CC BY
29
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ ________________ М№?Н1акАЯ
НА'.'Н
ЩГ1И1 *•««* и» где».
« *Г**Щ
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 3
ФИЛОСОФИЯ
1
издается с 1991 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 2 индекс серии 2,3 рефераты 96.01.001*96.01.039
М.11
ТГ
МОСКВА 1996
ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАУКИ И ТЕХНИКИ
/~ТЧ л
\ '
\
96.01.009. ПАТНЕМ X. ОБНОВЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ.
PUTNAM Н. Renewing philosophy.— Cambridge (Mass.); L.: Harvard univ. press, 1992 .— XII, 234 p.
Хилари Патнем — профессор современной математики и математической логики Гарвардского университета. Книга представляет собой изложение Гиффордских лекций, прочитанных авторЪм в конце 1990 г. В девяти главах затрагиваются принципиальные проблемы, относящиеся к методологии философского мышления.
Глава первая — “Проект искусственного интеллекта”. Т. Гоббс и Ж. Ламетри отождествили человека с машиной. Эта идея ожила в настоящее время в связи с развитием вычислительной техники: встал важный вопрос о том, в какой мере машина может взять на себя функции мышления. После того как А. Тьюринг сформулировал понятие вычислимости, приспособленное для вычислительных машин, материалисты стали утверждать, что человеческий мозг — это машина Тьюринга. В действительности, физическая система не обязана быть машиной 'Тьюринга, поскольку ее поведение может и не поддаваться описанию в рекурсивных функциях. Защитники искусственного интеллекта отвечают на это, что поскольку моделирование производится всегда только с определенной точностью, то можно посредством машины Тьюринга построить модель любой физической системы, в том числе и мозга.
Существенной функцией интеллекта является индуктивный вывод. Анализ показывает, что последний связан с неявным знанием, которое мы не можем выразить в понятиях » формализовать. Другая важная функция интеллекта состоит в способности отождествления и различения предметов. И тут мы опять сталкиваемся с феноменом неявного знания и с интеллектуальными действиями, которые не поддаются моделированию.
Чтобы построить модель интеллекта, мы должны ввести в машину всю информацию, которой обладает человечество, в том числе и ту, которая содержится в неявном знании, или же построить машину, способную к обучению и, в частности, к приобретению неявного знания. Реализация последнего проекта, конечно, соответствовала бы замыслу искусственного интеллекта. Однако эта программа вряд ли
выполнима, поскольку такая машина должна была бы моделировать наше языковое поведение. Как показал Н. Хомский, существуют внутренние структуры мышления, определяющие языковое поведение, которые заданы всей эволюцией человека. Его идея, что обучение языку — не обучение в обычном смысле, а скорее вызревание в определенной среде некоторой предсуществующей в нас способности, ведет к пессимистическому выводу относительно возможности моделирования естественного языкового общения посредством компьютера.
Оптимизм относительно возможности искусственного интеллекта * основан на том, что возможны алгоритм' для индуктивной логики и более-менее безотносительная к содержанию эвристика обучения, достаточная для обучения языку. Оптимистическую гипотезу нельзя отрицать полностью, но в настоящее время нет специалистов по искусственному интеллекту, кто имел бы интересные идеи относительно того, как подобная обучающая стратегия могла бы быть реализована.
Нужно разделить задачу моделирования мозга, с одной стороны, и создание искусственного интеллекта — с другой. Моделирование мозга в некоторых аспектах вполне возможно, но оно вряд ли способно объяснить нашу интеллектуальную деятельность. Использование языка — это не изолированная способность человеческого существа: мы можем смоделировать, к примеру, бросок мяча как отдельный процесс, но мы не можем создать модель использования языка без моделирования интеллектуальных способностей человека в целом. Мы можем преуспеть в построении теоретических моделей мозга, которые тем не менее останутся, бесполезными для весьма многих разделов психологии. И нет никаких разумных доводов, почему изучение человеческого познания должно сводиться к вычислениям или к процессам в мозгу человека. “Идея, что только редукционистское понимание заслуживает названия понимания, хотя и ушла в прошлое, но очевидно, что она еще крепко держит в своих тисках нашу методологическую культуру” (с. 15).
В главе второй “Объясняются ли человеческие представления на основе эволюции?” Патнем указывает прежде всего на некоторую упрощенность эволюционных объяснений в философии. Философы выделяют некоторый полезный признак и. сразу же объявляют его результатом естественного отбора. Биологи обычно более осторожны, ибо они понимают, что не все полезные приобретения возникают таким образом.
Патнем ставит вопрос о природе представлений как вопрос о связи языка и мышления: “Как язык отражает мир?” (How does language hook the world?). Философы-материалисты склонны считать, что процесс референции основан на причинной связи. Здесь, однако, возникает
трудность. К примеру, нельзя просто сказать, что слово “кошка” причинно связано с кошкой, так как его использование в языке может быть вызвано в действительности многими другими вещами. Если способность представлять объекты есть результат естественного отбора, то способность понимать слово “кошка” предполагает связь этого слова с некоторыми более примитивными представлениями, которые сами по себе не являются частью языка. Мы должны также предположить, что в наших представлениях о мире содержится некоторая “структура данных” (date structure), которая соответствует кошке и которая полезна для нас в плане выживания и воспроизведения рода.
Один из дефектов эволюционного подхода к обоснованию представлений состоит в том, что мы прилагаем интенциональные предикаты к описанию поведения низших животных. Мы часто высказываем утверждения вроде “Собака пытается схватить мясо”, предполагая при этом, что собака имеет такое же осмысленное отношение к предметам, как и человек. В действительности собака не имеет того представления о мясе, которое имеет человек. Если ей предложить кусок искусственного вещества, имеющего тот же вкус и запах, что и мясо, то она никогда не заметит обмана; она лишена концептуальных ресурсов для такого открытия, ибо не фиксирует существенных свойств, которые входят в понятие мяса у человека. “Протоконцепт” мяса у собаки является неопределенным.
Человек — рефлективное существо. Он способен думать о практике и оценивать ее с различных точек зрения. Собака не может выполнять такого рода мыслительных операций, для нее не существует различия между истинной и ложной верой, и не имеет смысла говорить о ее протоконцептах, как однозначно относящихся или не относящихся к чему-то в мире. Если бы определенная структура в мозгу собаки не включалась в действие, когда она видит мясо, то собака, конечно, не выжила бы. Но та идея, что эта реакция основана на однозначном соответствии между некоторой структурой данных и мясом, является иллюзией, артифактом, проистекающим из способа описания ее поведения. Это значит, что сам факт приспособительной активности животных и теория естественного отбора в целом не являются достаточной базой для понимания акта референции и структуры представлений у человека.
Наиболее значимый аргумент против объяснения интенационально-сти и референции через эволюцию состоит в том, что ссылки на эволюцию в действительности не играют никакой роли в так называемых эволюционных объяснениях. В действительности мы ссылаемся здесь только на контрфактические утверждения типа “Если бы собака не реагировала на мясо, то она бы погибла”. Но это значит, что истинность этих объяснений зависит не от теории эволюции, но от решения
вопроса об истинности такого рода контрфактических утверждений, вопроса, который должен быть решен в рамках философии языка.
Люди часто упускают из виду, что если биологическая эволюция идет по Дарвину, то культурная — по Ламарку, ибо здесь мы имеем дело с наследованием приобретенных признаков. Эволюционная теория не решает проблему соотношения знания с миром, находящимся вне его, но это не значит, что данная теория плоха. Физика не решает проблему свободы воли, точно так же, как наука о мозге не объясняет индукции и языковой практики. Философские проблемы отличны от проблем науки, хотя философия, несомненно, нуждается в информации о лучших достижениях науки (с. 34).
В главе третьей “Теория референции” рассматривается причинная теория референции, выдвинутая Дж. Федором, и связанный с ней вопрос об истинности контрфактических суждений. Отношение между словом языка и обозначаемым им предметом, согласно Фодору, в простейших случаях сводится к схеме “Кошка вызывает появление слова “кошка” в разговоре”. Но очевидно, что слово "кошка” может быть вызвано многими другими причинами: рисунком кошки, звуком “мяу” и т. п., и существует, таким образом, множество X, для которого спраг ведливо: “X вызывает в разговоре слово “кошка”. Фодор полагает, что не все члены множества X равноправны, что здесь существует асимметрия, выражаемая контрфактическими суждениями типа “Бели бы кошка не приводила к появлению в речи слова “кошка”, то рисунок кошки (звук “мяу” и т. п.) не приводил бы к появлению этого слова, хотя обратное неверно”. Установление такого рода соподчинений во множестве X приводит, по мнению Фодора, к определению значения слов нашего языка, по крайней мере в наиболее простых случаях.
По мнению Патнема, такой подход является спорным. Многие примеры показывают, что возможность установления асимметрии и истинности соответствующих контрфактических суждений является иллюзорной. Главную же ошибку причинной концепции значения он видит в том, что она состоит в стремлении объяснить внтенциональные понятия на основе неиитенциональных, определить понятия, относящиеся к сознанию, в понятиях наук о природе. Фсшор является антиредукционистом в том смысле, что он не сводит проблему референции к проблемам физики или биологии. Но он не уходит от редукционизма, так как стремится объяснить когнитивное понятие референции, опираясь на понятие причинности, принятое в естественных науках. Понятие причинности для него верно, тис как в данном виде оно используется в биологии и геологии, а критерий истинности контрфактических суждений принимается в таком виде, в каком он оправдывается в специальных науках. В концепции Фодора, по мнению Патнема, сохраняется (хотя и в измененной форме) старое желание редуцировать
сознание и разум к чему-то физическому, объективному, независимому от сознания (с. 57).
В главе четвертой “Материализм и релятивизм” рассматриваются основные подходы к трактовке понятия истины в современной философии. В настоящее время, по мнению автора, доминируют два философских воззрения: материализм в Америке и релятивизм во Франции (хотя сами французские философы не называют'себя релятивистами) Философы-материалисты верят, что современные научные теории уже содержат в себе решение проблем, связанных с природой разума. Такая установка представляется Патнему неприемлемой.
Причинные и контрфактические суждения, с которыми связана идея истины в обыденном языке, предполагают нечто, что можно назвать “точкой зрения здравого смысла”. Любое причинное высказывание в принципе может быть отвергнуто, так как может быть указана ситуация, в которой его антецедент истинен, а консеквент ложен. Дело в том, что в такого рода высказываниях мы не фиксируем всех условий его истинности, и они истинны только в отношении к некоторому контексту. Это значит, что истинность суждений определяется нормативными требованиями, имеющими некогнитивный характер (с. 66).
Такой подход к оценке истинности причинных высказываний иногда характеризуется как каузальный нигилизм. Однако это неверно. Высказывания “А есть причина В” и “А1 есть причина В” вполне совместимы. Сердечный приступ у Джона можно объяснить как тем, что он не соблюдал предписания врачей, так и высоким уровнем холестерина в крови. Зависимость причинных высказываний от контекста не означает, что они субъективны, однако факт этой зависимости может стать основой для релятивистской концепции истинности.
Одним из пропагандистов европейского релятивизма в Америке является Р. Рорти. Основной момент его позиции заключается в том, что истина определяется в конечном итоге общим согласием в процессе обсуждения. Рорти, считает Патнем, дает замечательную критику традиционной метафизики, но не дает достаточно определенного изложения своей позитивной установки. Остается, в частности, непроясненным понятие “согласие в обсуждении”. Если я говорю своей жене, что кухню нужно покрасить, и она согласна с этим, то означает ли это, что мое суждение истинно? Если принять серьезно концепцию релятивизма и основывать истину на соглашении, тогда релятивизм отвергается, ибо сам Рорти признает, что большинство его коллег не принимают его философии. Релятивизм Рорти, по мнению Патнема, представляет собой не новое метафизическое открытие, но лишь риторический прием, цель которого состоит в том, чтобы побудить нас к более тщательному исследованию понятия истинности.
Релятивизм, по мнению автора, неизбежно ведет к солипсизму.
Вместо объяснения, что такое истина, релятивисты объявляют, что понятие истины некорректно и является пережитком метафизики. Если традиционный солипсизм все сводил к отдельному Я, то современные релятивисты сводят понятие истины к “Мы”. Однако трудно понять, в каком отношении солипсизм с “Мы” является более предпочтительным, чем солипсизм с Я. (с. 76).
Витгенштейн ввел представление о языке как о моделирующей системе игр. Он подчеркивал тот факт, что истинность и ложность утверждений не всегда определяются правилами, и расхождение во мнениях не всегда может быть устранено в процессе обсуждения. Мы можем иметь неустранимые противоречия как в общих утверждениях, так и в описании фактов. Понятие истины следует считать нормативным, т. е. зависящим от контекста, в котором она высказана.
Явное признание того факта, что языковые игры являются человеческой активностью, в которой истинность не просто принимается консенсусом, но нечто такое, что зависит от оценки в некотором контексте, трудно воспринимается современными философами. Это видно также и по работам Витгенштейна. Он говорит об этом важном факте только в одном месте своих “Философских исследований”. Философы обычно тратят Кгаого слов, чтобы избежать признания того, что истинность и ложность — нормативные понятия. Философы-материалисты также чужды идее нормативности. Истинность суждения означает для них соответствие его какому-либо состоянию событий. Такой подход к истине полностью несостоятелен. Легко показать, используя теорию моделей, что каждая непротиворечивая система утверждений может быть сделана истинной, т. е. соотнесена с реальностью при некоторой интерпретации. Философия языка ограничивает себя, когда она, исходя из идей объективности науки, стремится освободить себя от соображений нормативности (с. 79).
Глава пятая “Бернард Уильямс и абсолютная концепция мира” посвящена анализу объективистской концепции реальности, выдвинутой английским философом Б. Уильямсом в его книге “Этика и границы философии”1. Основная идея Уильямса связана с традиционным разделением первичных и вторичных качеств. Уильямс полагает, что существует абсолютная картина мира, к которой приближаются естественные науки, и это движение связано с элиминацией из научного языка таких понятий, как цвет, тепло и т. д. Науки о природе стремятся к отражению мира “как он есть” и к описанию его только в первичных понятиях. Науки о духе имеют другую логику развития: здесь не происходит аккумуляции и конвергенции истин.
Уильямс вместе с тем не отрицает того, что этические суждения
1 Williams B. Ethics and the limits of philosophy.— Cambridge (Mass), 1985.
могут иметь истиностную оценку. В основе этой частичной когнити-визации этики, как считает Патнем, лежит идея, которую можно назвать принципом неразрывности факта и ценности, а именно Уильямс убежден, что в описании событий жизненного мира мы не можем четко разделить дескриптивный и оценочный компоненты.
Концепция абсолютного мира у Уильямса покоится в основном на трех положениях: 1) первичные качества, описывающие мир “так, как он есть”, не зависят от нашей конституции, в то время как вторичные зависят от психологических факторов; 2) абсолютная концепция мира способна объяснять возможность частных концепций, а также и свою собственную возможность, т. е. она содержит в себе теорию знания и заблуждений; 3) конвергенция истин к единой картине мира находит свое объяснение в объективной структуре реальности.
Все эти положения, по мнению Патнема, не являются достаточно обоснованными. Несомненно, что понятие тепла связано с психикой и что этот психологический контекст устраняется, когда мы переходим к понятию температуры. Но это не значит, что понятие тепла субъективно. В действительности эти понятия преемственны. Что мешает нам утверждать, спрашивает Патнем, что наука открывает, что теплее и что холоднее, а не то, что в мире нет ни теплых, ни холодных тел? Вторая посылка Уильямса, считает Патнем, покоится на метафорах и не является достаточно определенной. Здесь имеется также серьезная трудность по существу. Приписывая абсолютной картине мира возможность объяснения частных картин и себя самой, мы неявно предполагаем редукцию интенциональных понятий, связанных с теорией познания, к физике или к более широкой совокупности наук о природе. Такого рода редукция обречена на неудачу. Та же самая трудность, по мнению Патнема, возникает и при попытке обоснования тезиса об объективном характере абсолютной картины мира.
Основная трудность Уильямса, заключает Патнем, состоит в том, что он хочет признать нераздельность факта и ценности и утверждать в то же время абсолютный характер научного знания. Но эти установки несовместимы, так как “этика и наука в той же мере связаны, как этика и факт” (с. 107).
В главе шестой “Иррационализм и деконструктивизм” Патнем анализирует аргументы современных философов, отбрасывающих понятия реальности, истины и т. п. Воззрения такого рода наиболее ясно выражены в сочинениях Ж. Дерриды. Истоки этой позиции можно увидеть в работах Н. Гудмена, который считает, что наука строит много миров и что все эти миры создаются нами. Еще в прошлом веке Г. Герц доказывал, что одни и те же факты могут быть описаны в различных теориях. Гудмен идет дальше: он отказывается от идеи, что мы имеем здесь дело с одними и теми же фактами. Он говорит о мно-
6 Зак. 3652
жественности миров, а иногда и об отсутствии действительного мира, к которому относятся наши описания. И. Шефлер в этой связи ставит вопрос: “Создает ли человек звезды?” Гудмен отвечает, что человек, конечно, не создает звезды в том же смысле, в каком плотник делает стол, однако в известном смысле он создает их, ибо сам определяет границы, в которых некоторая часть космического вещества получает название звезды. Он поясняет свою позицию вопросом: “Можете ли Вы рассматривать частицы в квантовой механике как реальности, независимые от нашего ума?”
Наиболее серьезные аргументы Гудмена связаны с фактом “концептуальной относительности”. К примеру, геометрические точки могут рассматриваться как частицы (части пространства) и как просто идеальные границы отрезков. Геометрические рассуждения могут быть формализованы как при одном, так и при другом понимании, и оба способа описания одинаково применимы в физике. Гудмен рассматривает эти версии геометрии как несовместимые и одновременно как истинные. Опровержение этих доводов Гудмена, данное Д. Дэвидсоном и У. Куайном, по мнению Патнема, не является достаточным. Патнем считает, что наличие несовместимых описаний не ведет к упразднению реальности. В квантовой механике мы имеем два дополнительных описания: через состояние поля и через состояние частицы (метод фейн-мановских диаграмм). Тем не менее нельзя утверждать, что мы имеем здесь дело с двумя различными мирами. Гудмен рассуждает подобно Фихте и Гегелю, требуя описать реальность, независимую от способа описания. Из невозможности такого описания, считает Патнем, еще не следует, что существуют только одни описания (с. 122).
Гудмен не отвергает понятие истины, он лишь разрушает традиционный метафизический реализм. Но разрушение определенной картины мира не есть разрушение понятий отражения и истины. Деррида идет дальше в разрушении традиционного понимания реальности. Он нападает на логоцентризм западной культуры и подвергает сомнению саму идею рационального оправдания. Последователи Дерриды толкуют его так, что логика и научные стандарты могут только препятствовать пониманию реальности. Освободив себя от капитализма, они освободили себя и от таких понятий, как правильность и истинность.
Деррида не экстремист. Его политические декларации прекрасны. Но философская безответственность через десятилетия может привести к политической безответственности. “Деконструкция без реконструкции является безответственностью” (с. 133).
В главе седьмой “Витгенштейн о религиозной вере” Патнем ставит своей задачей дать пример продуктивной философской рефлексии. Первая из трех лекций Витгенштейна, прочитанных в 1938 г. в Кембридже, ставит проблему интерпретации. Витгенштейн рассматрива-
ет ряд религиозных высказываний (о жизни, смерти, Страшном Суде и др.) и приходит к заключению, что атеист и религиозный человек вкладывают в них различный смысл. Когда верующий говорит, что он верит в Бога, а атеист говорит, что он не верит, то фактически они говорят о различных вещах. Витгенштейн не думает, что атеист опровергает высказывания верующего. В современной терминологии, считает Патнем, можно сказать, что Витгенштейн утверждал несоизмеримость смысловых полей атеиста и верующего.
Витгенштейн отделяет религиозную веру от всякой другой тем, что она обладает качеством неколебимости, которое проявляется не в рассуждениях и не в каких-либо других признаках обычной веры, но в том факте, что она регулирует всю жизнь верующего. Это не значит, что религиозная вера не свободна от сомнений. Однако возможность внутренних колебаний не сказывается на поступках верующего. В этом отношении религиозная вера отлична от обычной эмпирической уверенности. Если я верю в определенный способ построения моста, то я строю его, но если появляются сомнения, то я откладываю строительство и повторяю расчеты.
Одна из проблем, которые ставит Витгенштейн в первых двух лекциях, состоит в различении предрассудка и доверчивости, которые часто сосуществуют с религиозной верой. Здесь очевидно созвучие с Кьеркегором. Он говорит о католическом священнике, который приводит научные доводы в пользу веры, и характеризует это как проявление предрассудка. Этот человек, говорит Витгенштейн, смешон не потому, что его аргументы не обладают достаточной убедительностью, а потому, что они неизмеримо слабее его веры, если он действительно верит. Витгенштейн отрицает всякое сходство между религиозной верой и верой ученого и там, где он видит допущение такого сходства, он склонен использовать такие слова, как “смешно”, “абсурдно”, “доверчивость”, “предрассудок”. Он снова и снова настаивает на том, что верующий и атеист используют слова в различном смысле. Образованный человек, читающий религиозную классику, знает, что думает верующий, но всегда есть основания сомневаться в полном понимании. По мнению Патнема, Витгенштейн, вслед за Кьеркегором, хотел сказать этим, что религиозный язык может быть понят в своей глубине только через понимание формы жизни, к которой он относится.
В связи с этим возникает важный вопрос, считал ли Витгенштейн, что религиозный язык не обладает никакими свойствами когнитивно-сти. Здесь возможны различные предположения. По мнению Патнема, мы имеем основания для утвердительного ответа на этот вопрос.
В главе восьмой “Теория референции и релятивизм у Витгенштейна” Патнем обсуждает “Лекции о религиозной вере” Витгенштейна с точки зрения теории значения (референции).
б*
Витгенштейн прерывает свою третью лекцию для уяснения понятий референции и значения. Патнем полагает, что отступление от темы не случайно. Проблема состоит в том, что если в обычном языке мы имеем слова, образы и нечто вне этих образов, то язык религии содержит только слова и образы.
Витгенштейн исходит из того, что нельзя говорить о референции как о причинной связи. Позиция Витгенштейна здесь, по мнению Пат-нема, восходит к идеям Канта и Фреге. Каждое утверждение состоит из списка слов, которые сами по себе не имеют истинного значения, хотя само утверждение истинно или ложно. В кантовской терминологии суждение — это не серия представлений, связанных с отдельными словами, но синтез этих представлений. Понимание этого факта привело Фреге к идее рассматривать значение суждения как нечто более фундаментальное, чем значение отдельного слова. Ответ на вопрос, почему утверждение имеет истинностное значение, в то время как отдельные слова его не имеют, становится после Витгенштейна совершенно очевидным: дело в том, что мы используем утверждение совершенно иначе, чем простой список слов. Идея Витгенштейна, состоящая в истолковании значения через использование в языке, считает Патнем, полностью подрывает простую каузальную теорию референции.
В “Философских исследованиях” Витгенштейн возражает против той идеи, что слово может использоваться только при наличии достаточных признаков его применения. Он рассматривает слово “игра” и показывает, что оно не имеет необходимых и достаточных условий своего применения. Имеется подобие между одной игрой и другой, но нет ничего общего для всех игр.
Мысль Витгенштейна направлена, однако, не на слова, подобные слову “игра”, но на такие слова, как “язык” и “референция”: Витгенштейн утверждает, что референция не имеет “сущности”, т. е. признаков, присущих всем случаям. Патнем видит в этом причину, почему Витгенштейн не выдвигает гипотез относительно общего смысла референции: использование слова “три” для него принципиально отлично от использования слова “корова”. Рекомендация, проистекающая из рассуждений Витгенштейна, считает Патнем, состоит в том, чтобы прекратить называть объектами абстрактные сущности, подобные числу три, а вместо этого уяснить особый характер их использования.
Это не означает, что Витгенштейн полностью освобождает язык от теоретического критицизма. В своей работе “О достоверности” он делает несколько замечаний о возможности критики других культур и других языковых игр, которые позволяют дать другую интерпретацию его позиции, выраженной в лекциях о религиозной вере. По мнению Патнема, глубинный смысл лекций о религиозной вере состоит в том, чтобы заставить нас остановиться и подумать, когда мы можем
оспаривать религиозные языковые игры, которые не принадлежат к нашей культуре, а когда мы не можем этого делать.
В заключительной части главы Патнем рассматривает возможность релятивистских выводов из концепции Витгенштейна. Не вытекает ли из этой концепции, что критика других культур, справедливая для нашей языковой игры, будет неверной с точки зрения другой игры? Можно ответить релятивисту, что некоторые веши определенно истинны, хотя, конечно, мы можем это утверждать, если имеется соответствующий язык. Но что должно лежать в основе этого языка? Ответ Витгенштейна, считает Патнем, сводится к одному слову: доверие. Наши языковые игры покоятся не на доказательствах и не на разуме, но в конечном итоге на непосредственной достоверности. Специфическая болезнь нашей философии, по мнению Патнема, состоит в “неспособности принять мир и других людей без рациональных гарантий. Что-то есть в нас такое, что требует большего, чем то, чем мы можем обладать, и внушает нам неуверенность в том, что дано нам с полной определенностью” (с. 178).
Глава девятая “Пересмотр понятия демократии у Дьюи” имеет своей целью дать другой пример продуктивного философского мышления, на этот раз, из сферы политической философии. Демократия для Дьюи, считает Патнем, не просто одна из форм социальной жизни, но общая предпосылка для применения разума к решению социальных проблем.
Такой подход к пониманию демократии не является самоочевидным. Критика Дьюи может идти от представителей антропологии, которые не согласны с универсальной ценностью демократии. Традиционное общество рассматривается этими мыслителями как особая целостность, которую мы не имеем права разрушать. Имеется группа радикальных социологов, которые считают, что стремление к равенству и достоинству свойственно лишь гражданам индустриальных обществ Запада. Общая тенденция всех этих учений состоит в том, чтобы предохранить от критики узаконенное подавление личности в других культурах.
Дьюи исходит из общих эпистемологических предпосылок: он считает, что существуют худшие и лучшие способы решения проблемных ситуаций в общественной жизни. Здесь надо вспомнить об аргументах И. Пирса относительно научного метода: мы неизбежно начинаем обращаться к опыту, когда метод авторитета, метод привычки и метод согласия со здравым смыслом перестают работать. Свобода мысли и высказываний следует у Дьюи из требований научной процедуры в целом.
Дилемма, перед которой стояли защитники демократии в прошлом, возникала из предположения, что мы уже знаем нашу природу и наши способности. Взгляд Дьюи состоит в том, что мы не имеем представле-
ния о наших нуждах и способностях до тех пор, пока мы не включены в политическую жизнь, и, таким образом, мы должны оставаться открытыми к дальнейшим дискуссиям и к эксперименту. Именно в этом состоит наиболее глубокий ответ на вопрос, почему мы нуждаемся в демократии.
Дьюи осознает, что равенство и свобода могут находиться в конфликте и что нет легких решений этой проблемы. Он осознавал, что существующее неравенство подавляет нашу природу и способности и ведет к несвободе в широких масштабах.
В заключение автор отмечает, что в этой книге он пытался рассмотреть, как может осуществляться философская рефлексия, какой она может и какой она йе может быть. По его мнению, стремление современной аналитической философии превратиться в некоторую форму метафизики является ошибочным. Современная аналитическая метафизика во многих случаях оказывается просто пародией на метафизические системы прошлого. Но в то же время философия не должна перерастать в псевдоскептицизм или нигилизм, который объявляет, что не существует ни мира, ни истины, ни прогресса. Витгенштейн и Дьюи, считает Патнем, избежали этих крайностей. Будучи различными по своим интересам, они имеют то общее, что в своих лучших работах показывают, как предельно честная рефлексия может искоренять наши предрассудки, любимые верования и слепоту без экстравагантных требований “деконструировать” истину или сам мир.
96.01.010. СОУБЕР Э. ФИЛОСОФИЯ БИОЛОГИИ.
SOBER Е. Philosophy of biology. — Bouler; San Francisco: Westview press, 1993. — XIX, 231 p. — (Dimensions of philosophy ser.). — Bibliogr.: p. 217-224.
Эллиот Соубер занимает должность профессора философии имени Ганса Рейхенбаха в университете Висконтин-Мэдисона, он лауреат премии имени И. Лакатоса, присвоенной за книгу “Resonstructing the past: parsimony, evolution, and inference” (Massachusets: MIT press,
В главе первой “Что такое теория эволюции” рассматривается прежде всего стандартное определение, согласно которому эволюция имеет место тогда и только тогда, когда в популяции меняется частота распределения генов, и показывается его ограниченность. Во-первых, оно не учитывает, что эволюция включает появление одних видов и исчезновение других. Во-вторых, Соубер конструирует пример, показывающий, как при неизменной частоте распределения генов в популяции диплоидных организмов может меняться частота распределения
В. Я. Перминов
1988).
