу "Социология религии", которая означала для него усилие по реализации программы научной социологии. Религию он определял как "субстанциализацию того, что регулирует жизнь группы как форма и как функция" (цит. по: с. 143). Все это вполне соответствовало установкам самого Дюркгейма. Однако, завершив работу над статьей, Зиммель получил вышедший из печати первый номер дюркгеймовского журнала и смог вполне оценить изменения, которые Дюркгейм внес в его текст без согласования с ним самим, что, конечно, заставило Зиммеля отказаться от намерения и дальше сотрудничать с журналом. Возможно, что он выразил Дюркгейму свое недовольство и в явном форме.
Но и сам Дюркгейм в это время считал нужным отказаться от дальнейшего сотрудничества Зиммеля.
Однако их разногласия нельзя интерпретировать как теоретическую несовместимость воззрений, ибо работа Дюркгейма 1899 г. "Об определении религиозных феноменов" по своей структуре воспроизводит текст Зиммеля и явно свидетельствует о размышлении над ним. Для Зиммеля религия существует в формах социальных отношений, тогда как для Дюркгейма она есть "существенно социальная вещь" (цит. по: с.145), ибо он в это время уже не отождествляет социальную форму и социальный факт. Религия как социальная вещь определяется "внешними ограничениями" и является творением коллективного духа. В этом пункте Дюркгейм явно дистанцируется от Зиммеля, ибо получается, что общество следует постигать через коллективное сознание, а не через взаимное действие, как у Зиммеля. Зиммель понял эту установку Дюркгейма и выбрал Первый международный философский конгресс (Париж, 1900) как удобный повод ответить. Зиммель, таким образом, пытается поддерживать диалог, исходя из убеждения, что они оба одинаково понимают социологию. Текст Зиммеля назывался "К теории познания религии", или, во французском переводе, "О религии с точки зрения теории познания".
Зиммель всегда подчеркивал, что теория познания предшествует социологии как точной науке, а спекулятивная социальная философия следует ей, и что, таким образом, сфера
социологии ограничена этими двумя областями философии. Зиммель понимал, что связывание религии с теорией познания для французской философии непривычно, тогда как для немецкой это было обычной темой. Автор полагает, что данный текст Зиммеля, очевидно, предназначался для Дюркгейма. Религия в нем называлась наиболее явным примером "силы собственно коллективного в обществе" (цит. по:с.146).
Вообще, исходя из представлений о социологии, общих ему и коллективу дюркгеймовского журнала, Зиммель считал одновременно споры об "истинном" понимании социологии ребячеством. "Реальный вопрос состоит в том, чтобы ставить и решать проблемы, а не в том, чтобы спорить о названиях, которые мы можем дать различным их группам" (цит. по: с. 148). Насущные задачи социологии вытекают из насущных потребностей времени, и потому социологическое познание должно быть подвергнуто "критике своих собственных принципов". Это позволяет Зиммелю обосновать важность учения Канта для социальных наук. Кант показал присутствие априорных метафизических элементов в самом опыте. А Зиммель уже пытался показать, до какой степени историческое исследование зависит от априорных предпосылок, и даже тогда, когда считает себя чисто эмпирическим. Говоря о теории познания для религии, Зиммель, в прямом противоречии с подходом Дюркгейма, утверждал, что "религия как таковая есть процесс в человеческом сознании и ничего другого" (цит. по: с. 148).
Размышления Дюркгейма над объектом исследования в начале его работы "Элементарные формы религиозной жизни" показывают, что Дюркгейм услышал критику Зиммеля и задумался над ней. Если Зиммель по поводу социологии религии ставил теоретико-познавательный вопрос о способности человека продуцировать знание, то Дюркгейм тоже размышляет над этой способностью, но в другом аспекте: для него проблема эмпирического и априорного преодолевается благодаря тому, что существенные понятия и категории сознания рождаются в религии и из религии и потому сами являются "продуктами коллективной мысли". В этом смысле социальное знание принадлежит не индивиду, а всегда самому же обществу. Таким образом, для Дюркгейма теория познания не стоит над социологией, но является ее частью.
Следы некоего полемического диалога с Зиммелем автор прослеживает и в Других работах Дюркгейма, однако это еще не может объяснить конфликта между ними.
Конфликт начинается тогда, когда Дюркгейм вычеркивает в статье Зиммеля, присланной для первого выпуска журнала, коротенький и совершенно нейтральный пассаж "об усилиях современного сионизма" по объединению евреев. Собственно, это упоминание понадобилось Зиммелю только для иллюстрации тезиса о важности пространства для образования социальной общности. Ему было трудно понять, почему Дюркгейм вычеркнул это место. Дюркгейм сделал это, боясь, что его самого сочтут сионистом. Он был удивлен, что Зиммель не понимает этого, и даже спрашивал в письме у Еугле, правда ли, что Зиммель — еврей, если он таких вещей не понимает.
Далее, Дюркгейм самовольно вычеркнул из текста Зиммеля пассаж о чести, хотя он никак не мог противоречить социологическим принципам самого Дюркгейма. По Зиммелю, требования чести всегда служат поддержанию некоторых социальных кругов, хотя в то же время сопровождаются особым чувством связи с тем, что есть в человеке наиболее личного и человеческого.
Но в 1897 г. тема чести представала для Дюркгейма в экзистенциальном, а не социологическом звучании. Это было время разгара дела Дрейфуса и разгула антисемитизма во Франции. Офицер Дрейфус был обвинен в государственной измене и осужден вместо настоящего предателя только из-за того, что был евреем. Как писал впоследствии Анатоль Франс, "в эти преступные дни каждый настоящий гражданин терял веру в свою родину и ее мораль... справедливость, честь, разум — все, казалось, пропало" (цит. по: с. 154). Зиммель в Германии не мог представить себе всей тяжести положения, в котором находился Дюркгейм. Дело было не только в том, что он был убежденным защитником невиновности Дрейфуса. Он был евреем, носил звучащую по-немецки фамилию и происходил из пограничного между Францией и Германией района Эльзаса-Лотарингии, так же как и Дрейфус. Все это априори делало его подозрительной личностью, изначально обвиняемой в германофильских пристрастиях. Можно понять, что Дюркгейм старался не делать шагов, которые осложнили бы его и без того сложное положение, в то время, когда толпы громили магазины,
принадлежащие евреям, студенты в университетах освистывали профессоров-евреев, а толпа орала "Смерть евреям" на сборищах, называвшихся патриотическими. Возможно, эти крики будили в Дюркгейме тяжелые воспоминания его детства, когда в поражениях французской армии во Франко-Прусской войне тоже обвиняли евреев. Зиммелю со стороны трудно было понять всю серьезность ситуации.
Дюркгейм понимал, какие обвинения могли посыпаться на него из-за того, что он, французский еврей, пригласил к сотрудничеству немецкого еврея, и постарался дистанцироваться от Зиммеля. Его установка в то время заключалась в том, чтобы не нагнетать и не драматизировать и без того тяжелую ситуацию, чреватую опасностью гражданской войны, избегать публичных дискуссий об антисемитизме. Полемизируя с обвинителями Дрейфуса, он старался затрагивать только темы, сплачивающие, а не разъединяющие французских граждан — моральные правила или фундаментальные политические ценности, моральное единство нации, но не вопрос об антисемитизме. Во французском антисемитизме, в отличие от "хронического" антисемитизма, российского или немецкого, он видел преходящее явление, проявление общего социально-экономического кризиса.
В разгар этих- событий, в августе 1897 г., состоялся первый сионистский конгресс. Такое совпадение во времени не случайно, ибо дело Дрейфуса и разгул антисемитизма во Франции, этой колыбели свободы, равенства и прав человека, явились катализатором сионистских идей. Но в то же время "этот конгресс повсеместно ужесточил дискуссии об антисемитизме" (с.158). Дюркгейм не симпатизировал сионизму. Он — как и Зиммель — видел решение еврейских проблем в ассимиляции и опасался, что сионистское движение будет подливать масла в огонь подозрений по поводу непатриотизма граждан-евреев.
Говоря о фундаментальных политических ценностях, объединяющих французскую нацию, Дюркгейм перечислял в одном ряду жизнь, свободу и честь человека. Такое понимание чести существенно отличается от зиммелевского, но близко по духу Дрйфусу, который сказал перед военным трибуналом, что он пережил все это только для того, чтобы защитить честь своего имени, что он жил ради чести. Тут честь становится неразрывной частью
самотождественности личности. Капитан Дрейфус, говоря о чести, думал не о социальной характеристике офицерского корпуса, но о своем человеческом достоинстве. Поэтому Дюркгейму показалось в тот момент неприемлемым определение чести у Зиммеля.
В статье Алэна Тестара (Лаборатория социальной антропологии, Национальный центр научных исследований, Париж, Франция) показывается, что этнографические материалы по Австралии занимали привилегированное место в дюркгеймовском журнале. Дюркгейм существенно использовал эти материалы, хотя в социологии того времени еще не было такой традиции. Последнее можно объяснить идеей Конта, что примитивные общества пребывают в эмбриональной форме, а социология должна заниматься анализом развитых форм. Дюркгейм замечательно использует этнографический материал в "Элементарных формах религиозной жизни". Однако в целом Тестар оценивает эту работу как неудачу, ибо в ней Дюркгейм пытается описать религию как таковую, считая, что сличаются лишь формы, но содержание остается неизменным, в результате чего затушевывается специфика как нашей, так и австралийских религий.
"Неудача "Элементарных форм" стоит на высоте авторских амбиций. На такую высоту поднимались немногие... Это амбиция самого проекта, социологии, науки, интересующейся религией лишь постольку, поскольку она является частью социального. И если социология может только объяснять социальное через социальное, как это первым и сказал Дюркгейм, то социологическое объяснение религии может только объяснять ее как социальное явление на основе породившего ее общества Но надо еще показать, как особенности такой-то религии соответствуют такому-то обществу" (с.191).
Автор показывает также слабости некоторых дюркгеймовских интерпретаций социальной структуры австралийских аборигенов. Так, Дюркгейм не понял всего значения двухклановости этой системы, увидев в ней только запрет на экзогамию, тогда как сам этот запрет имел значение как фактор связи и взаимозависимости кланов. Анализ социальной структуры и религии австралийских аборигенов у Мосса был гоораздо тоньше.
Уэнди Джеймс (Оксфрдский университет) отмечает что работы дюркгеймовской школы, посвященные жертве, ритуалу, символизму
правого-левого, магии, техникам тела, дару, переведенные на английский язык, а также работы самого Дюркгейма существенно повлияли на антропологические полевые исследования, проводимые в Африке в середине нашего века, хотя в самом журнале "Аппее sociologique" материалов по Африке было весьма мало. Автор подчеркивает также важность менее известных работ Мосса для современных этнографических исследований.
Даниэль Сёфай и Алэн Маэ ( группа изучения и наблюдения демократии, Парижский университет X, Франция) рассматривают три подхода в юридической социологии на примерах работ Мосса и его учеников Дави и Монье, изучавших отношения взаимного обмена и вытекавшие из этого взаимные обязательства. Материалом рассмотрения служат выпуски журнала "Аппее sociologique" за 20-е годы.
Вивиана Изамбер-Йямати (Парижский университет V, Франция) рассматривает историю возрождения журнала после Второй мировой войны и анализирует состав сотрудников возрожденного журнала, выделяя три возрастные группы: от старших, непосредственно знавших Дюркгейма, до большого числа молодежи, которая училась у них писать рецензии.
З.А.Сокулер
99.03.016. ШИЛЛИНГ К. МЕЛЛОР Ф. ДЮРКГЕЙМ. МОРАЛЬ И МОДЕРНОСТЬ: КОЛЛЕКТИВНОЕ ВОЗБУЖДЕНИЕ. ДВОЙНАЯ ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА И ИСТОЧНИКИ МОРАЛЬНОГО ДЕЙСТВИЯ.
SHILLING CH., MELOR РН. Durkneim, morality and modernily: collective effervescence, homo duplex and tlie sources of moral action // Brit.j.of sociology. - Vol.49, №2. - P. 193-209.
Крис Шиллинг (Портсмутский университет, Великобритания) и Филипп Меллор (университет г. Лидса, Великобритания) констатируют, что в современной социологии возвращается интерес к морали. Этот интерес связан, в частности, с переизданием в 1996 г. работы Дюркгейма "Элементарные формы религиозной жизни", Дюркгейма принято считать позитивистом, но он рассматривал общество как моральную, религиозную силу, объединяющую людей. В "Элементарных формах'" сформулирован многомерный подход к моральному порядку, который понимается как результат
