CC BY
19
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ
НАУКИ
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 3
-
2
издается с 1991 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 2 индекс серии 2,3 рефераты 96.02.001-96.02.029
Юн 51
МОСКВА 1996
/ /
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ СЕРИИ "ФИЛОСОФИЯ"
ПАНЧЕНКО А. И. — доктор философских наук, главный редактор, БОБРОВА Л. А. — кандидат философских наук, заместитель главного редактора, МОРДВИНЦЕВА Л. П. — кандидат философских наук, ответственный секретарь, БЕСЕДИН И. А., ВЫХРИСТЮК-АНДРЕЕВА И. С. — доктор философских наук, ГАЛИНСКАЯ И. Л. — доктор филологических наук, ГА РАДЖА В. И. — доктор философских наук, ДЕЛОКАРОВ К. X. — доктор философских наук, ЗОТОВ А. Ф. — доктор философских наук, КЕЗИН А. В. — доктор философских наук, МЕСЬКОВ В. С. — доктор философских наук, ПАХОМОВ Б. Я. — доктор философских наук, СОКУЛЕР 3. А. — доктор философских наук, СТЕПИН В. С. — академик, УРСУЛ А. Д. — доктор философских наук.
Ответственный за выпуск — А. Г. БАГАТУРИЯ
"Правами на распространение настоящего издания в странах Западной Европы, а также в США и Канаде обладают:
— фирма "Kubon а. Sagnet", München, BRD (подписка);
— Институт научной информации по общественным наукам Российской академии наук (книгообмен).
Распространение настоящего издания в Западной Европе, США и Канаде другими организациями и лицами является незаконным".
ФИЛОСОФИЯ И МИРОВОЗЗРЕНИЕ: ОБЩИЕ ПРОБЛЕМЫ
1 96.02.001. АНДРЕЕВА И. С. "БИБЛИОТЕКА ДУХОВНОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ". (Обзор).
Двадцатитомная "Библиотека духовного возрождения", выходящая в издательстве "Раритет" с 1994 г., открывает отечественному читателю широкую панораму философских исканий российских мыслителей начала XX в. За два года увидели свет шесть томов (сочинения Н. А. Бердяева, В. С. Соловьева, Н. Ф. Федорова, JI. П. Карсавина, П. И, Новгородцева; сочинения А. С. Горского и Н. К. Сетницкого, собранные в одном томе).
Существует взгляд, что разрыв с культурной традицией после Октября 1917 г. оказался столь глубоким, что любые усилия построить мост между русским религиозно-философским ренессансом и сегодняшней духовной жизнью иллюзорны и обречены на провал. "Большевистская революция разрушила механизм наследования. Возврат к традиции невозможен" (20, с. 65).
С. Г. Семенова в предисловии к сочинениям Н. Ф. Федорова обращает внимание и на другой подход к классике: в то время, когда мы обязаны решать множество неотложных практических задач — экономических, правовых, нравственных, отечественная религиозная философия чуть ли не опасна своим эсхатологическим характером, обращенностью к последним временам и пределам. Посюстороннее, прагра-тическое оторвано от потустороннего, трансцендентного, а это чревато скептическим или даже отрицательным отношением к земным делам. Семенова не согласна с таким взглядом: "Подумать об онтологическом фундаменте социального и исторического действия" не мешает людям XX в., "перестрадавшим в невиданных дотоле безднах индивидуального и коллективного зла, оказавшись на обломках гуманизма..(17, с. 13).
"Не из одного только исторического любопытства обращаемся мы к своему национальному наследию, — пишет A.B. Гулыга в предисловии к сочинениям Вл. Соловьева, опубликованным в данной серии. — Мы ищем в нем ту точку опоры, которая нужна для нравственного воспитания" (16, с 5). Наши души очерствели в результате релятивизма так называемого коммунистического воспитание, "нужно вернуть им
традиционные ценности, разбудить воспоминания о былом, возродить для будущего" (там же, с. 6).
С. С. Хоружий, затрагивая ту же проблему, подчеркивает в предисловии к произведениям Л. П. Карсавина, что "духовное возрождение, которого мы чаем для России, которому и призвана служить эта философская серия, требует реального избавления от старых догм.. .Не в последнюю очередь... предстоит возрождать подточенные навыки самостоятельного мышления" (6, с. 5).
Оставляем в стороне нигилизм авторов, отрицающих необходимость и возможность возрождения традиции, а также невнимание к духовным предпосылкам поворота к восприятию утраченного наследия, возникшим задолго до "перестройки", в том числе и в академических кругах (данная точка зрения получила отражение в статье В. Малахова) (21), отметим только огромный интерес к отечественной мысли широких кругов читателей, появление первых глубоких научных исследований, посвященных отечественным мыслителям (например, работ С. С. Хоружего, А. В. Гулыги, В. Ванчугова и др.), — все это свидетельство возрождения духовной традиции.
Первым том (6) серии, вышедший в 1993 г., содержит сочинения Льва Платоновича Карсавина (1882-1952). Составление, вступительная статья и комментарии принадлежат С. С. Хоружему, который в 1992 г. издал "Религиозно-философские сочинения" мыслителя (5), а в 1994 г. — "Малые сочинения" (4)1. Все произведения мыслителя, включенные в том (6), на родине публикуются впервые. Это статьи и очерки главным образом религиозно-философского содержания, созданные не только в годы академической деятельности в России и за рубежом, но и в лагере (Карсавин был арестован в 1949 г. и с 1950 г. находился в инвалидном лагере в Абези, где и умер в 1952 г.), которые чудом сохранил его ученик А. А. Ванеев (1922-1985).
Л. П. Карсавин, окончив Петербургский университет, пишет в предисловии С. С. Хоружий, стад историком-медиевистом, первопроходцем реконструкции средневекового образа человека и его мира в их внутренней логике. Этот новаторский культурологический подход к прошлому был между тем лишь промежуточным этапом его творчества. Он обратился к философии истории, неуклонно приближаясь к чистой метафизике. К этому добавляются две темы — религиозная и национальная, которые всегда присутствовали в его мысли. Судьбе России посвящен его очерк "Восток, Запад и русская идея", написанный в 1922 г. (6, с. 157-216). Начавшиеся после 1917 г. гонения на церковь побудили его к чтению проповедей в петербургских храмах, и к
1 Рефераты вступительных статей к этим двум изданием см. в настоящем РЖ за 1995 г. (95.01.021-022) .— Прим. авт. обзора.
сочинению в 1919 г. богословского труда "Ба^а, или.. .душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных греках" (6, с. 31-72), за что он получил суровую отповедь в откликах на свои работы, где его называли "ученым мракобесом", "средневековым фанатиком" и пр. Он вынужден был покинуть родину и с 1928 г. вплоть до ареста занимал кафедру всеобщей истории Каунасского университета в Литве.
Здесь он создал метафизику всеединства, одно из последних оригинальных философских учений. Всеединство для русских философов — "некоторый идеальный строй или гармонический лад бытия, когда оно устроено как совершенное единство множества: в совокупности его элементов каждый тождествен целому, а отсюда — и.всякому другому элементу" (6, с. 8). Карсавин вносит в эту концепцию новые элементы. Он видит "мир в Боге" не статически, а динамически. Триединство для него есть совокупность трех единосущных, но взаимно упорядоченных ступеней, которые Карсавин называет "первоедин-ство —разъединение — воссоединение", сближая эту триаду с идеями не столько Гегеля,- сколько Николая Кузанского. В системе Карсавина принцип триединства служит описанию динамики реальности, а принцип всеединства — ее статики. Его труды "Философия истории" (1923), "О началах" (1925), "О личности" (1929) (см. 5, с. 3-232) отражают движение его поисков.
В 1994 г. увидел свет второй выпуск "Библиотеки духовного возрождения", содержащий дш произведения Н. А. Бердяева (1874 1948), — "Философию своотды" (1911) и "Истоки и смысл русского коммунизма" (1937), направленные против идеологии большевизма (1). Н. А. Бердяеву "повезло": он был первым русским философом зарубежья, чьи произведения раньше всего и многократно издавались у нас в годы "перестройки", в том числе и в приложении к журналу "Вопросы философии" (2). Во вступительной статье А. В. Гулыга (1, с. 5-12) отмечает вехи жизненного пути философа, дает краткую характеристику его учения. Бердяев — противник революции и социализма, но также и капитализма. Он удручен, что полигоном социализма оказалась его родина, но понимает, что возврата к старому быть не может. Апогей его антисоциализма — "Философия неравенства" (1923), в которой он, защищая мысль об иерархичности бытия, обнаруживает подлинный аристократизм по ту сторону господства и подчинения. Будучи консервативным, аристократизм поддерживает связь времен, предоставляя власть лучшим, в отличие от охлократии, когда кучка мошенников и убийц из отбросов общества может образовать новую лжеаристократию.
Поиски Царства Божия в истории — лжерелигия и обман. Для Маркса избранный народ Библии ".. .заменяется избранным классом.
Научным путем было невозможно прийти к такой идее. Это идея религиозного порядка... В русской революции произошла встреча двух мессианских сознаний — мессианизма пролетариата с мессианизмом русского народа. Третий Рим обернулся Третьим Интернационалом" (1,с. 9).
В применении к культуре Бердяев наиболее последовательно придерживался принципа иерархического неравенства. Творчество культуры он считал делом избранных. Только творцы культуры стоят перед претворением ее в Царство Божие. Единственно верным истолкованием Царства Божия является эсхатологическое. Апокалипсис — откровение конца внутри мира и истории, внутри человеческой жизни, внутри каждого мгновения жизни. Поэтому "важно преодолеть пассивное понимание Апокалипсиса как ожидания конца и суда" (1, с. 11). Бердяев звал к творческой активности человека, а ее направление видел в преодолении смерти; это — основная задача человека, смысл его жизни.
Сборник сочинений В. С. Соловьева был третьим в данной серии; он вышел также в 1994 г. (16). Следует отметать, что сочинениями В. С. Соловьева был открыт тот поток публикаций русского философского наследия, который стал возможен в условиях переустройства нашего общества и готовый продолжается и по сей день. Первой ласточкой был двухтомник, изданный "Мыслью" в 1988 г. и повторенный в 1990 г. (14). Здесь были опубликовали основной труд мыслителя "Оправдание добра", вторая часть "Критики отвлеченных начал", излагающая гносеологию, и ряд статей по этике и эстетике, включая знаменитые "Три разговора" — художественно-публицисти-ч ее кую эсхатологию. В двухтомник серии "Из истории отечественной философской мысли" (приложение к журналу "Вопросы философии") включены "Чтения о богочеловечестве", "Национальный вопрос в России" , а также философская публицистика, как правило, не вошедшая в предыдущее издание (15). Издательство "Советская Россия" выпустило популярный сборник "Избранное", составленный по тексту двухтомника, изданного "Мыслью", с добавлением ряда забытых текстов (см.: 13, с. 424-457). Имелись также и другие публикации, в том числе и в ряде журналов. В томе, изданном "Раритетом", воспроизводятся тексты из предшествующих советских изданий. В этот том включены, в частности, основные тексты, посвященные эстетике ("Красота в природе", "Общий смысл искусства") и этике ("Смысл любви", "О причинах упадка средневекового миросозерцания"). Эсхатология представлена помимо "Трех разговоров" статьей "Идея сверхчеловека". Общефилософские идеи В. С. Соловьева выражены в работах "Чтения о Зогочеловечйстве" и "На пути к истинной философии". Вступительная статья А В. Гулыги дает краткий анализ содержания и сущности рус-
ского религиозно-философского ренессанса, а также жизнеописание и лапидарное изложение творческой эволюции В. С. Соловьева.
С конца прошлого века в отечественной философии развивается течение русского космизма, в исследовательской литературе называемое "активно-эволюционным, ноосферным". Оно глубоко и цельно выразилось в "Философии общего дела" Н. Ф. Федорова, а затем разделилось как бы на два рукава: естественнонаучный космизм (Н. А. Умов с его учением об антиэнтропийной сущности жизни, К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский, разрабатывавший учение о ноосфере, основатель гелиобиологии А. Л. Чижевский) и религиозный космизм, к которому примыкали В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков с его "Философией хозяйства", а также А. К. Горский и Н. А. Сетницкий Если представители первого рукава стремились исследовать космическую природу человека, порожденную ходом эволюции Вселенной, то вторые верили в замысел Бога о человеке, призванном участвовать в Божественном домостроительстве. Все вместе они создавали основу для согласованной, единой картины мира, в которой христианское обетование подтверждалось бы раскрытием объективных эволюционных законов.
Основоположнику русского космизма Николаю Федоровичу Федорову (1829-1903) нелегко было пробиться к читателю. При жизни он получил известность и признание в кругах интеллигенции благодаря беседам-пропаганде философии общего дела; недаром его называли "русским Сократом". Философ и публицист В. Ильин писал: "Во второй раз человечество увидело Сократа, т. е. человека, за которым уже кончаются возможности тварные и начинается боготварность", Вл. Соловьев в 1882 г. называл его "дорогим учителем и утешителем, отцом духовным, а учение общего дела объявил "первым движением духа по пути Христову" (цит. по: 17, с. 5). Федоров повлиял на" Ф. Достоевского, Л. Толстого, М. Горького, В. Брюсова, В. Хлебникова, В. Маяковского, М. Пришвина, А. Платонова и др., не говоря о представителях науки.
Его сочинения были опубликованы посмертно. Впервые в 1904 г небольшой отрывок был опубликован В. Брюсовым в журнале "Весы" Затем стараниями его учеников Н. П. Петерсона и В. А. Кожевникова (и на деньги последнего), проделавшими большую работу по систематизации наследия мыслителя, вышли первые два тома (из планировавшихся трех) под общим названием "Философия общего дела. Статьи, мысли и письма Николая Федоровича Федорова" (1-й том — в г. Верном в 1906 г., 2-й том — в Москве в 1913 г ). Тираж был около 500 экз. и немедленно стал редкостью С 1928 по 1930 г в Харбине появились три выпуска его работ, включавшие незначительную часть его наследия. И только в 1982 г. в Москве с большим
трудом после ряда скандалов и разбирательств (часть тиража была даже запрещена к продаже) вышел том сочинений Федорова (18), в который были включены важнейшие работы мыслителя, а также значительные отрывки из 3-го неопубликованного тома "Философии общего дела", хранящегося в рукописном отделе Ленинской библиотеки в составе архива Н. П. Петерсона. Большая подборка материалов из 3-го тома содержится в сборнике "Контекст-1987" (М., 1988), а также в томе "Библиотеки духовного возрождения", вышедшем в 1994 г. (17), в котором представлены избранные сочинения Н. Ф. Федорова. Здесь подобраны сочинения философа, которые дополняют содержат ние "Философии общего дела", изданной в Москве в 1982 г., и дают представление о таких сторонах его мысли (активно-эволюционных, космических, религиозных и эстетических), которые, главным образом по "идеологическим" соображениям, не могли увидеть свет в предыдущем издании.
Нелегкий путь основателя русского космизма к читателю объясняется нежеланием самого мыслителя публиковать свои сочинения, активным неприятием его учения многими представителями как церковного, так и естественнонаучного лагеря; при советской власти, особенно в годы застоя, в его учении видели пропаганду "церковного мракобесия" , "некрофилию", угрозу чистоте марксизма.
Активно противился философии Федоров историк богословия Георгий Флоровский, отлучавший его от христианства, увидевший в его учении "гордынный вызов Творцу, взятие человеком на себя его прерогатив" (цит. по: 17, с. 5). Позитивистски настроенные естествоиспытатели видели в его трудах лишь религиозно-христианский дух и антинаучность. По мнению С. Г. Семеновой, инициатора в последние годы всех изданий федоровского наследия, составителя и автора вступительной статьи в реферируемом сборнике, "ему прежде всего не прощается попытка осуществить на принципиально новых началах синтез науки и религии.. .а также стремление "делать метафизику", осуществлять веру в полном объеме ее задач, и не только нравственных, но и онтологических" (17, с. 6). С. Булгаков считал, что такое неприятие связано с тем, "что не пришло еще время для жизненного опознания этой мысли — пророку дано упреждать свое время" (цит. по: 17, с. 6). Ныне, однако, Федоров признан родоначальником активно-эволюционной, космической, ноосферной мысли XX в. Учение общего дела противостоит всем формам пассивного апокалиптического сознания, обессиливающего умы и души. Уже из-за одного этого следует прислушаться к доводам мыслителя, считает Семенова.
Внебрачный сын князя П. И. Гагарина, получивший имя и отчество от крестного отца, мыслитель свидетельствует о главных впечатлениях своего детства: "От детских лет сохранились у меня три вое-
поминания: я видел черный-пречерный хлеб, которым (говорили при мне) питались крестьяне в какой-то, вероятно, голодный год. Слышал с детства объяснение войны:.. .на войне люди стреляют друг в друга, наконец, узнал я о том, что есть и не родные, чужие; и о том, что сами родные — не родные, а чужие" (17, с. 7). Голод, смерть, неродственность — главные темы его философии, имеющие личностный характер: "чувство смертности и стыд рождения" — два аффекта, образующие травматическое ядро человека. Глубоко верующий, он грезил о том времени, когда христианство из молитвы превратится в Дело. Ближе всего Федорову была заповедь научения: "Идите, научите все народы..." (Матв., 28, 1); он начал осуществлять дело "возвращения сердец сынов отцам", в течение 14 лет работая учителем в начальной школе, а затем библиотекарем.
Общее дело человечества, по Федорову, идеи "регуляции природы и воскрешения умерших отцов", основываются и на достижениях науки, и на религиозных основаниях. Уже в середине XIX в., пишет С. Семенова, была обоснована палеонтологами "цефализация" человечества, т. е. такая направленность эволюционного процесса, которая усложняет и совершенствует нервную систему, головной мозг; отсюда родилась идея о разуме как сознательном развертывании все более высоких форм сознания, как орудия дальнейшей эволюции природы. Федоров считает первым актом такой самодеятельности-человека "его вертикальное положение", благодаря чему "он открыл небо и землю и их соотношение", а сознание смертности находится в теснейшей связи с этим (17, с. 14). В заметке "Человек есть существо погребающее" Федоров писал, что "погребать умерших у человека означает воскрешать соразмерно знанию и умению" (17, с. 218). Памятники—протест против философов-натуралистов, отождествляющих погребение с гниением и необходимостью ассенизации.
Только на более высоком уровне сознания, считал Федоров, возможно преодолеть "промежуточное" положение человека с его несовершенной противоречивой природой^ забвение эволюционно-онтологических задач, императива восхождения. Заклинивание в своем двойственном положении может привести к самоуничтожению человечества. Борьбу за онтологическую свободу Федоров считал более важной, чем всякую другую: вопрос "о богатстве и бедности" является частным вопросом "о жизни и смерти".
Федоров положил начало учению об активном христианстве: человек должен стать активным орудием Бога, выражая его волю в деятельности по самосовершенствованию. Тем, кто считал, что такая позиция является узурпацией божественных предначертаний, Федоров возражал так: в этих упреках обнажается "скрытый языческий пантеизм, растворяющий Бога в природе, так что покушение на установив-
2 Зак. 699
шийся статус природы расценивается как покушение на им освященный порядок" (17, с. 10).
В серии статей религиозного содержания, помещенных в данном томе, Федоров всесторонне рассматривает пути превращения догматов в заповеди — для руководства мысли, чувств, воли и долга. В частности, догмат Троицы он считает Богом "будущего века" (18, с. 132), в котором выражается будущее человеческое многоединство, в едином порыве восстановляющее тела-храмы своих отцов.
В статьях эстетического содержания (17, с. 230-271) Федоров отмечает некоторый переход к богодействию, пока лишь в художественной деятельности, обращенной к храму и литургии, которая буквально (в переводе на русский язык) как раз и означает "общее дело". Сознательное творчество жизненных форм — внехрамовая литургия — и есть прежде всего дело восстановления и преображения умерших. Здесь сливаются внехрамовая и храмовая литургии.
Федоров пишет о необходимости собирать рассеянные частицы праха умерших. Здесь, указывает С. Семенова, имеется перекличка с утверждениями некоторых христианских эсхатологов о душе и с эй-досом Аристотеля, сохраняющими в посмертном рассеянии индивидуальную печать, что сопоставимо с современной идеей клонирования в биологии (создания организма из одной клетки и восстановления предка по наследственной информации, которую он передал потомкам в генетическом коде). Федоров писал о неких лучевых "оптических образах", сохраняющихся после смерти. В наши дни белорусский ученый А. К. Манеев полагает, что носитель индивидуального сознания ("душа") обладает биополевой неэнтропийной природой, сохраняющейся после смерти, а потому имеющей возможность воплотиться в новую, более совершенную форму.
Эсхатология Федорова отличается от традиционной христианской: она имеет всеобщий характер (спасутся все) и лишена катастрофиз-ма и пассивного ожидания исполнения последних сроков. Апокалиптическое пророчество он считает условным; человечество не должно в бездействии ждать конца, оно должно прийти в "разум истины", в братском единении овладеть тайнами жизни и смерти. Безысходного ада быть не может, но также и готового рая, ибо нет абсолютно праведных: все нуждаются в очищении. Но в "промежуточном" состоянии человечества чистилище может обернуться настоящим адом самоистребления, если одновременно человек не будет преобразовывать себя на путях совершенства, созидания, воскрешения.
Федоров развивает элементы учения Оригена и св. Григория Нисского, утверждавших полноту восстанавливающих и жизнетворных начал христианства для всех без исключения, ибо в повоскресном состоянии убийственные результаты злой деятельности аннулируются.
Обращаясь к нравственному чувству человека неверующего, даже пребывающего в состоянии крайнего метафизического отчаяния (Бога нет и мир бессмыслен), Федоров отвечает: мы сами должны придать ему смысл. Во всеобщем деле объединятся все народы Земли, и верующие и неверующие.
В 1995 г. вышел том "Библиотеки", содержащий сочинения почти неизвестных читателю русских космистов 20-х — начала 30-х годов вашего века, — Александра Константиновича Горского и Николая Александровича Сетницкого; большая часть их работ опубликована в России впервые, в том числе по частным архивам. Составитель, автор вступительной статьи и примечаний А. Г. Гачева отмечает, что только немногие их работы публиковались (в Харбине и Риге) во второй половине 20-х годов малыми тиражами (подчас 250 экз.)- и давно стали библиографической редкостью. Оба мыслителя принадлежали к религиозному направлению русского космизма, после революции преданному запрету либо вытесненному за пределы страны. Поэтому творчество Горского и Сетницкого едва ли не впервые предстало перед отечественным читателем1.
Во вступительной статье приводятся краткие жизнеописания мыслителей. Оба они получили солидное образование. А. Горский (1886— 1949) готовился к священническому служению (окончил Духовную академию Троице-Сергиевой лавры), но подобно Алеше Карамазову ушел "в мир" с благословения монаха-схимника и стал преиййавателем духовной семинарии и гимназии. Н. Сетницкий (1888-1937) закончил Петербургский университет, работал экономистом и статистиком в разных учреждениях, в частности с 1925 до 1935 г. на КВЖД в Харбине (последняя его должность — плановик в Управлении Казанской ж. д.). Оба погибли в ГУЛАГЕ: Сетницкий был арестован в 1937 г., Горский — в 1943 г. Их соединяла долголетняя дружба (с 1918 г.), многие труды были созданы ими совместно.
Отмечается влияние на Горского идей И. П. Брихничева (1879— 1968), последователя Н. Федорова. В центре сборника "Вселенское дело", выпущенного ими к 10-летию со дня смерти Н. Федорова в 1914 г. в Одессе, — идея активного христианства, развивающая мысль Федо-
1 Незадолго перед тем в сборнике "Русский космизм" была опубликованы мала* стать« А. Горского "Организация мяромпжйстам" и первая глава аз большого сочинения Н. Сетнишсого "О конечном идеале" — "Об идеале" (12, с. 214-258). В сборнике, изданном ИНИОН, поев стенном исследованиям русской философ»™ за рубежом, немецкий исследователь русского космизма М. Хагемайстер впервые опубликовал и* совместные "Тезисы о тайне беззакония" и "Тезисы об имяславии" (11, с. 92-105). Материалы о научной дестельности А. Горского и Н. Сетницкого имеют с» в фундаментальном труде. М. Хагемайстера о Н. Федорове и русском космизме (20) .— Прям. авт. абзора.
рова о всеобщем труде во имя всеобщего спасения и достижения бессмертия. Идея о том, что человек призван к соработничеству с Богом, к соучастию в Божьем деле, развивается в главной совместной работе Сетницкого и Горского "Смертобожничество", вышедшей анонимно в Харбине в 1926 г., когда Сетницкий начал работать на КВЖД. За эти годы он опубликовал в Харбине и в Риге серию очерке» Горского о Федорове, а также собственные статьи, посвященные Н. Федорову ("Русские мыслители о Китае"; "В. Соловьев и Н. Федоров", "Капиталистический строй в изображении Н. Федорова" и др.), "Заметки об искусстве", "Мессианство и русская идея" и др. Были опубликовал ны также его книги "О конечном идеале" (1932) и "СССР, Китай и Япония (начальные пути регуляции") (1933). (Тиражи, правда, были мизерными — 100, 200 экз.) Что касается главной работы Горского "Огромный очерк" (1924), а также многих его статей, стихотворений и поэм, то они так и остались неопубликованными. Архив мыслителей был сохранен усилиями жены А. Горского М. Я. Монзалевской, а также дочери Н. Сетницкого Ольги Николаевны и ее подруги Б. А. Краше-нинниковой. В данный том включены ряд прижизненных изданий, а также материалы из архива, хранителем которого является ныне другая дочь Н. Сетницкого — Е. Н. Берковская.
Сборник открывается работой "Смертобожничество", написанной в 1925 г. Непосредственным побуждением к ее созданию послужили споры как с духовными, так и светскими лицами "по вопросу о роли христианства в мире, о границах человеческой активности в домостроительстве спасения и, как следствие этого, по главному пункту сторонников активного христианства — о необходимости борьбы со смертью" (3, с. 413). Активное христианство обосновывалось Горским и Сетниц-ким как необходимый новый творческий этап. Во II тысячелетии по пришествии Спасителя человечество гораздо более взаимосвязано, экзистенциально едино, нежели на заре христианской эры. Погибнуть или спастись оно может лишь целиком. В такой ситуации идея индивидуального спасения, защищаемая всей историей христианства, уже недостаточна. Более того, в ней скрыто равнодушие к судьбе других. Поэтому теперь требуется не только внутренний опыт, но и внешний благодатный труд, призванный устранить силы хаоса и смерти.
Для Горского и Сетницкого отношение к смерти, на которой утвер-ждается бытие природы и человека, становится краеугольным камнем мировоззрения, религии, основой личного и общественного самоопределения в мире. Признание смерти неизбежной и неодолимой для человека, по мнению мыслителей, закономерно проводит к языческому поклонению существующему порядку вещей и не может иметь места в христианстве — религии, по самой своей сути эволюционной, чающей облечения всего сущего в нетление и бессмертие.
Но значение работы состоит не столько в том, что она была ответом на частную полемику. Оба мыслителя считали важным противопоставить идеологическому обоснованию строительства безрелигиозного рая на земле в одной только стране для одного только класса идею христианского дела, которое не замыкается в стенах храма, но стремится охватить все стороны жизни, все планы бытия, ставит перед человечеством планетарные, космические задачи — регуляции природы, одухотворения материи. Только активное христианство, считали они, способно преодолеть материалистический экономизм. Те, для кого неустранима область смерти и временности, и называются смертобож-никами.
В России, пишет А. Т. Гачева в предисловии, публичной реакции на данную работу почти не было. П. Флоренский согласился с идеями авторов в устной беседе. За рубежом С. Н. Булгаков в статье "Душа социализма" ("Новый град".— Париж, 1941 .— № 1) отметил положительное значение активного христианства федоровцев в деле преодоления экономического Материализма. Н. Я. Бердяев, критикуя экзистенциалистов (Г. Марселя, М. Хайдеггера, К. Ясперса) за их призывы к бесстрашному принятию смерти как последней истины, считал это поражением духа, смертобожничеством. "Бесспорно, достоинство человека — в бесстрашии перед смертью, но только для окончательной победы над смертью, для борьбы против торжества смерти" (3, с. 413).
Сетницкий и Горский развивали мысль Федорова о христианском эволюционизме, о продолжающемся творении, об истории как восьмом дне творения. "Новое небо и новая земля" Апокалипсиса, с этой точки зрения, — не катастрофический перерыв истории, не гибель мира, а его постепенное одухотворение и преображение. Вслед за Н. Федоровым А. К. Горский и Н. А. Сетницкий признают условность апокалиптических пророчеств о Страшном суде и о разделении человечества на? спасенных и вечно проклятых. Пророчество о Страшном суде — только угроза человечеству, упорствующему на путях зла. Если же люди признают себя соработниками Бога, если они объединятся в деле воскрешения и преображения мира, то Суд будет отведен, как отведено было наказание от покаявшихся ниневитян (Иона, 3,1-10).
Активное христианство родилось не на пустом месте. В очерке "Мессианство и русская идея" Н. Сетницкий указывает на вызревание мысли о человеческой активности в деле спасения. Он ведет речь о Вселенских соборах, утвердивших неслиянность и нераздельность двух природ во Христе и сотрудничество двух воль в нем, постулировавших возможность для человека подчинить свою волю творцу и свободно исполнять ее. Иконоборческие споры стимулировали творческую активность художника в воплощении красоты, святости и совершенства. В споре о Фаворском свете высказывалась надежда, что
человечество сможет узреть нетварный свет и облечься им. В том же ключе рассматривается и имяславие (11, с. 101-105), в котором имя Божие, повторяемое в колоссальном напряжении всего существа, наполняет человека божественной энергией. Русская идея, по Сетиицко-му.как раз и требует сознательного движения по пути "предуказанного нам преобразования мира" (3, с. 405) ради победы жизни над смертью.
В книгу включена также первая часть "Огромного очерка" А. Горского (вторая часть не была завершена из-за его ареста), в котором анализируется сущность творческого процесса в связи с мировоздействи-ем. Вскрывая психологические мотивы творчества, мыслитель приходит к выводу, что художником движет мечта о новой, совершенной природе. Лирическое волнение и таинство музы связываются с грезой "о новом теле". Художественный образ "перетворяет" действительность по своему подобию. Именно в творчестве возможна перестройка организма пб образу и подобию безграничного совершенства. Горский развивает мысль о созидательной силе эроса, о возможности его активной творческой трансформации. Здесь состоял выход из проблемы, поставленной 3. Фрейдом; в эросе преодолевалась та половая трагедия человека, которая заключается в противоречии между властью высших мозговых центров и могуществом половых органов, когда человек, пребывая пса властью пола, становятся обманутой жертвой рода. Горский давал также своеобразный ответ на обвинения, бросаемые христианству представителями "нового религиозного сознания" (Д. Мережковским, В. Розановым), упрекавшими эту религию в спиритуализме. Он пытался раскрыть религиозный смысл любви, возможность "благодатного воздействия всех сил и энергий, вложенных в человека творцом" (3, с. 433).
Примечательна в этой связи критика А. Горским психоаналитического раэбора 3. Фрейдом романа немецкого писателя В. Иенсена "Градива". Это — история молодого археолога, который увидел на раскопках Помпеи девушку, похожую на изображение древнего барельефа, в которое он в свое время прямо-таки влюбился. В конце концов оказалось, что встреченная им живая девушка, похожая на портрет, подруга его детства. Герои соединяются в любви, а Фрейд толкует историю с барельефом как вытеснение инфантильного эротизма, перенесение его на портрет и возвращение к нормальной эротике с помощью той "опоры", какую предложила девушка своей любовью. А. Гачева, рассмотрев заметки Горского на полях этого романа (хранятся ныне в Библиотеке им. Ленина), показывает отличие идеи воекресительной эротики Горского от фрейдовской теории бессознательных влечений. Речь у Горского идет не о возврате к физиологической норме, а о порыве к новой сверхприродной любви, которая не ограничена друг другом, у которой есть высшая цель — любовь
дочери человеческой к сыну человеческому и к прошлому человечества.
Эротический акт будто намеренно выключает сознание, как бы "отсекает" голову. Искусство же и любое творчество базируется как раз на высших восприятиях. Здесь открывается противоречие культуры и цивилизации, противоречивость природы человека. Блокировка же полового влечения создает угрозу существованию человечества как биологического вида. И потому производство жизни оказывается в плену полового инстинкта, да и сама она несовершенна, обречена на страдания и смерть. Удастся ли сотворить новую природу человека, спрашивает Горский? Путь — один: научиться управлять эротической энергией, просветлить ее светом сознания, направить ее на преображение тела и творчество жизни, на путь прогресса органического.
Особое значение мыслители придают художественному творчеству. Они вычленяют два подхода к искусству: 1) проект синтеза искусств в немецкой эстетике (Шопенгауэр, Ницше, Вагнер), выдвигавшей музыкальную трагедию как высший вид нового искусства, которое, однако, было плодом языческого мироощущения, где торжествуют древний хаос и "сумерки мира"; 2) идею храмового, литургического синтеза искусств, обоснованную Н. Федоровым и развиваемую В. Н. Чекрыгиным и П. Флоренским (в статье последнего "Храмовое действо как синтез искусств") (3, с. 17). Художественное творчество, по мысли Сетницкого (см.: "Заметки об искусстве"; 3, с. 359-379), движется от аполлонической гармонии через катастрофические образы трагедии, в которой гибель героя выражает ее природу: "Трагедия — это козлиная песнь, "козлогласование", как буквально в старой Москве переводили это слово" (3, с. 368); это компромисс между Аполлоном и Дионисом; это безвыходность из драматического положения, которому свойственен неизбывный дуализм трагического и комического: все трагическое легко превращается в комическое. При этом в трагедии преобладает зверство (сильные страсти, убийство, кровь, насилие); в комедии же обнажается скотство (пьянство, обжорство, похоть).
Постановка проблемы идеала невозможна на почве драматического представления о мире. Только храмовое искусство, только литургическая эпопея, ориентированная на творчески-преобразовательную деятельность, ведет искусство от одинокого голоса к молитве и общему делу. В жизни "со всеми и для всех" смысл и призвание искусства. Русская литература к этому стремится. Пушкинская Татьяна хочет отдать "всю эту ветошь маскарада... за то смиренное кладбище, где ныне крест и тень ветвей над бедной нянею моей". Алеша Карамазов идет служить людям, а мальчики, собравшиеся у могилы Илюши ("Братья Карамазовы"), говорят о "деле", о том, что готовы отдать все, чтобы вернуть жизнь сверстнику.
Краеугольным камнем поворота от марксизма к идеализму в русской мысле была проблема антроподицеи. Все вращалось вокруг оправдания человека, смысла его жизни и творчества. Ставился вопрос, способен ли человек уже после искупления исполнять заповеданное ему творцом. В этой связи А. Гачева указывает на две концепции истории. Достоевский призывает к "спасению человека", к активному христианству, что роднит его с Криевским, Хомяковым, Тютчевым, И. Аксаковым. Леонтьев же был сторонником строгого аскетизма, древнего благочестия с разочарованием во всем земном, предчувствовал эсхатологическую катастрофу. Выход для него был в аскезе, в уповании на милость Божию. Пассивный эсхатологизм присутствует в "Трех разговорах" В. Соловьева, а в 10-е годы в ослабленном виде — в книге П. И. Новгородцева "Об общественном идеале".
В контексте этой книги проблема идеала стала центральной темой полемики и размышлений Н. Сетницкого в книге "О конечном идеале", опубликованной в данном томе. Сетницкнй определяет идеал как последнее величайшее задание, к которому стремится человечество; это образ благобытия, требующий своего осуществления. Идеал отличаем ся от утопии тем, что требует раскрытия своего содержания и воплощения. Абсолютное благо не трансцендентно. Это — не "генерал на свадьбе", не предмет лишь созерцания или религиозного чаяния. Он возжигает в человеке порыв восхождения и осуществления в реальности. Бессмысленная жестокость, "суета и томление духа" не могут отменить целостного идеала, предлагающего выход за пределы "исторического ада", победу над смертью, истинной родоначальницы всего мирового зла. Нечто "безрассудное и нечестивое" увидел еще Ф. М. Достоевский в стремлении подчинить исторический процесс силам ада и разрушения, "князю мира сего", а самим спасаться в аскезе. Здесь коренится человеческий эгоизм: "живи в свое пузо" и "все позволено".
Сетницкий видит опасность также в "бытовизации" идеала. Простые вечные ценности — дом, семья, честность, порядочность — понятны и близки простым людям, особенно в годы лихолетий и тоталитарных утопий. Но в этом таится и некий срыв человека как существа сверхприродного, укоренение в вечном несовершеннолетии. Бытовые идеалы не могут утолить вечной тоски духа, основное качество которого — бесконечность, "жажда Горнего".
Именно целостный идеал "нового неба и новой земли" предполагает полноту счастья, конечную цель общественного развития, которая дополнит и "дорастит" до себя и частичные идеалы утопий, и бытовые идеалы. Ибо эти последние суть искажение и ущерб этого единого и единственного целостного идеала. В письме к А. М. Горькому (1936) Н. Сетницкий высказывает глубокую мысль: "Трагично, что никто из строителей социализма не рискует сказать, что без борьбы со смер-
тью нельзя думать о социализме... Поразительно и то, что во всем этом строительстве нет никого, кто бы ясно и понятно сказал, что позиция в отношении смерти есть прежде всего позиция самооценки и оценки того дела, которое делает человек" (3, с. 409).
В 1995 г. вышел из печати том, содержащий сочинения юриста-философа, основателя "идеалистической школы права" Павла Ивановича Новгородцева (1866-1924), оказавшего огромное воздействие на И. А. Ильина, Б. П. Вышеславцева, Г. В. Флоровского, учителем которых он был, и на многих других, чьи труды составляют гордость русской науки (10, с. 5). В частности, его книга "Об общественном идеале" (М., 1917) (см. 9) произвела впечатление на Н. Сетницкого. П. И. Новгородцев восстает здесь против утопий "земного рая" и чаемого "хрустального дворца", возводимого на трухлявом фундаменте мира, лежащего во зле, и доказывает, что идеал конечного совершенства не может стать целью общественного развития (9, с. 340-348). Это — суровый приговор истории, выносимый философом права; Сет-ницкий же ищет путей для оправдания истории и в полемике с Новго-родцевым обосновывает историю как богочеловеческий процесс, который будет осуществлен в реальности (3, с. II).
П. И. Новгородцев, пишут во вступительной статье М. А. Колеров и Н. С. Плотников, принадлежал к тому меньшинству в русской религиозно-философской мысли, кто не уставал подчеркивать опасность правового нигилизма, игнорировавшего конкретную жизнь общества и личности. "Искания абсолютного добра, абсолютного синтеза "правды-справедливости"... затмевали собой поиск практических путей осуществления абсолютных идеалов. Порой трудно было провести грань между идеалистическими сторонниками свободы личности и материалистическими защитниками классового интереса, пренебрежение к праву и даже его отрицание как внешнего насилия и принуждения стали общим убеждением и тех и других" (10, с. 5). К этому добавляется и почти полное господство позитивизма; в ту эпоху, когда Новгородцев начинал свою деятельность, в юридическом знании царило пренебрежение к абсолютным ценностям. И с этим засильем ученый вступил в бескомпромиссную борьбу.
П. И. Новгородцев родился в 1866 г. в Бахмуте, в 1888 г. окончил юридический факультет Московского университета Уже его магистерская диссертация "Историческая школа юристов, ее происхождение и судьба" (1897) указывала то направление философских проблем права, которого Новгородцев придерживался всю жизнь. Интересы мыслителя были обращены к проблеме естественного права, которое представителями исторического и социологического позитивизма отвергалось как самостоятельный источник права, существо правовой нормы сводилось к исторической традиции или социальным связям.
3 Зак 699
Открывается том собрания сочинений "Лекциями по истории философии права (немецкие учения)", подготовленными на основе магистерской диссертации; Новгородцев читал их в университете на протяжении 20 лет и неоднократно перерабатывал для переизданий. Опираясь на кантовский критицизм, Новгородцев показывает, что историзм лишь мнимым образом упраздняет идею естественного права, что он не в состоянии решить вопрос о природе нравственности.
Но понимание естественного права Новгородцевым не было "простым продолжением теорий общественного договора ХУН-ХУШ вв." (10, с. 6). Естественное право, с его точки зрения, является вечной и неотъемлемой принадлежностью человека; оно нравственно по природе и принадлежит к абсолютной ценности. Вопрос о естественном праве он связывает с самостоятельностью этического начала, ибо необходимость идеи долга, критическую оценку повседневности невозможно обосновать без помощи нравственного сознания. В духе Канта он настаивает "на безусловности категорического сознания", писал Г. В. Флоровский (цит. по: 10, с. 6).
На этой основе Новгородцев отстаивал независимость идеи должного от данных внешнего и внутреннего опыта, а это открывало возможность для нового освещения важнейших вопросов теории и практики юриспруденции. В полемике с В. Соловьевым он не сводил право и нравственность друг к другу, устанавливая связь обоих начал на почве естественно-правовой идеи (10, е. 292-298; см. также 8). Но в конечном счете Новгородцев понимал естественное право как особую часть моральной философии, предпосылку нормативной оценки.
В последующих сочинениях Новгородцев восставая против низведения права к обслуживанию текущих потребностей власти и защищал свободу правового творчества. Но для этого требовались мета-юридические принципы, независимые от правовой реальности; и такие принципы были указаны Новгородцевым в моральной философии, в границах которой только и могло реализоваться свободное творчество права. "Когда наше сознание обращается к будущему, оно ожидает не каких бы то ни было форм, а шкальных я лучших", — писал Новгородцев в работе "Нравственный идеализм в философии права" (10, с. 7).
Господствующую в его время правовую концепцию Новгородцев именовал "философией легального деспотизма", поскольку она считала основой права государственную власть, утверждаемую на праве силы, и третировала независимость правовых норм от велений государства. Новгородцев же утверждал, что над государством стоят некоторые высшие нормы, что оно является лишь органом, а не творцом: "Оно также мало создает субстанциальные основы права, как мало создает оно драгоценные металлы, из которых чеканит монету" (7, с. 510-512).
19 96.0ЗД01
Этическая норма, стоящая над государством, не может быть фаодс-том его воли и, следовательно, не может быть декретирована мастью. Она выступает как принцип-естественного права, сдерживающей деятельность государства.
В данном томе опубликована введение к работе Новгородцев "Кризис современного правосознания", в котором отмечается: "Прежняя вера во всемогущую силу правовых начал, в их способность утвердить на земле светлое царство разума отжила свое время. Опыт XIX столетия показал, что право само по себе не в силах осуществить полное преобразование общества... Но каковы бы ни были различные... взгляды, высказываемые в связи с общим кризисом правосознания, среди всех различий возможно усмотреть одно общее убеждение... легко отгадываемое в общем настроении эпохи: правовое государство не есть венец истории, не есть последний идеал нравственной жизни; это не более как подчиненное средство, входящее как частный элемент в более общий состав нравственных сил..." (10, с. 338-339). При этом нравственная обязанность власти и путь к самоограничению последней являются всего лишь предпосылкой для реализации прав свободной личности.
В дайной книге помещена также работа "Кант как моралист" (10, с. 307-321). Вслед за Кантом Новгородцев разрабатывает идею моральной автономии, причем поставленные в этой связи проблемы — свободного творческого права, противоположности государства и личности, общего закона и индивидуальной свободы и др. — сопрягаются с вопросами, разрабатываемыми русской философией в начале XX в.
Однако индивидуальная свобода и отдельная личность как носительница абсолютного морального закона не замыкалась у Новгород-цева на этическом индивидуализме. Личность, по словам Г. В. Флоренского, была для него образом и путем "абсолютного в истории" (цит. по: 10, с. 8), исходным пунктом общественной реальности; она была призвана воплотить нравственный закон в жизнь общества.
Моральная воля личности и объективная этика в их соотношении — таково было содержание полемики В. Соловьева и Б. Чичерина. Новгородцев в этом вопросе поначалу настаивал на дуализме морального закона и социальной реальности. Но в докторской диссертации "Кант и Гегель в их учении о праве и государстве" (1903) он начал поиски синтеза между объективной этикой общества и субъективной этикой личности. В конечном счете Новгородцев утверждал связь доступных научному анализу сфер жизни с трансцендентным миром абсолютных ценностей и начал, признав тем самым законность метафизики.
Из такого подхода вытекает признание значимости расширения права за рамки формально-юридических норм. Его статья "Право на достойное человеческое существование" (10, с 321-327) стала важной
вехой в разработке идеи синтеза. Формальное право свободы, провозглашаемое либерализмом, должно быть 'дополнено правом, обеспечивающим достойное существование; необходима забота о материальных условиях свободы, чтобы последняя не осталась пустым звуком. Тем самым, пишут авторы вступительной статьи, было положено "теоретическое начало социальному либерализму, или неолиберализму, — политической теории, сменившей в XX в. классический либеральный индивидуализм" (10, с. 10).
В соответствии с данной позицией Новгородцев строил свою жизнь — не только как переживание, но и как воплощение единства нравственного и религиозного долга. "В практической устремленности духа мыслителя проявлялось его сознание таинственной связи божественного и земного", — свидетельствовал Флоровский (10, с. 10); его научная и художественная жизнь была примером единства "учения и служения". Он активно участвует в конституционном движении; с 1906 по 1918 г. — ректор коммерческого института; в годы первой мировой войны работает московским уполномоченным в особом совещании по топливу; в 1917 г. становится членом ЦК партии кадетов, пытается бороться с растущей анархией во имя свободной русской государственности. Будучи официальным оппонентом на защите диссертации И. А. Ильина, он прибыл на диспут, зная, что выписан ордер на его арест, а в его квартире идет обыск. Перебравшись в расположение белых армий, он фактически возглавляет партию кадетов. Эмигрирует из России в 1921 г. и через год основывает русский юридический факультет в Пражском университете.
Разделяя позиции авторов сборника "Вехи" (1909), Новгородцев в 1910 г. писал, что русская интеллигенция находится в плодотворном поиске, что старые шаблоны теряют власть и "прежний катехизис русской интеллигенции уже не удовлетворяет развивающегося сознания" (10, с. 446). А в 1918 г. он участвует в сборнике "Из глубины" (увидевшем в России свет случайно и тотчас конфискованном властями) статьей "О путях и задачах русской интеллигенции" (10, с. 340-348), в которой указывает, что кризис интеллигентского сознания есть не русское только, а всемирно-историческое явление; выражается он "в безрелигиозном отщепенстве от государства", в утопизме и самопревознесении. Значение критической мысли само по себе велико и бесспорно... Но заменив ее органические законы своими отвлеченными требованиями... она становится началом разрушительным и революционным. Тогда сбывается евангельское слово: "Вы соль земли: если же соль потеряет свою силу, то зачем делать ее соленой? Она уже ни к чему не годна, как разве выбросить ее вон, на попрание людям?" (там же, с. 353). Идейные источники утопического сознания русской интеллигенции лежат за пределами России — в европейском рацио-
налистическом и безрелигиозном отщепенстве XIX в., имеющем свои прообразы в утопизме более ранних рационалистических доктрин о чудесной силе человеческого разума и близости земного рая. Отмечается, что другое течение русской интеллигенции (Чаадаев, Достоевский, Вл. Соловьев) ведет генеалогию от древнерусской письменности, христианской религии и греческой философии, но оно не было господствующим направлением, и в этом состоит величайшее несчастье русского народа. Яд социализма, отрава народничества и анархические влияния должны быть исторгнуты из общего сознания; в этом необходимый залог возрождения России.
Народу и интеллигенции, писал Новгородцев, надлежит быть вместе "в служении общему делу, стоящему выше и народных желаний, и интеллигентских теорий" (10 с. 360). Великая сила духовного сцепления около народных святынь — религиозных, государственных, национальных, '— утверждающая прочное духовное единство государства, общее уважение и любовь к своему общенародному достоянию, почитание своего дела как дела Божия — в этом состоит истинный патриотизм, одинаково соединяющий все части народа (независимо от верований или неверия) в единое целое в общем деле. Задача состоит в том, чтобы "дружным действием власти и народа воскресить и поднять расслабленные силы русской земли" (там же, с. 363), ибо скрепляют и живят только начала общенациональные, возвышающиеся над всеми, только силы органические; партийные же лозунги и программы только разделяют.
Новгородцев уделял большое внимание проблеме кризиса правосознания. В книгах "Кризис современного правосознания" (СПб., 1909), введение к которым опубликовано в данном томе (10, с. 328-339), а также "Об общественном идеале" (М., 1917), суммарное изложение которого в речи 1910 г. также здесь представлено (10, с. 348-366), рассматривая политические учения, обращенные к правосознанию, ученый обнаруживает кризис в характерных для XX в. уверениях о ненужности права как такового, в бессилии внешних политических форм и учреждений, в желании устремиться в область морали, отрицающей юридические гарантии. Вл. Соловьев и Л. Толстой ярко выразили общее чувство разочарования и сомнения в ценности правового государства, подорвали веру в возможность реализации такого государства. Отсюда упадок либерализма с его теорией индивидуализма. Либеральный индивидуализм с его требованием невмешательства в частную жизнь терпел поражение, как и стремление к эгалитарной демократии, возлагающей надежды на правильную организацию государства.
Но есть в этом кризисе и положительный момент. Новгородцев связывает его с духом возрождения естественного права, с новым пони-
манием общественного идеала как бесконечной задачи приближения к моральному долженствованию. Человечеству свойственно стремиться к "царству блаженного совершенства" на земле. Эти идеалы, эта вера в будущую гармонию жизни, имеющие по силе своей релвгиоэное значение, не могут, однако, привести к гармонии общественных отношений, не могут дать обещанного рая. Вся новая философия, а не одни только социалистические утопии, базировалась на этих идеях и была утопичной. Антиномия личного и общественного начал раскрывает нам искания наших дней. В поисках идеала необходимо разграничить политику и мораль и стремиться не к земному раю, а к укреплению веры в человеческое действие и нравственное совершенствование. "Личность, непреклонная в своем нравственном стремлении, неизменно сохраняющая свой идеал при всех поворотах истории, — вот что берется здесь за основу и для общественного созидания" (10, с. 346).
Однако это утверждение вовсе не свидетельствовало об индивидуализме Новгородцева. Он видел исполнение нравственности во вселенской солидарности. Развитие этих идей знаменовало новый этап его творчества, что нашло свое выражение в условиях исторической катаг строфы России 1917 г. в его повороте к религии. Две работы Новгородцева— "О своеобразных элементах русской философии права" (1922 г., на немецком языке) и "Существо русского православного сознания" (1923), представленные в данном томе, свидетельствуют о том, что религия стала теперь для него не только актом умозрительным, теоретически отвлеченным,- он воспринимал теперь религию как соборное, солидарное делание и как делание церковное. Нельзя устроиться на земле одной только силою человеческого рассудка, без Бога. Духовный релятивизм современной демократии, распространение формальной, абстрактно понятой свободы приводят к забвению абсолютных начал исторического развития. Кризис духа, о котором всегда писал Новгородцев, представляется теперь кризисом безрелигиозного Запада (10, с. 160-168).
Новгородцев рассматривал характерные черты русской национальной философии и философии права в связи с особенностями национального сознания, выработанного в течение веков восточным христианством и "духовным складом народа". Если в католицизме основным принципом было юридическое понимание христианства, для протестантизма — этическое, то для православия принцип взаимной любви всех во Христе (и взаимной виновности и ответственности всех за все) выражал его религиозно-мистическую природу, связующую человека невидимой связью со всем человечеством, возвышением его к соборности, целостности и вселенности, преодолевающим замкнутость индивидуализма. Из этого вытекают свойства русской религиозной психологии — "созерцательность, смирение, простота душевная, радость
о Господе, потребность внешнего обнаружения религиозного чувства, чаяние Царства Божия" (10, с. 414).
Этим можно объяснить, почему в Росии нет и быть не может работ, подобных "Духу закона" Монтескье и "Общественному договору" Руссо: "Русский дух выражает себя в стремлении к чему-то высшему, чем право и государство" (10, с. 368). Уже ранние славянофилы сформулировали идею о культурной миссии России и русскую идею, которую от самодовольного национализма очистил Достоевский, настаивая на свободном единении людей, на их внутреннем обновлении; общественный идеал, считал он, без Бога неосуществим; нравственный прогресс вне Бога несбыточен, и государство с правом слабы для преобразования жизни. Только последние дни мира предстанут во всеобщей гармонии, и никакими усилиями человеческой воли невозможно достичь абсолютной рационализации социальных отношений; нельзя добиться земного рая, не опираясь на Бога.
Суть русской идеи, русского мировоззрения, по Новгородцеву, состоит в понимании цели культуры не ради строительства внешних форм жизни; цель ее — духовная внутренняя сущность, признающая и государство, и право, но только как внешние формы культуры, имеющие второстепенное значение. "Всякое такого рода понимание жизни опирается на принцип: земная и человеческая культура вовсе не стоят на твердой почве, но висят над пропастью, говоря словами нашего поэта Тютчева: "под ними хаос шевелится" (10, с. 378). Но русский дух вовсе не пребывает лишь в полете ввысь, ему свойственны и падения в бездны, лучше всего описанные Достоевским. Исторический путь русского народа похож поэтому на судьбу иудеев в древности: жизнь их составляет загадку как для них самих, так и для других. Россию называют сфинксом, а эти народы "богоносцами" не из-за их особой святости, но потому, что из их среды чаще являются святые и "даже в своих пороках и в своем падении они испытывают томление по святости и святыне" (10, с. 380).
Из этого вытекает характеристика русской политической мысли как: 1) "философии конца" (Достоевский, В. Соловьев, Б. Трубецкой, С. Булгаке») с апокалиптическими предчувствиями; 2) анархизма, у Льва Толстого обращенного против государства и права, но признающего свою меру и истину в христианском законе любви, а у Бакунина и Кропоткина выражающего крайнюю степень падения; 3) защищающей идею власти, преклонение перед оковами государства и порядка, выросшее у Каткова и Победоносцева в грубую апологию государственного абсолютизма.
Что касается систематической философии права, возникшей под прямым воздействием западной науки, то и здесь обнаруживаются специфические русские черты. Так, Б. Чичерин, крупнейший представи-
тель идеалистического направления, последовательный гегельянец, в отличие от Гегеля рассматривает осуществление нравственного закона как второстепенную задачу, а предметом исторического процесса видятся ему не институты (как у Гегеля), а лица — живые носители нравственного закона. В позитивистском направлении крупнейший его представитель Л. Петражицкий, находясь в русле западного правоведения, тем не менее стремился создать новую позитивистскую, эмпирически выверенную теорию на основе психологии, включающей "совершенно чужеродный элемент... определяющий весь его правовой идеал: заповедь любви" (10, с. 384). С точки зрения западной мысли, это фантастично, сентиментально я во всяком случае неосуществимо.
На закате дней своих Н. К. Новгородцев тем не менее твердо верил, что настанет время, когда исстрадавшаяся Россия "придет к необходимости строить свое государственное и общественное бытие на строгих и точных началах права". Он надеялся, что будет в ней восстановлен необходимый "путь права, спокойного развития на основах свободы, законности и справедливости" (цит. по: 10, с. 14).
Список литературы
1. Бердяев Н. А. Сочинения .— М.: Раритет, 1994 .— 414 с.
2. Бердяев Н. Я. Философия свободы. Смысл творчества .— М.: Правда, 1989 .— 607 с.
3. Горский А. К., Сетяипкий Н. А. Сочинения .— М.: Раритет, 1995 .— 447 с.
4. Карсавин Л. П. Малые сочинения .— СПб.: АО "Алетейя", 1994 .—
532 с.
5. Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения .— М.: "Penaieeanse": СП "Ewo-S. a. D", 1992 .— Т. I .— 325 с.
6. Карсавин Л. П. Сочинения .— М.: Раритет, 1993 .— 496 с.
7. Новгородцев П. И. Государство я право // Вопр. философии и психологии .— СПб., 1903 .— Кн. 75 .— С. 500-534.
8. Новгородцев П. И. Идея права в философия В. С. Соловьева // Человек обраэ и сущность (гуманитарные аспекты) .— М.: ИНЯОН, 1992 .— Вып. 3. Человек и власть .— С. 168-180.
9. Новгородцев П. И. Об общественном идеале .— М.: Пресса, Вопр. философии, 1991 .— 639 с.
10. Новгородцев П. И. Сочинения .— М.: Раритет, 1995 .— 448 с.
11. Русская философия: зарубежные исследования .— М.: ИНИОН, 1994 .— 157 с.
12. Русски* космизм. Антология философской мысли .— М.: Педагогика — Пресс, 1993 .— 368 с.
13. Соловьев В. С. Избранное .— М.: Советская Россия, 1990 .— 493 с.
14. Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. .— М.: Мысль, 1988 .— Т. I .— 892 е.; Т. 2 .— 824 с.
15. Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. .— М.: Правда, 1989 .— Т. I .— 687 е.; Т. 2 .— 735 с.
16. Соловьев В. С. Сочинения .— М.: Раритет, 1994 .— 446 с.
17. Федоров Н. Ф. Сочинения .— М.: Раритет, 1994 .— 415 с.
18. Федоров Н. Ф. Сочинения .— М.: Мысль, 1982 .— 711 с.
19. Федоров Н. Ф. Сочинения: В 5 т .— М.: 1995 .— Т. 1 .— 518 с.
20. Hagemeister М. Nikolai Fedorov: Studien zu Leben, Werk u. Wirkung .— München, 1989 .— 550 S.
21. Malachov V. Ist Philosophie auf Russisch möglich? // Dt. Ztschr. für Philosophie .— В., 1995 .— Jg. 43, № 1 .— S. 63-73.
/
96.02.002. КРАСНИКОВ В. И. МЕТАФИЗИКА САМООПРЕДЕЛЕНИЯ .— Кемерово: Кузбассвузиздат, 1995 .— 220 с.
В монографии исследуется проблема метафизического самоопределения человека как одна из приоритетных тем философской антропологии. Именно потребность в самоопределении (имплицитная или явная), указывает автор, является для философа и начальным мотивом его философствования, и завершающим результатом. Философ стремится дать понимание мира, каким он сам видит его. "Видеть" же означает творческое полагание некоторых базисных допущений", в которых философ по-своему постигает мир в его предельных значениях" (с. 4), в которых конституируются значимые для человека параметры каузальности, свободы, коммуникации и смысла жизни.
В главе первой "Метафизика и самоопределение" автор определяет и уточняет главные понятия, которые он использует в своем исследовании. Так, философия как "любовь к мудрости" представляется ему определением сродни обыденному; философы — не только люди, размышляющие о "мудрости" (подобно древним грекам), но и "учителя" и "пророки" Древнего Востока, а также все, кто размышляет о "жизни", пребывая достаточно далеко от подлинного обобщения человеческого опыта — житейской мудрости, результатов развития частных наук. В этом случае достаточно обойтись метатеорией. Поэтому философия нуждается в метафизике.
Метафизика — это эзотеричная часть философии, "внутренняя" философия для профессионалов, не озабоченная своим "паблисити" для публики, основной формой существования которой является не столько рефлексия, сколько трансценденция, "постижение", ибо природа предельных и запредельных значений, с которыми она имеет дело (бытие, мир, универсум, опыт, порядок, единое, объект, Бог и др.), постула-
4 Зак. 699
