CC BY
32
© 2007 г. В.Ю. Стеклянников
ПРОБЛЕМЫ КУЛЬТУРНОГО КОГНИЦЕНТРИЗМА В ТРАНСПЕРСОНАЛЬНОЙ ТЕОРИИ ШАМАНИЗМА М. ХАРНЕРА
Исследователю проблем современного шаманизма хорошо известно имя американского трансперсонального антрополога, основателя и президента Фонда шаманских исследований (Норфолк, штат Коннектикут), практикующего шамана Майкла Харнера. Как справедливо отмечает Н. Друри, после ухода из жизни в 1986 г. М. Элиаде, автора научного бестселлера по шаманизму [1], М. Харнер остается «самым авторитетным специалистом в области шаманизма» [2, с. 126].
Свою научную карьеру М. Харнер начинал в конце 50 - начале 60-х гг. ХХ в. в качестве антрополога, изучающего культуру эквадорских индейцев хиваро и перуанских индейцев конибо. Неподдельный интерес к шаманизму, как одной из составляющих культурных традиций перуанских индейцев, подтолкнул его к довольно рискованному эксперименту, связанному с употреблением священного напитка шаманов, приготовляемого из лиан «души» - растения айяуаска (о серьезности намерений Харнера в тот момент говорит уже то, что ему было известно одно из распространенных среди перуанских индейцев название аяуха-ски - «малая Смерть»). Впечатление от шаманского путешествия, спровоцированного «напитком шаманов», в корне изменило его жизнь - впоследствии М. Харнер принял инициацию и стал шаманом.
В отличие от антропологов конца XIX - начала XX столетия, таких как Л. Люви-Брюль, К. Д. Леви-Стросс, Б. Малиновский, М. Мосс, использовавших для обозначения магических практик «примитивных» культур термины «магия», «колдовство», М. Харнер применяет в этих целях понятие «шаманизм», происходящий от слова «§атап», служащего у эвенков (прежнее название - тунгусы) для определения лиц, способных вступать в контакт с духами и управлять ими для решения медицинских, промысловых, метеорологических и других задач социальной группы, к которой они принадлежат. Известно, что для обозначения этих «избранников духов» у каждой этнической группы существуют собственные названия: у эвенков, как уже отмечалось, - «саман», у ненцев - «татебя», у селькупов - «тэтыпы», у нганасан - «нга» и т.д. Преимущество термина «шаман» перед другими широко употребляемыми западными антропологами терминами заключается, по мнению М. Харнера, в том, что он нейтрален по своему смысловому содержанию, поэтому свободен от негативных культурных ассоциаций, связываемых представителями западной культуры с колдовством, знахарством, магией, визионерством и пр. Кроме того, далеко не всякий целитель, знахарь или колдун является шаманом [3, с. 5]1.
1 В данной статье ссылки приводятся по двум переводам работы М. Харнера «Путь шамана». Первый из них, выполненный М. Ой-зерманом и, на наш взгляд, более удачный, к сожалению, представляет собой сокращенный журнальный вариант книги, второй перевод - полный, но менее удачный.
Как и подавляющее большинство представителей трансперсональной антропологии, Харнер определяет шаманизм посредством обращения к так называемым «субъективным», «психологическим» составляющим магического обряда, усматривая его сущность в утилитарном использовании на благо социальной группы результатов вхождения мага в измененные состояния сознания (ИСС). «Шаман - это человек (мужчина или женщина), который может по своему желанию приходить в измененное состояние сознания, тем самым соприкасаясь со скрытой реальностью и используя ее для того, чтобы приобрести знание, силу и помочь другим людям», - пишет Харнер [4, с. 110].
Широко распространенный в настоящее время термин «измененные состояния сознания» (altereted states of consciousness) был, как известно, введен Ч. Тартом в 60-е гг. ХХ в. В настоящее время под ИСС принято понимать специфические психические состояния, индуцированные физиологическими, психологическими, фармакологическими приемами или средствами. Данные состояния, как правило, субъективно распознаются и идентифицируются субъектом, непосредственно пребывающим в них или ведущим внешнее наблюдение, в качестве явно выраженного отклонения от нормы. При непосредственном переживании ИСС его содержание идентифицируется на основе предыдущего субъективного опыта бодрствования или бдительного сознания, при внешнем наблюдении - посредством констатации отклонений в психическом функционировании за наблюдаемым индивидом [5, с. 13]. Наиболее известные современной западной культуре ИСС связаны с результатами употребления наркотических и психоделических средств, выполнения различных психотехник (в том числе шаманских), переживания психических кризисов, духовных озарений, предсмертных состояний и т.д.
При всей теоретической обоснованности концепции ИСС одним из ее наиболее слабых составляющих является проблема определения нормального состояния сознания индивида, принадлежащего к той или иной культуре, поскольку то, что рассматривается в качестве нормы в одной культуре, представляется собой выход за ее пределы в другой. Поэтому, как отмечает Ч. Тарт, исследователю ИСС важно иметь в виду, что понятия «нормальное состояние сознания» и «ИСС» имеют «характерные качественные и/или количественные отличия в разных культурах» [5, с. 6]. Неспособность исследователя определить границу между нормой и патологией при исследовании представителей иных культур нередко становится причиной рождения научных мифов и псевдотеорий. В качестве примера можно привести популярную вплоть до первой половины прошлого столетия «психиатрическую теорию» шаманизма, в рамках которой шаман понимался как индивид с психическими отклонениями, проще говоря, сумасшедший.
Один из апологетов этой теории, Г.В. Ксенофонтов пишет буквально следующее: «Наблюденные (так написано в оригинале. - В.С.) мною на дальнем севере среди самых отсталых по культуре, объякученных тунгусов факты шаманского священнодействия приводят меня к твердому убеждению, что вообще весь шаманский культ покоится на актах настоящего душевного расстройства. Не только начальные моменты становления, но и во весь последующий период своей жизни и отправления ими священных обязанностей шаманы оставались теми же несчастными людьми с хроническим душевным недугом» [6, с. 15].
Отметая подобные, некомпетентные суждения о сущности шаманизма, Харнер отмечает, что «эмоциональная враждебность» западных исследователей традиционных культур к любым альтернативным состояниям сознания и основанным на них практиках, таким, как шаманизм, имеют в своей основе культурный «когницентризм». Данное понятие Харнер вводит по аналогии с категорией «этноцентризм», имея в виду, что если этноцентризм связан с узостью культурного опыта, то когницентризм - это результат узости «внутреннего» опыта человека западной культуры, ограниченного абсолютизацией ординарных (нормальных) состояний сознания и отрицающего жизненную ценность и объективность иных, ИСС [3, с. 18-19].
Сопровождающие шаманский ритуал ИСС Харнер обозначает как «шаманские состояния сознания» (ШСС) в противоположность обычному, «ординарному состоянию сознания (ОСС) [3, с. 56]. Именно в ШСС шаман решает свои магические задачи и, достигнув поставленных целей, заканчивает свою шаманскую работу, после чего возвращается в обычное ОСС. При этом неординарная реальность, воспринимаемая шаманом в ШСС, не является плодом его «воображения», а имеет объективный, «архетипический» характер, что подтверждается не только результатами антропологических исследований, но и данными лабораторного моделирования ШСС у индивидов, принадлежащих к западной культуре.
О точности информации, получаемой в ШСС, сообщалось в исследовательской литературе неоднократно. Антрополог Кесингер, многие годы проживший среди перуанских индейцев кашинагуа, пишет: «Несколько индейцев, которые никогда не были в Пукаль-пе, в этом самом большом городе, расположенном при пересечении реки Укайяли Центральной магистралью, описывали мне под воздействием «айяуаски» этот город с такими подробностями, что я мог узнать знакомые мне лавки и достопримечательности. На следующий день после приема «айяуаски» шестеро из девяти сообщили мне, что видели смерть моего «шаи», «отца моей матери». Это случилось за два дня до того, как я услыхал о его смерти по радио» [цит. по: 3, с. 156].
Поэтому описания содержания ШСС, выполненные участниками семинаров по шаманизму, организуемых Харнером, «никогда не начинаются со слов вроде: «я вообразил себе будто...», «мне привиделось, будто...» и тому подобных. Напротив, неординарная реальность, с которой соприкасаются в ходе «путешествий» представители западной культуры, обладает не меньшей достоверностью, нежели реальность ординарная. И первая, и вторая воспринимаются индивидом посредством пяти
органов чувств, причем на гораздо более обостренном уровне, чем в ОСС, вследствие чего, соприкосновение с ней оказывается чаще всего одним из самых глубоких впечатлений в жизни человека [4, с. 115].
Другой важнейшей характеристикой «путешествий», совершаемых в ШСС, является абсолютная ве-рифицируемость их содержания: совпадают их структура, феноменология и топография, повторяются ар-хетипические персонажи и т.д. Наиболее впечатляющим примером того, как содержание «личных», «субъективных» переживаний конкретного опыта шаманского путешествия представителя одной, западной культуры, адекватно распредмечиваются представителем другой, архаической культуры, является один из эпизодов, приводимых Харнером в [3].
Выйдя из ШСС, он решил проконсультироваться у «настоящего специалиста по сверхъестественным делам», самого сведущего жителя индейской деревни. «Это был слепой шаман, который уже много раз путешествовал в мир духов при помощи отвара айяуаски. То, что моим проводником в этот мир тьмы будет слепец, представлялось мне особенно уместным, - пишет Хар-нер. - Захватив с собой блокнот, я отправился в хижину шамана и по порядку описал ему свои видения. Сперва я рассказал ему только в общих чертах, не вдаваясь в детали; например, дойдя до драконоподобных чудовищ, я упустил то, что они прибыли из космоса, а только сказал: «Там были такие огромные черные животные, вроде гигантских летучих мышей - больше этого дома, и они сказали, что они-то и есть настоящие хозяева мира». На языке индейцев конибо нет слова «дракон», так что «гигантская летучая мышь» - это было лучшее, что я мог подобрать для описания этих существ.
Некоторое время он смотрел на меня своим невидящим взглядом, потом, усмехнувшись, сказал: «Э-э, всегда они так говорят; а на самом деле это всего лишь Хозяева Дальней Тьмы». И он небрежным жестом показал куда-то вверх. Я почувствовал, как у меня по спине пробежал холодок: ведь я ему еще ни слова не сказал о том, что видел, как эти чудовища прилетают на Землю из космоса.
Я был потрясен. Оказывается, все то, что я пережил, было уже известно этому босому слепому шаману - известно по его собственным путешествиям в тот же самый тайный мир, в который отважился отправиться и я», - заключает Харнер [7, с. 126].
Главное качество шамана - способность пребывать в двух реальностях одновременно. Погружаясь в ШСС и пребывая в неординарной реальности, шаман всегда осознает и контролирует события, происходящие в ординарной реальности. И, наоборот, находясь в ОСС, он, по выражению Харнера, «какими-то уголками сознания» все равно остается в ШСС [3, с. 117]. По сути шаман - это медиатор, посредник между двумя реальностями, воспринимаемыми человеком в двух состояниях сознания - ОСС и ШСС. Недопонимание этого факта многими исследователями шаманизма - результат отсутствия эмпирического опыта погружения в ИСС и как следствие этого - подспудное тяготение к объяснению содержания шаманских состояний сознания трансцендентными по отношению к ним эпистемологическими моделями «когницентризма».
Поэтому предлагаемый М. Харнером «экспириен-циальный» метод исследования шаманизма открывает новые перспективы его изучения, позволяя оценивать шаманизм не только с позиций стороннего наблюдателя, но и увидеть его изнутри, взором одного из главных действующих лиц шаманского ритуала, тем самым избавив потенциального исследователя от возможных ошибок и допущений, связанных с пресловутым культурным когницентризмом.
Необходимо пояснить, что приведенная выше категория «экспириенциальное» (от англ. ехрепеп(а1 -«экспериментальный», «опытный») используется в трансперсональной психологии для дифференциации исследований, в рамках которых психолог-исследователь непосредственно погружается в ИСС для получения тех или иных научных результатов, от исследований, проводимых традиционными экспериментальными методами [8, с. 12]. В настоящее время категория «экспириенциальное» все чаще используется в отечественной культурной антропологии для обозначения современных шаманских направлений. Устойчивым словосочетанием становится, например, «экс-пириенциальный шаманизмМ. Харнера» [см.: 9].
Завершая наш краткий экскурс в трансперсональную теорию шаманизма М. Харнера, нельзя не отметить его активную деятельность по восстановлению культурных традиций шаманских этносов. Так, по просьбе инициативных групп, представляющих коренные народности, чьи шаманские традиции были утеряны в результате европейской культурной экспансии (в частности, сюда относятся такие народности, как саами, известные в прошлом под названием «лопарей» и инуиты - эскимосы), Харнер начал обучать их тому, что он называет «ядром шаманизма» - наиболее об-
Норильский индустриальный институт
щим шаманским методам и технологиям, которые когда-то практиковали их предки. В дальнейшем, как отмечает Харнер, «члены этих племенных обществ смогут сами разрабатывать и интегрировать различные практики, исходя из собственных понятий, в контексте своих традиционных культур» [цит. по: 2, с. 133].
Наряду с подобными, не имеющими аналогов в современной истории культурными инициативами возглавляемый М. Харнером Фонд шаманских исследований проводит огромную работу по сохранению и восстановлению шаманских реликвий. Так, в сентябре 2005 г. в Москве, в Институте этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН представителем Фонда шаманских исследований Б. Брайтоном был возвращен привезенный из США и считавшийся ранее утраченным нганасанский родовой шаманский идол («па-койка»). В качестве принимающей стороны выступала специально прибывшая с п-ова Таймыр представительница нганасанского рода, внучка шамана и последнего владельца па-койка Н.Х. Турдагина.
Литература
1. Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. Киев, 2000.
2. Друри Н. Шаманизм. Харьков, 2000.
3. Харнер М. Путь шамана М., 1996.
4. Харнер М. Путь шамана // Знание - сила. 1992. № 5-7.
5. Тарт Ч. Измененные состояния сознания. М., 2003.
6. Ксенофонтов Г.В. Культ сумасшествия в урало-алтайском шаманизме. Иркутск, 1929.
7. ХарнерМ. Путь шамана // Знание - сила. 1992. № 4.
8. Гроф К., Гроф С. Духовный кризис: Когда преобразование личности становится кризисом. М., 2003.
9. Харитонова В.И. Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий. М., 2006.
14 марта 2007 г.
