CC BY
18
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ ^
НАУКИ
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 3
ФИЛОСОФИЯ
3
издается с 1991 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 2 индекс серии 2,3 рефераты 96.03.001-96.03.031
МОСКВА 1996
мую), а эмоции и страсти неразрывно связаны с философией, чему посвящена глава восьмая.
Книгу заключает глава "Феномен практического познания". Отметив наличие в отечественной литературе ревизии наукоцентристской гносеологии, автор обращается к характеристике предмета "практического познания", понятие которого восходит к Канту. Автор согласен с теми, кто относит такое познание к "творчески-человеческому отношению к миру" (Э. Ильенков). Речь идет при этом о "реальном мышлении", отличающемся от отвлеченного (отошедшего от конкретно-воспринимаемой данности), о "событийном мышлении", которое стоит ближе к практике, о "практическом рассуждении", обнимающем любую внешнюю деятельность. Практическое познание определяется как "чувственно-образное воспроизведение, дискурсивно-логическое осмысление и интуитивное постижение бытия трудящимся человеком в непосредственной связи с выполняемой им работой" (с. 150). В этой связи автор рассматривает актуальные проблемы определения практики и ее видов.
96.03.002. ФЕДОРОВ Ю. М. СУММА АНТРОПОЛОГИИ/РАН. Сиб. отд-ние. Ин-т криосферы Земли.— Новосибирск: ВО "Наука". Сиб. изд. фирма, 1995.
Кн. 1: Расширяющаяся вселенная абсолюта / Отв. ред. Федотова В. Г.— 401 с.
В книге имеется эпиграф: "Вечному пленнику свободы Николаю Александровичу Бердяеву посвящается". На обложке под портретом автора воспроизводится кредо его труда: "Начало человеческого существования трансцендентно, конец — рационален. Человек рождается в Символе и умирает в Термине, рождается в свободе Духа и умирает в необходимости Тела, рождается Субъектом и умирает Объектом".
В России, пишет автор в предисловии, создалась ситуация, которую "можно обозначить как мировоззренческий коллапс" (с. 5). Да и весь XX в., "овремененный" и "обмирщвленный", перестал опираться на мировоззренческие концепции и "работает" в основном на парадиг-мальном уровне, используя рациональные "схемки Бытия". Отсюда и тот мировоззренческий хаос, в который ввергнуто самосознание человека. С появлением постнеклассической парадигмальной общности знаний мироощущение распалось на совокупность эклектических представлений. "Постмодернистский способ воззрения на Человека и его Мир — уже не телескоп и не микроскоп, а всего лишь детская забава — калейдоскоп" (с. 6). Поэтому свою задачу автор видит в последовательной концептуализации субъективной реальности, которая возможна, с
И. С. Андреева
2-2114
96.03.00 2
10
его точки зрения, не на рациональной, а на трансрациональной, трансцендентной основе. Метафизическому обоснованию данной проблемы и посвящена книга.
При этом автор отвлекается от этических проблем антропологии, провозглашая онтологический подход к предмету своего исследования, а название работы ставит в связь с двумя "Суммами" — "Суммой теологии" Фомы Аквината и "Суммой технологии" Станислава Ле-ма, замыкающими в себе, "целостный континуум человеческого бытия" . "Роднит с этим жанром стремление автора прояснить для себя всю иерархию мироздания, последовательно проводя мировоззренческую линию субъектоцентризма, основу которого составляет ВЕРА в самый высший, ноуменальный статус человека" (с. 16).
Глава первая "Человек как онтологическая проблема и бытие как проблема антропологическая" начинается с критики "гносеологического парадокса", в котором, как в ловушке, оказался человек в постоянных поисках самопознания и его недостижимости из-за собственных перманентных исторических изменений. "В плане самопознания ему навсегда суждено оставаться алхимиком, отыскивающим волшебный камень" (с. 20).
Выделяются четыре варианта определения сущности человека: 1) ноуменальный, духовный (платонизм, христианство, Веды, китайский Пань-Гу, особое отношение к данной проблеме у русских религиозных философов); 2) феноменальный, родовой (Л. Фейербах, ранний К. Маркс, М. Бубер); 3) эпифеноменальный, социальный (Аристотель, тот же Маркс); 4) эпи-эпифеноменальный, телесный (зоологическая классификация Линнея, отчасти дуализм Декарта, Б. Франклин, Ф. Ницше, телесный или технологический субъект кибернетики и др.). Определения верны, фиксируя конкретные стороны человека, но не могут презентовать тотальность связей и отношений целостности человека. "Лишь признавая за человеком иерархию онтологических статусов, позволяющих ему активно творить мир, можно понять, каким образом он его гносеологизирует" (с. 29).
Что касается соотношения веры и знания в самоопределении человека, автор возражает против подгонки самообъективации человека к мировоззренческим установкам рационализма, к которым человек притерпелся за многовековую историю своего существования, поскольку они "помогают ему организовать внешний мир на разумных началах". Но рассматривая себя с позиции самосубъективации, нельзя понять, что же есть в нем такого, что "забрасывает его в становящийся все более абсурдным, безумным и жестоким мир. Это уже не проблема гносеологической онтологии, а онтологической гносеологии... " (с. 40).
Завершает данную главу раздел о "тайной и явной доктринах бы-
тия". "Тайная доктрина — не плод досужего разума, а субъектива-ция символической реальности, откровение Абсолюта самотрансцен-дирующему субъекту. Символические свидетельства, или трансрациональные таинства Бытия, она отыскивает не в поверхностных слоях исторического сознания, а в древнейших архетипах, составляющих основу коллективного бессознательного" (с. 42). Ее основа — субъек-тоцентризм, в то время как основой явной доктрины является объекто-центризм. Из тайной доктрины следует, что человек обладает самым высоким онтологическим статусом в космической иерархии; он изначально обладает не низшим "бараньим" (Маркс), а высшим космическим сознанием, причем абсолютный рацио и есть "гиперрациональный инвариант "бараньего сознания", репрезентирующего не сверхцелостность субъекта, а сверхцелостность объекта; человек не яЬляется вещью среди других вещей, он — духовная субстанция, укорененная в ином, трансцендентном мире. В тайной доктрине нет места сайен-тистской картине эволюции, в которой человек есть лишь момент вне-человеческого процесса развития. В тайной доктрине имеется также идея порождения, в соответствии с которой историческое движение есть, процесс порождения более целостными и универсальными формами бытия менее целостных и менее универсальных. В субъектоцен-тризме основу исторического движения составляет не перманентное удаление от первоистокбв, а постоянное к ним возвращение. Поэтому "онтологической целью человека является не "бросок в будущее", а постоянное возвращение к своим вселенским первоистокам" (с. 55).
Тайная доктрина является, несомненно, более оптимистичной для судеб человечества, нежели явная. Но эти два мировоззренческие "центризма" представляют собой два полюса целостного континуума сознания, один из которых — непроявленный Логос, обладающий тайной доктриной, а второй — проявленный Рацио, продуцирующий явную доктрину. Необходимо включать все ценное, что содержится в каждой из них, хотя, по мнению автора, "мир в его универсальности, целостности и синкретизме в состоянии отразить лишь субъектоцентристская концепция" (с. 61).
Глава вторая "Расширяющееся бытие между ничто и нечто" начинается с анализа понятия абсолюта и в связи с ним "пустотности первоначал абсолютного бытия". Абсолют определяется как предельная форма всех форм — предельная форма пустоты, или ничто трансцендентной тотальности целостной иерархии абсолютно неактуализи-рованных потенциальностей. Сайентистское сознание при построении картины мира исходит из нечто. Понятия же' "пустоты", "ничто", "вакуума" встречаются во всех концепциях субъектоцентризма (в индийском тантризме, у Левкиппа, в экзистенциализме и др.) Унамуно определял ничто как "трагическое чувство жизни". Г. Марсель отожде-
96.03.002
12
ствлял его с тайной, "несубстантивным абсолютом". Даже современная натуралистическая рефлексия прибегает к понятию вакуума как Внеметафизического приложения к пустоте.
Подобным образом понятый абсолют выступает как предмет трансрациональных интенций тайной доктрины: он самотождественен, не имеет ни начала, ни конца, вернее, в нем синкретически содержатся все начала и все концы сущего как нечто. Абсолют триедин по своей трансцендентной природе. Автор обосновывает его триединство, выражающееся в субъекте, символе, свободе. Приняв структуру абсолюта за метафору, человек придал ему статус сугубо религиозного догмата о троичности божества, лежащего по ту сторону рациональной метафизики.
Следующий раздел "Трансцендентные пределы человеческого существования" посвящен анализу взаимодействия понятий "ничто" и "нечто": "По отношению к эманирующему первоначалу "ничто" динамические структуры "нечто" выступают не только в качестве проявленных, но и производных "движущих сил" пустотного бытия" (с. 77), так что между ними всегда остается трансцендентное гомоморфное соответствие. Противоположности "ничто" — символа ("семантической пустоты"), свободы ("онтологической пустоты") и бесконечного субъекта ("ментальной пустоты"), выражаются модальностями нечто — семантической полнотой (знанием), онтологической полнотой (необходимостью), ментальной полнотой (конечным субъектом). Так образуется целостный континуум человеческой экзистенции в рамках субъектцентрической концепции. Между этими пределами сущего разворачивается космодинамика, которой посвящен специальный раздел. Экзистенция человека развертывается в плоскости эволюционно-инволюционной, когда этапы конструктивного развития оказываются одновременно и этапами возвратного движения к абсолюту. Эволюция оказывается и "позитивной инволюцией, обеспечивающей не только развертывание непроявленной пустоты бытия в совокупность проявленных онтологических форм, но и свертыванием последних в первородное ничто" (с. 107). Человек способен полностью самопроявиться только в том случае, если он будет систематически возвращаться к первосущему, к самому себе как микрокосму.
Возвращение к своим первоистокам есть последовательное преодоление всего того, что подверглось в субъективном процессу объективации и овнешнению. В этом случае овнешненные формы реинтегри-руются в свое внутреннее и становятся истинной основой, обителью духа. Так, обретение нищеты духа, считал Мейстер Экхарт, есть прорыв в вечность, дело более высокое и трудное, чем первоначальный исход из нее. Первая форма такой нищеты — "Нищ тот, кто ничего не хочет" (высшая нищета), вторая — "нищ тот, кто ничего не знает"
(явная нищета), третья — "нищ тот, кто ничего не имеет" (последняя нищета). Это, по сути дела, систематизация основных направлений реинверсии полноты нечто в ничто, в пустоту, возвращения человека к абсолюту. Это и принцип забывания (семантическая реинтеграция), и принцип ничегонеделания (онтологическая реинтеграция), и формирование "завершенного субъекта" (например, в даосизме), когда происходит ментальная реинтеграция человека в абсолют.
Чтобы понять историю объективированного мира, необходимо выявить движение его субъективной целостности, которая изоморфно представлена историческими напластованиями в языке, единственной объективированной форме субъективности, доступной эмпирическому наблюдению. Исследованию данной проблемы посвящена глава "Семантический модус человеческой экзистенции". Язык и бытие настолько структурно релевантны, что можно говорить о наличии онтологической структуры языка и семантической структуры бытия и даже рассматривать их как тождественные. Ментально-онтологическая структура языка, онтолого-семантическая структура менталитета и ментально-семантическая структура бытия изоморфны. Но в этом изоморфизме наиболее наглядно для познающего разума даны структуры языка, исследовав которые можно выявить и структуры внеязы-ковой реальности. Выделяются уровни семантического пространства бытия — символы, ценности, нормы и знания. Континуум семантических форм человеческой экзистенции начинается с символов в их трансцендентном значении и движется через ценности (эвалюативные значения), нормы (прескриптивные значения), знания (дескриптивные значения) к объекту. При этом объективация человеческой экзистенции на ее семантическом уровне соотносится на уровне символов с культом, на уровне ценностей — с культурой, на уровне норм — с цивилизацией, на уровне знаний — с технологией.
Глава четвертая посвящена характеристике содержания онтологического модуса человеческой экзистенции. Рассматривается много-слойность человеческого бытия, своего рода иерархия онтологии, в которые человек укореняется различными уровнями своего Я. Границами здесь являются "две бездны" (с. 190) — онтологическая пустота и онтологическая полнота, рождение и смерть (конец бытия-в-мире, по Хайдеггеру). С. Франк, Н. Гартман, Г. Зиммель выстраивали онтологический континуум существования, учитывая эти "бездны". Метафизическими "протокатегориями" в этом случае в модели автора предстают категории свободы и необходимости. Первая — абсолютный способ существования ничто, "безосновная основа" (Бердяев), онтологические ниши которой и создают слои бытия, обладающие различными уровнями каузальности; необходимость же ставит пределы мироздания, замыкая собой преемственность форм человеческого су-
96.03.002
14
ществования. Автор строит цепочку континуума онтологических значений человеческой экзистенции, в которой субъект в своем движении к объекту сочетает парно символы — со свободой, ценности — с добром, нормы — с долгом, знания — с необходимостью; в пределе свобода полностью переходит в свою противоположность — в необходимость.
Онтологическое ничто, или пустота, в своем движении к полноте объективируется в упорядоченных универсумах (автор настаивает на этом понятии) — космическом, человеческом, социальном и природном. Первый — бесконечный субъект, абсолют, т. е. сфера, где первичными являются отношения субъекта к самому себе, или внутренние отношения субъекта. Это тотальность непроявленного бытия, исходная основа мира, как бы протоонтология, порождающая последующую иерархию онтологических уровней. Человеческий универсум, или род, — собственно человеческое пространство бытия, антропная форма полноты его. В человеческом универсуме действует уже не микрокосм, а антропный субъект, презейтирующий человечество. Границы этого универсума обозначают нечто абсолютное в человеке; при этом нижний предел замыкается ценностным пространством культуры, где человек трансформируется в социального субъекта, переходя от родовых сущностных сил к социальным силам социума. В социальном универсуме предстает социальная полнота частичного, нецелостного человека, хотя он и встроен в человеческий, а через него и в космический универсум. Природный универсум имеет своим содержанием объект-объектные отношения, в которых субъект предстает в неявной, отчужденной форме, в полноте и завершенности своей объективации. В пределе здесь, в хаосе, утрачивается его целостность: предельное объективирование субъективного — распад, разложение и смерть. Это антикреативная сила, внутренний фактор тотального самоуничтожения всех проявлений Великой полноты, выпадение в хаос, который, однако, является не только конечным продуктом распада внутрисубъ-ектных отношений абсолюта, но и его пред-онтологией, пред-бытием; в нем зарождается космический универсум.
Далее рассматриваются виды мировоспроизводящей практики человека — его созидающего творчества, когда в трансцендировании воспроизводится мир в его целостном состоянии — его общение, при котором внутри человеческого универсума осуществляются субъект-субъектные отношения; его деятельность, обнимающая собой и про-тосоциальную, трансцендентную практику, и социальную активность субъекта; его познание, в котором трансцендентное познание выступает высшей формой самопознания, гносеологической кумуляцией трансрациональной интенции-интуиции, а актуализированное познание предстает как эпистемологическая форма знания.
Автор задает вопрос: можно ли измерять бытие временными мерками, а время — онтологическими мерками? Существует ли взаимная детерминация времени и бытия. В сайентистской картине мира время органически связано с физическим пространством, а не с метафизическим бытием. В субъектоцентризме время выступает как предельно сложное понятие, связанное с процессом развертывания субъектива-ций. С позиций космогенеза, антропогенеза, социогенеза, природогене-за человека автор выделяет, соответственно, астральное, антропное, социальное и физическое время, подробно раскрывая содержание этих видов времени и связывая возможность синтеза человеком временных потоков с мистическим предчувствием (апокалипсиса, например), технологическим предвосхищением, с социальным прогнозированием, с поэтическим пророчеством.
Ментальный модус человеческой экзистенции представлен анализом собственно субъективности человека. Автор утверждает, что "развитие рефлексии над объектом уменьшает способность рефлексии над субъектом вообще и саморефлексии в частности" (с. 286). Четырем иерархически взаимосвязанным монадам (символам, ценностям, нормам, знаниям) и релевантным им онтологиям (космическому, человеческому, социальному, природному универсумам) в человеческом сознании должны соответствовать релевантные им уровни ментальности, а именно астральный, антропный, социальный, телесный, взаимосвязанные между собой иерархически.
Человеческая ментальность — совокупность субъективаций, различающихся между собой уровнями самоосознания, предельными формами которого выступают сознание и бессознательное. Сознание — ключевое понятие как объект-, так и субъектцентрических версий человека. Подчеркивается онтологическая функция трансцендирова-ния — выхождения за границы не только мира внутреннего, но и внешнего, "вследствие чего внутренний мир овнешняется, а внешний овну-тряется" (с. 306). Бессознательное определяется как не осознающее себя бытие в субъективном опыте. Анализируются психологические (Фрейд, Юнг), семантическая (Лакан), мистическая (Блаватская) концепции бессознательного с их индивидуальным и коллективным бессознательным, вытеснением, сублимацией, памятью, а также загадками забытья и забвения как бы форточки "из трансцендентного прошлого, распахнутой в проявленность настоящего" (с. 323). Завершается глава изложением принципов различения истинного и ложного сознания, а также семантико-логической типологии человеческой ментальности.
Заключает книгу глава под названием "Методологический потенциал антропологии", в которой выявляется положительное методологическое значение онтологической антропологии для этики, истории и психологии. Автор восстает против объектоцентристской позиции
историцизма, утратившего способность тотально воспроизводить целостность истории, и призывает восстановить вытесненные и забытые историей структуры бытия, вернуть сознанию историческое бессознательное/ Что касается психологии, то автор надеется, что с помощью онтологической антропологии она сумеет развиться в учение, способное преодолеть ложные установки психологизма, "лжесвидетельствующего о человеке своей редукцией его целостности к наиболее овнеш-ненным компонентам его Я" (с. 379). Именно космоантропосоциопри-родогенез человека как предмет онтологической антропологии способен раскрыть суть человека как субъекта высшего самосознания, как существа внеприродного и внемирного (Бердяев). Проблема возвращения человека к своим первоистокам, проблема самовозвращения, перманентного его примирения с космосом способна открыть выход к вечности.
Понятийный аппарат онтологической антропологии все еще недостаточно разработан. И тем не менее он уже способен продемонстрировать, что его категории связаны между собой не только функционально, но и генетически. В работе приводится соответствующая схема. В то же время указываются специальные ветви антропологии, составляющие сумму антропологии: трансцендентная, феноменологическая, социальная, биотехнологическая антропология, краткой характеристикой которых завершается книга.
И. С. Андреева
96.03.003. ГЕРХАРДТ Ф. СМЫСЛ ЖИЗНИ: ВЗАИМОСВЯЗЬ МЕЖДУ ДРЕВНЕЙ И НОВОЙ ФИЛОСОФИЕЙ.
GERHARDT V. Sinn des Leben: Zusammenhang zwischen antiken und modernen Philosophie // Praxis. Vernunft. Gemeinschaft: Auf der Suche nach einer anderen Vernunft.—Weinheim: Athenaeum, 1994 .— S. 371-41ß.
Фолькер Герхардт — издатель сборника "Практика. Разум. Общность" (где опубликована данная статья), ученик известного специалиста по философии Канта Ф. Каульбаха, сам известный историк философии. Человек, пишет он, неискоренимо привержен склонности к "самоотличению" среди других существ, к поискам в себе чего-то лучшего. Своей способности к технико-практической деятельности он подчас приписывает и моральные преимущества. Но по мере того как ему все больше приходится сомневаться в здоровом развитии нововременной цивилизации, он все чаще провозглашает ее как больную, безумную либо проклятую.
Теперь он представляет себя как "плачущее", "смеющееся", "абсурдное" либо "лицемерящее животное" (Ницше), не замечая подчас,
