CC BY
14
зависимость от американской военной помощи и американского военного командования. Задача хартии состояла в том, чтобы "создать традицию" таким образом, который вуалировал бы нежелательную социальную и политическую реальность (с.43). Автор считает, что образовательная программа Пака строилась по немецкому образцу и под влиянием внешних сил, в том числе американской военной машины.
Характерные черты правления Пач Чжон Хи не были случайными. Южную Корею окружали страны, политический климат в которых определяли такие лидеры, как Мао Цзе Дун и Ким Ир Сен. Противостоять им мог, по-видимому, также только единовластный лидер. Однако основные задачи образования продолжают оставаться прежними и после его ухода - "способствовать росту производительности" и "усиливать дух антикоммунизма".
"Связи между образованием, экономическим ростом и антикоммунизмом... финансировались американским правительством и финансовыми кругами, в том числе Всемирным банком, предоставившим капитал, обеспечивший движение Кореи по пути модернизации" (с.44).
Сегодня ставится задача пересмотра НХО в духе ее большего соответствия атмосфере гражданского общества, меньшей ориентации на антисеверокорейскую пропаганду, в духе метафор не столько конфронтации и завоевания, сколько диалога. Возможно, это придаст новые черты корейскому образованию и будет способствовать развитию корейского общества в целом.
Л.П.Мордвинцева
97.04.029. ДЖЕКСОН Дж. КАК СОХРАНИТЬ КУЛЬТУРУ ИНДЕЙЦЕВ: Шаманские школы и этнообразование у индейцев Вопес (Колумбия).
JACKSON J. Preserving Indian culture: Shaman schools and ethno-education in the Vaupes, Colombia//Cultural anthropology. - Wash., 1995. - Vol.10, N3. - P.302-321.
Джон Джексон (Массачуссетский технологический институт, США) анализирует эксперимент с созданием так называемых "шаманских школ" с точки зрения сохранения культуры индейцев района Вопес в Колумбии и, шире, с точки зрения возможностей сохранения индейской культуры вообще.
Проживающие в Вопес индейцы относятся к племени туканоанов, насчитывающему около 18 тыс. человек. Туканоаны живут в тропическом лесу на северо-западе Амазонии, по обе стороны границы между Колумбией и Бразилией. Плотность населения около 0,3 человек на кв. км. Отдельные группы образуют в данном регионе целостную социальную систему, которую характеризует
существование множества локальных наречий (до 16) и связанная с наречиями экзогамия. В начале века 4-8 нуклеарных семей проживали под одной крышей; сегодня основной структурой является поселок, в котором живут от 15 до 300 родственников. Мужчины-туканоаны занимаются охотой, рыболовством и расчисткой участков под посевы; женщины - выращивают маниоку и другие культуры.
Отдельные группы, входящие в племя туканоанов, отличаются: 1) наречием и самоназванием; 2) наличием собственных предков и собственной роли в мифах о происхождении; 3) правом на власть, унаследованную от предков, например, через определенные заклинания, песнопения; 4) правом на изготовление и использование определенных ритуальных предметов; 5) традиционной связью с некоторыми церемониями; 6) традиционной связью с определенной территорией. Разнообразие наречий служит эмблемой каждой группы и играет роль своего рода униформы, облегчающей взаимодействие.
В последние 20 лет Колумбия проводит политику, направленную на создание возможно более благоприятных условий для выживания индейцев. За ними закреплено в настоящее время около 22 % национальной территории (в том числе район Вопес), при общей численности индейцев, не превосходящей 1,5% от всего населения страны. Индейцы освобождены от уплаты налогов, не подлежат призыву в армию, имеют право на бесплатное образование и медицинское обслуживание. Индейцы имеют право на образование на собственном языке, изучение собственной истории, космологии. Их традиционная система лечения была включена в программы национального министерства здравоохранения. Индейцы, таким образом, имеют не только равные права с другим населением, но и специальные права, основанные на культурных различиях, которые должны поддержать их способность к сопротивлению ассимиляции и сохранению собственной культуры.
Туканоаны постоянно взаимодействуют с большим числом не-индейцев -миссионерами, представителями правительства, торговцами, колонистами, военными и т.д. При этом многие так называемые "белые" имеют здесь частично индейских предков. Семья туканоанов может стать "белой" через одно или два поколения, если ее представители начнут говорить по-испански и откажутся от типичного для индейцев поведения. неиндейцы рассматривают Вопес главным образом как внутреннюю колонию, нуждающуюся в развитии, т. е. в повышении способности производить сырье и продукцию для национальной экономики. Поэтому правительственные проекты развития Вопес несут в себе как бы двойной смысл: как индейцам получить выгоду и одновременно как потерять контроль над собственной жизнью. Отношение к индейцам чаще всего предвзятое, насмешливое и презрительное.
Некоторые силы, пытающиеся мобилизовать индейцев на активное изменение собственной жизни, утверждают, что даже наиболее просвещенное внешнее вмешательство несет властный смысл и направлено на то, чтобы убедить угнетенных в честности и справедливости существующей системы доминирования. Однако реальная инициатива культурного сотрудничества с индейцами исходит сегодня именно от внешних сил. В любом случае, учитывая происходящие социальные изменения, главная проблема состоит сегодня для туканоанов не в том, чтобы принимать или сопротивляться западному обществу, или принимать или сопротивляться понятиям "индейского", введенным извне (включающих других индейцев, не только колумбийских), но в том, чтобы понять, какие именно культурные формы они хотели бы сохранить (изменить или отказаться от них), что предполагает диалог, обсуждение с ними самими, с агентами изменений в регионе и с индейцами и неиндейцами в Боготе и других районах страны.
С 1975 г. министерство образования Колумбии проводит последовательную политику на ослабление монополии церкви в системе образования и децентрализацию образовательных программ. Тогда же, в связи с подписанием Колумбией ряда международных соглашений о соблюдении прав национальных меньшинств, был поставлен вопрос об "этнообразовании". В документах министерства образования этнообразование определяется как "постоянно развивающийся внутри культуры процесс приобретения знаний и ценностей и развития способностей в соответствии с потребностями, интересами и стремлениями человеческих общностей в целях обеспечения возможности их полноценного участия в культурном контроле, осуществляемом этническими группами" (цит.по: с.308).
Этнообразование должно быть "гибким, партисипативным, двуязычным, мультикультурным и систематическим", "распространять культурный релятивизм и представление о том, что культуры могут различаться, но ни одна из них не является более низкой или более высокой по отношению к другой" (там же). В конечном счете этнообразование подразумевает, что преподаватели могут с помощью общины, в которой преподают, решать, какое образование необходимо в ее специфических условиях. Автор статьи отмечает, что среди преподавателей-неиндейцев, не имеющих никакого опыта преподавания в индейской среде или общения с индейцами, этнообразование вызывает огромный интерес и горячие дискуссии, однако практика этнообразования оказывается гораздо более сложной.
Одним из конкретных проектов в рамках этнообразования и стали "шаманские школы", или "шаманские мастерские". В течение последних 15 лет министерство здравоохранения, обнаружившее определенные негативные последствия применения западной медицины для лечения индейцев и уничтожения шаманизма, ориентируется
на сосуществование двух этих линий. Проводятся программы по организации снабжения питьевой водой, улучшению питания, медицинскому просвещению и т.п. В то же время предлагается "эмпирический" подход к собиранию и распространению шаманических знаний, связанный с организацией "шаманских школ", где шаманы должны передавать свои знания интересующимся ими молодым людям. Ведь с уходом старшего поколения, знания зачастую умирают вместе с ним, не имея продолжателей. Предполагалось, что это поможет туканоанам вновь оценить свою традиционную медицину (которая действительно исцеляет в некоторых случаях отчасти по объективным причинам, отчасти в силу того, что сама вера в исцеление может оказаться благотворной). Кроме того, это была попытка поддержать традиционные структуры иерархии; повысить самоуважение индейцев, веру в собственную эффективность, наладить кооперативные взаимоотношения между индейцами и неиндейцами. Подход последовательно называли "традиционным", "эмпирическим", затем - "экологическим" (так как шаманы поддерживают здоровье не только отдельного индивида, но и "здоровье" космоса, природы, сообщества в целом).
Первые попытки организации подобных школ предпринимались еще в 1983 г. и оплачивались из фондов министерства здравоохранения и других западных структур. Предпринимались они и позже. Эти попытки, однако, можно считать неудачными. Как показывает автор, для этого существовало множество причин.
Внешне все это выглядело так, что шаманы ссорились между собой, относились друг к другу с подозрением, не хотели передавать свои сведения, предпочитая "унести их с собой в могилу". Часто возникал вопрос о деньгах, так как старики считали, что ученики просто завидуют их заработку и хотят перехватить его.
Вместе с тем было замечено, что многие элементы, необходимые для столь специфического преподавания, отсутствовали. Так, занятия проходили в помещении, сильно отличающемся от традиционного жилища индейцев. В естественных условиях шаман произносит свои заклинания, находясь под воздействием специальных снадобий, запрещенных в школе, чтобы не вызвать болезненной привязанности у обучающихся. Кроме того, чтобы стать шаманом, требовалось принятие определенного образа жизни, связанного с жертвами и испытаниями и подразумевающего специальные диеты, очищение и другие подготовительные обряды. Хотя все это было прекрасно известно, предполагалось, что в школе некоторые шаманские приемы могут быть преподаны на основе западных педагогических методов.
Кроме того, возник очень важный вопрос: кто должен быть восприемником шаманского знания? может ли им быть "любой"? Очевидно, что это должны быть сами индейцы. Но региональные различия в уровнях ассимиляции и сложная система наречий привели к тому, что у одних племен шаманизм сохранился в гораздо большей
степени, чем в других. То, что еще продолжает быть живой традицией в одних случаях, не так легко имплантировать в других, и шаманы не хотят и не могут передавать свои знания даже "любому" индейцу. Молодежь часто уже не может петь и произносить заклинания так, как это делают старики, и последние не доверяют им, не считают их ни достойными, ни способными. Возникает вопрос, кто является наследниками шаманской культуры? Намечается противоречие между традиционной социальной структурой туканоанов и пантуканоанской (и во все большей степени паниндейской) ментальностью и институтами, которые, как многие считают, должны заметить специфические социальные структуры в некоторых ее областях.
Автор считает, что шаманские школы оказались, скорее, примером того, как не надо развивать здравоохранение в мультикультурном контексте. Главной причиной неудачи была попытка использовать не все, но лишь некоторые черты, свойственные роли шамана. Фактически шаманизм пытались деконструировать, выделив из него компоненты, способные быть воспроизведенными в западной структуре отношений «учитель-ученик». Но шаманы в Вопес, да и везде в Южной Америке, не являются ни лекарями, ни учителями. Они есть нечто гораздо боль-шее - центральное звено индейской культуры, отражающее ее мировоззрение в целом. Шаманы выступают целителями, советчиками и руководителями народа практически во всех областях жизни. Это прежде всего посредники между земным миром и миром сверхъестественным, между различными этапами человеческой жизни, а также между индивидом и сообществом в целом. Шаман выполняет одновременно и профанную, и священную роль, поддерживая и восстанавливая энергетический баланс во всех сферах существования. Между традиционными шаманскими практиками и тем, что от них требовалось в школах, оказался огромный и непереходимый разрыв. В шаманских ритуалах туканоанов оказалось не так просто отделить "объективное" от "субъективного", как, например, в западной биомедицине. Исполнение шаманских заклинаний в столь сильно отличающемся контексте не могло дать тот же результат.
Проблема состоит также в том, что индейцы продолжают зависеть от неиндейцев. Именно последние оказали решающее влияние на создание Движения индейцев Вопес и на практику его деятельности. Некоторые индейские поселения вблизи главного города Вопес стали по существу экспериментальной площадкой, судя по тому множеству межкультурных проектов, которые здесь осуществлялись (с.315). Возникает парадокс между желанием повысить самоуважение индейцев и сохранить индейскую культуру и использованием чуждых им методов обучения и социальной организации. Неиндейские модели обучения совершенно неприменимы в некоторых случаях, например в том, что касается культа предков. Учителя-туканоаны получают образование на испанском языке. Туканоаны узнают о себе через исследования других,
именно эти другие дают им средства изучения собственной культуры, причем цели этого исследования им самим остаются не всегда понятными.
Учителя-туканоаны чувствуют себя в очень сложном положении, в полном замешательстве, оказываясь перед необходимостью спасать и сохранять или отбрасывать какие-то стороны культуры своего народа, чтобы выработать нечто жизнеспособное. "Мы не собираемся носить набедренные повязки, но ведь ношение их - это один из способов сохранения нашей культуры", - говорят они (с.313). Решая вопрос, сохранять или отказываться от каких-то культурных реалий, преподаватели-туканоаны сталкиваются в повседневной жизни с глубокими противоречиями в понимании собственной идентичности, своего низкого статуса (и возможных путей его повышения), между самодостаточностью и автономией, между стремлением получить доступ к не принадлежащим индейцам ресурсам, которые каждый хочет приобрести (технологические достижения западной цивилизации - моторные лодки, радиотелефоны и т.п.) и замыканием в индейском образе жизни. От них фактически требуется "изобрести", "создать" новую культуру. Они критикуют тот учебный план, который должны осуществлять, но не имеют ясного представления о том, чем его можно заменить.
Но именно в силу этого попытки, вроде создания шаманских мастерских, представляют собой определенный прогресс, они нужны и полезны. Они вдохновлены благородными намерениями и по существу реализуют то, к чему антропологи призывали на протяжении многих лет, - уважение к местной культуре, поддержание традиционных систем власти, стремление не создавать вакуума, уничтожая собственную культуру аборигенов и не будучи в состоянии привить им культуру западную. Это реальная попытка работать в существующей социальной системе. Хотя каждый отдельный проект может быть частичным и наивным, все они являются, по-видимому, необходимыми звеньями на чрезвычайно сложном пути выяснения того, что должно быть сохранено в индейской культуре. Кто должен быть агентами этого сохранения? Принадлежит ли культура туканоанов любому, кто хочет изучить ее? Удастся ли в результате паниндейских националистических усилий создать паниндейскую духовную жизнь? Или более вероятно возникновение христианизированной индейской религии типа тех, которые возникли у некоторых африканских племен?
Опыт шаманских школ и конгрессов является предвестником сходных усилий, которые в дальнейшем окажутся, возможно, более удачными.
Л.П.Мордвинцева
