CC BY
66
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ
НАУКИ
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 3
ФИЛОСОФИЯ
издается с 1991 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 2 индекс серии 2,3 рефераты 96.01.001-96.01.039
нл'.н щгпи «••
• •ИИ»!***«
МП.
тт
1
МОСКВА 1996
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ СЕРИИ "ФИЛОСОФИЯ"
ПАНЧЕНКО А. И. — доктор философски мук, главный редактор, БОБРОВА Л. А. — кандидат философских наук, заместитель главного редактора, МОРДВИНЦЕВА Л. П. — кандидат философских наук, ответственный секретарь, БЕСЕДИН И. А., ВЫХРИСТЮК-АНДРЕЕВА И. С. — доктор философских наук, ГАЛИНСКАЯ И. Л. — доктор филологических наук, ГАРА-ДЖА В. И. — доктор философских наук, ДЕЛОКАРОВ К. X. — доктор философских наук, ЗОТОВ А. Ф. — доктор философских наук, КЕЗИН А. В. — доктор философских наук, МЕСЬКОВ В. С. — доктор философских мук, ПАХОМОВ Б. Я. — доктор философских наук, СОКУЛЕР 3. А. — доктор философских наук, СТЕП И Н В. С. — академик, УРСУЛ А. Д. — доктор философских наук.
Ответственный за выпуск — А. Г. ВАГАТУРИЯ
"Правами на распространение настоящего издания аа пределами России обладают:
- Институт научной информации по общественным наукам Российской академии наук (книгообмен);
- фирма "Kubon & Sagner". München, BRD (подписка);
- АО "Международная книга" (подписка).
Распространение настоящего издания за пределами России другими организациями и лицами является незаконным".
ФИЛОСОФИЯ И МИРОВОЗЗРЕНИЕ: ОБЩИЕ ПРОБЛЕМЫ
У96.01.001. ГУЛЫГА А. РУССКАЯ ИДЕЯ И ЕЕ ТВОРЦЫ.— М.: Соратник, 1995 .— 310 с.
Книга посвящена анализу содержания русской идеи, выявлению ее места в учениях представителей русской религиозной философии второй половины XIX-XX вв., а также обоснованию равного по значению места русской философии в ряду великих философских учений прошлого. В книге представлены имена наиболее выразительных представителей русского религиозно-философского ренессанса, создавших и развивших русскую идею. Автор подчеркивает, что это направление имеет значение не только для России, но для всего мира. "Здесь сконцентрировано внимание на главной человеческой проблеме, имя ей — смысл жизни" (с. 7-8). Это философия положительного идеала, указывающая достойней путь к соборному единству человечества.
В первой главе ("Русская идея как постсовременная проблема"), уточняя понятие постсовременности, когда на прошлое смотрят не как на предпосылку, а как на непосредственную составную часть, автор подчеркивает, что ныне второе рождение русской идеи является не только культурной реальностью нашего времени, но и частью философии будущего.
Чем не является русская идея? Прежде всего это — не имперская идея; она не имеет целью внести рознь между народами; это — не националистическая идея. Термин "русская идея" родился под пером Достоевского (1861), в ней видел он "синтез всех идей, которые... развивает Европа в отдельных своих национальностях" (цит. по: с. 12). В. Соловьев считал ее новым аспектом христианской идеи, а для Н. Бердяева смысл русской идеи — "братство народов, искание всеобщего спасения".
В отечественной философии идея эта получила развитие в упомянутом выше смысле в силу характерных особенностей русской духовной культуры. Речь идет о сосуществовании в ее пределах множества народов, о ее "срединном" положении между Западом и Востоком, образующем их синтез, диалог, результатом чего становятся открытость русской культуры другим культурам и ее "всемирная отзывчивость", способность принять в себя идею всечеловеческого единения и освоить (присвоив и переработав) западные культурные влияния В первую
очередь, речь идет о влиянии Канта, Шеллинга и Шопенгауэра. Особое значение имеют диалектика и практическая философия Канта, его "Критика способности суждения".
Ныне русская идея звучит как призыв к материальному и духовному возрождению России, как цель духовного единения человечества в соборности, как эсхатология, преображающая человечество, преодолевающего смерть и обретающего бессмертие. Это — "составная часть общечеловеческой христианской идеи, изложенная в терминах современной диалектики" (с. 26).
Далее (вторая глава) рассматривается значение сакральных, практических и эстетических ценностей для развития человеческой культуры, которые замыкаются на вопросе о смысле жизни. Русские философы, рассматривая жизнь как высшую практическую ценность, видели смысл ее в преобразовании космоса, в преодолении смерти. Рождение новой жизни, жизнь в семье, бессмертие человека в создаваемых им культурных духовных ценностях — вот в чем видели они дыхание абсолюта, вечности, идеала. "Осуществление идеала, приближение к нему — смысл жизни, ищущей бессмертия. Религия дала идеал, философия вывела его за пределы культа" (с. 41).
В третьей главе рассматривается "Формула русской культуры": "Православие, самодержавие, народность", — принадлежащая министру просвещения при Николае I С. С. Уварову, десятилетиями считавшемуся у нас ретроградом и мракобесом. Но Г. Шпет в "Очерке развития русской философии", а также С. Уитаккер (проф. Нью-Йоркского университета) в фундаментальном исследовании "Истоки современного русского образования: интеллектуальная биография графа Сергея Уварова (1786-1855)" называют его просвещенным человеком и обосновывают его вклад в развитие духовной российской культуры, в "становление философского национального сознания" (Г. Шпет).
Народность связывается с национальным самосознанием, без которого не может существовать народ. Он должен чувствовать свое единство, сопринадлежность, самобытность. Здесь нет места шовинизму как массовому явлению. Национальное самосознание базируется не только на общности языка и психическом складе, но и на общности святынь. Современная трагедия русского народа — утрата национального самосознания, господство групповых интересов, взаимная неприязнь этнических групп, ослабление чувства взаимной общности.
Православие — ядро русской культуры. Религия же — единственное надежное средство воспитания морали, что сегодня необходимо прежде всего. "Сегодня мы осознали глубину нашего падения и помыслы о национальном возрождении связываем с деятельностью церкви"
(с. 52); возрождение отечественной традиции очевидно. Православие отвергает индивидуальное спасение в пределах человеческой истории; спасение — космическое событие, в которое вовлечена Вселенная.
Самодержавие понимается не как абсолютная, безграничная и бесконтрольная власть и не как тоталитаризм. При всех его изъянах (оно легко перерастает в абсолютизм) его отличие — "твердая националь-но-патриотическая и по идее либеральная диктатура... Она только и может спасти Россию от анархии и затяжных гражданских войн" (с. 56). Таково мнение И. А. Ильина. Монархия — символ единства страны; самодержец — помазанник Божий, носитель не только высшей власти, но и высшей благодати; легитимная монархия располагает отработанным механизмом передачи власти. Но при этом демократия должна быть целью; равенство прав и возможностей — великое достижение культуры: правление должно осуществляться с помощью народа и для народа. "Наши "народоправцы" принимают только первую часть формулы — "с помощью народа", вторая часть в их понимании звучит — "для себя" (с. 57).
Далее следуют 13 глав, содержащие интеллектуальные портреты отечественных мыслителей от Ф. М. Достоевского до А. Ф. Лосева, воссоздающие своеобразное понимание каждым из них русской идеи. "Я видел истину", — так называется глава, посвященная Достоевскому (1821-1881), целью которой является освобождение Достоевского от репутации великого грешника и художника, воспевающего зло. Творчество Достоевского — диалог добра и зла, но спор всегда завершается в пользу добра. Русская идея Достоевского — это воплощенная в патриотическую форму концепция всеобщей нравственности. "Национальная идея русская есть в конце концов лишь всемирное общечеловеческое объединение", — писал он (Дневник писателя. ПСС, т. 25, с. 20). Это единение не знает исключений; поэтому автор книги опровергает миф об антисемитизме Достоевского. Особое внимание уделяется Пушкинской речи и "сну смешного человека", где этическая программа Достоевского изложена наиболее последовательно. "Смешной человек" "видел истину и понял, что люди могут быть прекрасны и счастливы, не потеряв возможности жить на земле". Правда, научных путей для достижения райской жизни нет, но нельзя забывать евангельскую заповедь любить других, как себя. Достоевский видел истину не только в грезах и мечтаниях, но и в действительности ("Мужик Марой", "Солдат Данилов", некоторые персонажи "Записок из мертвого дома" и Др.); об этом свидетельствует также галерея прекрасных героев его произведений (дети, старцы, Тихон, Макар Иванович, святые русские женщины).
Далее следует очерк о Вл. Соловьеве (1853-1990) ("Смысл любви"). Прослеживая этапы становления мыслителя как первого профессио-
налыюго философа, получившего известность за пределами России, авггор отмечает влияние Шеллинга на учение Соловьева о Софии, открывающей истину, будучи связующей витью между прошлым и будущим, носительницей идей абсолютного первоначала, воплощенного во всеединстве (диалог "София"), идею которого он впоследствии развернул в космическом масштабе. В рамках религия он стремился обосновать синтез культур, в котором активную роль должна играть Россия, для которой он сформулировал национальную программу. С философией Соловьева Россия получила мощный импульс к самобытному философствованию, опиравшемуся на традиционную религиозность и достижения западной мысли. Основная тема Соловьева — соборное единение человечества, космическое его преображение, преодоление смерти.
Глава "Сильнее смерти" посвящена рассмотрению русского космизма, в первую очередь, утопии Н. Федорова (1829-1903), обосновывавшего возможность достигнуть средствами науки не только бессмертия, но и возвращения к жизни ушедших поколений. Федоров не произносил слов "соборность" и "русская идея", но не менее всесторонне и глубоко осмыслил идею общности человечества во имя высокой цели обретения им вечной жизни. Он не был одинок в этих исканиях. Здесь же А, В. Сухово-Кобылин, известный драматург, недавние публикации философских рукописей которого представляют видение им истории человечества как космического процесса. В результате этого разум человеческий претворится в божественный, а человечество станет "сидерическим", обитающим во всей бесконечности Вселенной. Здесь представлены также имена русских космитов XX в.: А. Горского, Н. Сетницкого, В. Муравьева, К. Диолковского, В. Вернадского и др.
Седьмая глава посвящена религиозному натурализму В. В. Розанова (1856-1919), теоретику человеческого естества, чуткому исследователю национальных русских проблем в условиях приближения "конца истории" — трагедии русского народа. Он предугадал и описал "апокалипсис нашего времени". Рассматривая своеобразие подхода Розанова к проблеме бессмертия, автор подчеркивает связь этой идеи с культом семьи, "самой аристократической формы жизни", и с жизнью духа, с неповторимыми личными переживаниями. В набросках и случайных заметках Розанова встают проблемы судьбы русского человека и соборной судьбы России. В статье "Возле русской идеи" (1911) Розанов пишет о вере в великое предначертание России: какие бы беды ни свалились на страну и народ, они выберутся из напасти. Он согласен с Бисмарком, что в сочетании с тевтонской расой русские могут дать со временем "чудесный человеческий материал для истории" (цит. по: с. 146).
Эсхатологическая этика Н. А. Бердяева (1874-1948) — плоть от плоти русского религиозно-философского ренессанса. "Конец мира", о котором толкует "Откровение св. Иоанна", — предостережение человечеству я возможность собственными силами подняться на новую, более высокую ступень бытия ("Смысл творчества", 1916). Для России в этой связи задача состоит в том, чтобы открыть внутри нее мужественное начало, овладеть собственной национальной стихией. Нужно, чтобы Россия себя дисциплинировала для культуры, сохранив свое своеобразие и независимость духа ("Судьба России", 1918). Автор подробно разбирает работу Н. Бердяева "Русская идея" и другие его статьи, посвященные рассмотрению особенностей русской культуры, ее противоречивости, как противоречив и русский национальный характер. В работе "Судьба России" нашла яркое выражение его вера в грядущее национальное возрождение, в торжество русской идеи.
С. Н. Булгаков (1871-1944) в своем духовном развитии проделал путь от марксизма через религиозную философию (в духе всеединства) к богословию. Идея богочеловечества, рассмотренная Вл. Соловьевым, для Булгакова — путь всеобщего спасения. Булгаков развил онтологию хозяйства, вслед за Н. Федоровым рассматривая человека как космического агента. Его этика положена на православную основу и настаивает на универсальности соборности как "жизненного единения в истине" (цит. по: с. 186).
С. Л. Франк (1977-1950) проделал путь от Ницше к Христу. Поначалу он отвергал любовь к ближнему и провозглашал вслед за Ницше любовь к дальнему, "к призракам": "к "партии", родине, человечеству, благоволил к социализму, считал, что нет точных критериев абсолютного добра и абсолютной истины. В 20-е годы ("Крушение кумиров", 1924; "Смысл жизни", 1926) он скептически смотрит на планы "спасения" России и всего мира, но пробует искать личное спасение. В "Непостижимом" (на русском языке издана в 1939 г.) раскрыта полнота бытия в человеческой личности, высшее выражение этой полноты для человека — любовь. В философии истории Франк — защитник развитого общественного самосознания, которое ярче всего выражается в этике соборности, проявляющейся в семье, церкви, "братстве". Личность, по Франку, получает полное развитие при наличии соборного всеединства.
Н. А. Лосский (1870-1965) руководствовался идеей всепроникающего мирового единства, разработка которой привела к интуитивизму в гносеологии, к органическому мировоззрению — в метафизике. Его этика основывается на идее абсолютного добра; он называет ее теоном-ной; нормы ее соответствуют Божьей воле, а императив звучит так: люби Бога больше, чем себя, люби ближнего как себя.
Последняя работа Лосского называется "Характер русского наро-
да" (1957). Сохраняя объективность, он рассматривает как положительные, так и отрицательные свойства народа. Религиозность как положительное качество обернулась "формальной религиозностью коммунистов", пожелавших осуществить Царство Божье на земле. Воля и страстность перерастают в фанатизм и обломовщину. Доброта — преобладающая черта русского характера — сочетается с жестокостью. Русскому свойственно искание добра для всего человечества — главное устремление русской идеи. Большевизм придал этому стремлению извращенные формы.
Глава "Русский эрос" посвящена Б. П. Вышеславцеву (1877-1954). В начале пути его главной темой была диалектика Платона, апостола Павла, Фихте. Затем в результате содружества с К. Юнгом им был создан главный труд "Этика преображенного эроса" (1931), где наряду с критикой учения Фрейда он решает основную этическую проблему, как она встала перед русской мыслью еще в древние времена. Ветхозаветный декалог — первоначальный тип нравственности, опирающийся на захон, на запреты. Божественная благодать Нового завета — более высокий тип ее, основанный на принципе любви. Это — этика сублимат ции, этика преображенного эроса, корни которого лежат в платоновом эросе, в гимне любви апостола Павла. В конечном счете сублимация ведет к переходу в абсолют, когда Бог возводит человека к себе: Русский платонизм воплотился в византийской теологии и православии. "Неведомый Бог выводит человека из бездны и возводит к себе" (цит. по: с. 231). Обращаясь к исследованию общества, философ утверждает принцип справедливости, который реализуется в солидарности, соборности, братстве.
Через все эмигрантское творчество Н. А. Ильина (1883-1954) проходит одна тема — судьба России, ее национальное возрождение. В русской национальной катастрофе он видит наиболее яркое проявление кризиса мировой культуры. Судьба России — часть мировой судьбы. Русская идея, по Ильину, выражает историческое своеобразие народа и в то же время его историческое призвание. "Русская идея есть идея сердца. Идея созерцающего сердца... Она утверждает, что главное в жизни есть любовь... из любви родится вера и вся культура духа" (цит. по: с. 236). В отличие от Достоевского и Соловьева Ильин рассматривает русскую идею не в плане общечеловеческого единения. Предчувствуя новые беды, он хочет, чтобы она стала программой национального возрождения, прежде всего, традиционной духовности и самобытной культуры русского народа. Одна из главных его работ "О сопротивлении злу силой" направлена против толстовства и нигилистической морали. "Только для лицемера или слепца равноправны Георгий Победоносец и закалываемый им дракон" (цит. по: с. 240). Отрицательный лик любви не может принять в человеке зла и актив-
но противостоит ему. Средства духовного возрождения Ильин видел в вере, любви, свободе, совести, семье, родине, национализме, правосознании, государстве, частной собственности. При этом национализм вовсе не означает для него ненависти к другим народам.
"На границе поэзии и науки" — так определяется место П. Флоренского (1882-1937) в русской культуре. Отмечаются художественная проза Флоренского, его вклад в теорию древнерусской живописи, его достижения как ученого, инженера, изобретателя, но также и глубокого критика науки, утратившей, как он указывал, основной масштаб — самого человека. Опубликованное недавно его политическое завещание "Предполагаемое государственное устройство в будущем" рисует Россию централизованным государством во главе с челрвеком пророческого склада, с высокой интуицией. Флоренский видит изъяны демократии, предрекает возрождение веры. Это будет ... "вопль изголодавшихся духом" (цит. по: с. 264).
Далее рассматривается творчество Л. П. Карсавина (1882-1952), сквозная тема философии которого — идея всеединства, рассматриваемая диалектически. Склонность к художественным интуициям выражает эту идею скорее в поэтической, а не в теоретической форме. Отмечается большая роль личности как момента всеединства, определяемого абсолютным. Поэтому христианство как религия личности, и именно восточно-христианская, православная культура, способна достигнуть наибольшей полноты всеединства. Карсавин при этом отвергает национализм, подчеркивая, что русская идея и соборность выражают живую потребность "всеединения человечества с полным уважением к национальным личностям" (цит. по: с. 272).
Заключает серию философских портретов глава о А. Ф. Лосеве (1893-1988) — "последнем из могикан" русского религиозно-философского ренессанса, абсолютная мифология которого отличается явной и подспудной "апокалиптической напряженностью" (с. 279). Так характеризовал Лосев всю русскую философию и русскую идею. В "Диалектике мифа" главным для автора является апологетический компонент, задача которого состоит в том, чтобы обосновать и защитить христианское мировоззрение. В серии монографий, посвященных античности, публиковавшихся после длительного запрета на выступление в печени, А. Ф. Лосев выступает против некритического отношения к древности и эпохе Возрождения. Культура античности слишком телесна, мифология "относительна"; Ренессанс же рационалистичен, эгоцентричен. Абсолютная мифология пришла с христианством. В русской культуре видел Лосев свой идеал; не случайно в конце своей жизни он обратился к творчеству Вл. Соловьева.
В послесловии на вопрос, спасет ли мир красота, автор дает такой ответ: только в том случае, если красота — символ нравственно добро-
2 Зак. 3652
го, а ныне нравственность требует как космической ответственности духа, так и национального возрождения: России.
И. С. Андреева
J
j ■-> _
.002. ЛЁВ-БЕЕР М. ЯВЛЯЕМСЯ ЛИ МЫ УНИКАЛЬНЫМИ?: Об отношении автономии и индивидуальности.
LOW-BEER М. Sind wir einzigartig?: Zum Verhältnis von Autonomie und Individualität // Dt. Ztschr. für Philosophie.— В., 1994 .— Jg. 42, JM 1 .— S. 121-139.
Мартин Лёв-Беер (Свободный университет, Берлин) начинает статью с многочисленных определений индивидуальности, имеющих место в философской литературе: 1) неописуемое, но существенное качество личности; 2) образ жизни, в котором личность имеет большую возможность для самовыражения; 3) продукт или модус радикального самоопределения; 4) потенциальность, заложенная в каждой личности и способная к раскрытию, которое является лучшей формой самореализации; 5) продукт коммуникации, одновременно социальной и межличностной.
Автор выделяет следующие подходы к своему исследованию.
1. Псд индивидуальностью понимается часто уникальность как такое свойство личности, которое она всегда уже имеет, но может не всегда о нем знать. Поэтому с этим связан вопрос, является ли индивидуальность важным свойством личности. Конечно, личности отличаются друг от друга своими свойствами, но это не имеет значения для понятия индивидуальности. Уникальность как существенное свойство личности заключает в себе нечто в важном отношении характерное Речь идет не о критерии, позволяющем отличать одну личность от другой, не о пространственно-временной идентификации и психическом состоянии. Любой человек имеет в этом плане свои особенности. Поэтому задача состоит в том, чтобы обосновать тезис об индивидуальности как существенном качестве личности.
2. В соответствии с другим тезисом индивидуальность не есть качество личности, но идеал индивидуального развертывания в образа жизни. С этим связан тезис о потенциальности. Речь идет не о всех личностях; индивидуальность — то, что личность сама устанавливает и развивает. Но только ли сама личность способна развить свою индивидуальность и уникальность либо индивидуальность возможна лишь как продукт общественной практики?
Обсуждается тезис Ю. Хабермаса о том, что индивидуальность возникает только на базе коммуникации, на почве взаимного признания уникальности. В результате индивидуальность предстает как не-
