CC BY
22
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ
НАУКИ
ОТЕЧЕСТВННАЯ ЛИТЕРАТУРА
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 7
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
3
издается с 1973 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 1 индекс серии 1,7 рефераты 95.04.001-95.04.018
МОСКВА 1995
ей надолго прервался, отмечается в докладе В. А. Бахтиной "Славистические связи русской фольклористики 20-х годов ( П. Богатырев, Р. Якобсон, Ю. Соколов)".
В сборнике опубликованы также доклады: "Праславянская культура в зеркале собственных имен" (В. Н. Топоров); "Становление и этногенез славян" (В. В. Седов); "Кирилло-мефодиевская традиция в Древней Руси (предметы христианского культа Х-ХН вв.)" (А. А. Медынцева), "Исторические судьбы славянской идеи с древнейших времен до 1918 г." (В. А. Дьяков), "Историческое сознание западнославянских народов Габсбургской монархии и его отражение в исторической литературе XVI в." (Г. П. Мельников); "Восточный вопрос. Россия и балканские славяне" (В. Н. Виноградов); "Проблемы создания общеславянского языка в конце ХУ1П-Х1Х вв. Национально-политический аспект"(И. В. Чуркина); "Методологические проблемы истории славистики как объект анализа в рамках международных съездов славистов" (А. Н. Горяинов, М. Ю. Досталь, М. А. Робинсон).
Т. М. Миллионщикова
95.03.016. РУССКИЙ ФОЛЬКЛОР: Сборник / РАН. Ин-т рус. лит. (Пушкинский дом). - СПб: Наука, 1993. — Т. 27: Межэтнические фольклорные связи / Отв. ред. Азбелев С. Н. — 335 с. — Библиогр. в конце отд. ст.
В статье "Сказки и типология культурных контактов" Е. А. Ко-стюхин отмечает, что причины сходства сказок разных народов издавна занимают фольклористику. Сколь бы универсальными эти причины ни представлялись (единая мифологическая основа, единые законы человеческой психики, законы фольклорной типологии), ученые разных школ и направлений признавали, что нередко сходство сказок вызвано культурными контактами, миграцией сюжетов. Не случайно компаративизм в фольклористике охватил прежде всего сказковедение.
В традиционных компаративистских исследованиях речь идет именно о миграциях отдельных сказок, о судьбах "бродячих сюжетов", однако в разных районах земного шара, в том числе и широко открытых для культурных влияний, сказочные репертуары все же достаточно оригинальны. Это и позволяет международному сюжету становиться русской, английской или турецкой сказкой, делаясь неотъемлемой частью национального репертуара. Поэтому история национальных сказочных репертуаров не складывается из историй отдельных сюжетов, из суммы отдельных культурных контактов. Существуют длительные культурные взаимодействия целых регионов, непосредственно влияющих на судьбу сказочных репертуаров.
Межнациональное культурное взаимодействие осуществляется по
разному: во-первых, заимствуется далеко не все, а лишь то, что соответствует определенной культурной традиции; во-вторых, заимствованные сюжеты приспосабливаются к этой традиции и воспринимаются в ее контексте. Одно дело — взаимодействие сказок родственных по происхождению народов (например, русских и украинцев), другое — сказок русских и среднеазиатских, принадлежащих народам с разными культурными традициями, но относящихся к одному индоевропейскому региону, совсем иное — русских и сказок северных народностей, в недавнем прошлом находившихся на первобытной ступени развития. Анализ разных типов взаимосвязей позволяет наметить типологию культурных взаимодействий в фольклоре.
В основе наблюдений автора — сказки о животных, свободно курсирующие сквозь века и страны, потому что трикстерские проделки животных в сказках разных регионов в принципе однотипны. Свобода передвижения сказок о животных увеличивается в новое время благодаря печатному слову: басни и сказки разносятся многотысячными тиражами. Все это приводит к тому, что у разных народов сказки о животных выглядят удивительно похожими. Естественно появляется мысль о "самозарождении", т. е. самостоятельном, независимом возникновении одинаковых сюжетов в разных уголках планеты.
Уходя корнями в автохтонную мифологию, сказочный фонд любого региона вступал в непрекращающееся взаимодействие со сказками других регионов, принадлежащих чаще всего той же "сказочной системе", и к нашему времени он состоит в основном из сюжетов интернациональных. Внутри региона такие сюжеты образуют обычно характерные региональные подтипы со своими региональными вариантами. Собственные, "провинциальные" сюжеты занимают место довольно скромное, и можно утверждать, что в конечном счете развитие сказки находится в прямой зависимости именно от культурных контактов. Там, где условия для установления таких контактов складывались особенно благоприятно, ^развитие сказок тормозилось. Если у скандинавских народов сказки о животных довольно богаты, то родственные им исландцы, волею исторических и географических обстоятельств, остались в стороне от активных культурных контактов, и сказки о животных не получили у них заметного развития. Там же, где открывались широкие возможности для культурных контактов, сказки о животных могли свободно передаваться от одного народа к другому. Именно этот интернациональный фонд стал основным в фольклоре каждого европейского народа.
Автор считает, что можно говорить о трех типах контактов, следствием которых оказывается взаимодействие сказок: между родственными народами, между соседями, принадлежащими к разным языковым группам, но близкими в культурном отношении, и между сосе-
дями, культурные традиции которых значительно разнятся. Изучение их представляет одну из важных фольклористических задач: оно помогает раскрыть диалектику национального и интернационального в сказке, проясняет историю национальных сказочных репертуаров, наконец, общие, типологические закономерности фольклорного развития реализуются нередко именно в культурных контактах.
Исследование типологии культурных контактов не сводится к историям сюжетов, хотя без их учета едва ли возможно. Жизнь сказки сложнее: сюжеты не распространяются однонаправленно и не вступают между собою в изолированные контакты — взаимодействуют традиции и репертуары. При этом как раз и оказывается, что взаимодействие это бывает разных типов и по-разному реализуется: то в интерференции, то в сотворчестве, то в ассимиляции сюжетов в духе собственной традиции. Естественно, что отражается оно и в стилистике сказки, и в разного рода реалиях. Однако основным показателем такого взаимодействия оказывается все же сюжет — основная категория сказочного эпоса. Именно в сюжетах сказок определяется устойчивость культурных контактов, от которых зависит сказочный репертуар любого народа.
Типологические соотнесения русских исторических песен с некоторыми пареллельными явлениями в устной поэзии других народов могут помочь в решении давно дискутируемых фольклористами вопросов: какова жанровая природа этих песен, каков их возраст. Этой проблематике посвящена статья С. Н. Азбелева "Русские исторические песни в иноэтническом контексте". По мнению автора, жанры русских исторических песен — это, в основном, не обособленные от "неисторического" фольклора жанры, а соотносившиеся с историческими событиями группы произведений, некогда, вероятно, принадлежавшие прежде всего к древнейшим жанрам народной поэзии: похоронным причитаниям, песням величальным, песням корильным (хулительным) Далее, это историчные по содержанию, трансформированные "порождения" причитаний, величальных и корильных песен, историчные образцы малоизученного пока эпического жанра песен, детально констатирующих событие, - - песен-хроник и "собственно" лирических жанров. Наконец, это часть эпических песен, особенно характерных для позднего средневековья, — исторические баллады, а также промежуточные формы между хроникальной песней и исторической балладой.
Разные песни, отобразившие события одной эпохи, даже одну и ту же группу "событий, например, "Смуту" или войну со шведами при Петре I, и возникшие, может быть, в одной и той же социальной среде, например, посадских людей или солдат, могут весьма существенно различаться по тому, насколько значительно эволюционировала песня от первоначального "хроникально-конкретного" отклика на собы-
тие до художественно обобщенной характеристики его, вместе с тем, различными оказывались и способы первоначального создания произведения. Это могла быть песня-хроника, представлявшая собой как бы "распетый рассказ" о реальном ходе событий, в небольшой лишь степени использовавший традиционные песенные мотивы, или напротив, обновление, применительно к новому событию традиционного, "обкатанного" сюжета введением в песню имен и реалий, соотносящих ее с конкретным событием аналогичного типа. Существовал и третий, "средний" путь появления новой исторической песни (близкого ко второму): основой служил не традиционный сюжет, а более ранняя песня о похожем событии, хорошо подходившая в данном случае для переделки на новый лад.
В. И. Еремина в статье "Обычай "возвращения в родной дом" в славянских поэтических отражениях" отмечает, что послесвадебный обычай "возвращения в родной дом" засвидетельствован во всем славянском мире и далеко за его пределами. Известно, по крайней мере, пять типологически близких балладных сюжетов ("Дочка-пташка", "Приход мертвого брата", "Пташка-мстительница", "Сестра и братья-разбойники", "Жена разбойника", "Приход мертвого брата"), в которых обычай этот, как представляется автору, нашел свое прямое или косвенное выражение. Каждый сюжет встречается в десятках (а наиболее популярные из них — в сотнях) вариантов. По крайней мере три из них ("Дочка-пташка", "Приход мертвого брата" и в меньшей степени — "Жена разбойника") уже более столетия привлекают внимание исследователей, продолжая между тем оставаться загадочными. Сложность и неоднозначность толкований каждого из пяти сюжетов и всего цикла в целом заключается в их многослойности и исторической неоднородности. Можно было бы попытаться расслоить каждый сюжет, выделив самостоятельно и относительно последовательно разные его исторические уровни. Автор, однако, отказавшись от послойного анализа, сосредоточил основное внимание на постоянных и переменных элементах каждого сюжета, попытавшись тем самым представить их реальную историческую жизнь, скрупулезно фиксируя те изменения, которым подвергся тот или иной сюжетный ход, мотив, образ.
Выясняя, какое отношение имеют рассмотренные балладные сюжеты к обряду, Еремина отмечает, что данные баллады бытуют прежде всего как внеобрядовые песни, свадебные и даже похоронные (сюжет о мертвом брате). Но форма бытования не дает еще права говорить об обрядовой или внеобрядовой их природе. Анализируемые сюжеты в их глубинных и позднейших связях приводят к выводу о невозможности отнесения данных баллад ни к свадебному, ни к похоронному обряду, хотя отражение общих представлений, связанных со смертью и браком, здесь безусловно присутствует. Ближе всего данный балладный
цикл связан с послесвадебным ритуалом возвращения молодой в родной дом, однако в данном случае ритуал возвращения в родной дом не представляется первичным. Основой, наиболее ранней ступенью, нашедшей место в поэзии, был не данный обряд, а запрет возврата и весь комплекс представлений, с ним связанный. Только постоянное бытовое нарушение запрета и привело в конце концов к изменению сути мировоззренческих представлений, что, в свою очередь, и было закреплено в ритуале.
Таким образом, по мнению автора, ритуал не только не первичен, но, более того, он представляет собой достаточно позднее историческое образование, не случайно поэтому и его общеславянское распространение. Проанализированный цикл баллад дал возможность охватить мысленным взором разные эволюционные ступени мировоззренческих, бытовых и поэтических трансформаций.
Т. А. Новичкова в статье "Контекст баллады. Межславянские связи трех балладных сюжетов" предприняла попытку на материале трех балладных сюжетов, имеющих аналоги в инославянской песенной традиции, показать возможные способы возникновения балладных сюжетов в русском фольклоре, их связь с древней общеславянской мифологемой "дом — человеческое тело" и с сознательной перекодировкой в балладном ключе архаических песенно-обрядовых мотивов ("Угрозы девушки молодцу", "Каннибальское угощение", "Казак и шинкарка") с бытовой практикой народной магии и устойчивыми, свойственными всем славянам народными представлениями о ворожбе ("Злые корни").
Автор делает вывод, что как и в "Каннибальском угощении" и "Казаке и шинкарке", не единичное происшествие положено в основу баллады "Злые корни", не волею случая формировался балладный сюжет: в самом историко-культурном контексте существовали гораздо более веские причины, обусловившие его фабулу и форму ее воплощения в балладе. Контекст был не фоном, но строительным материалом этих балладных сюжетов; их архитектоника, в свою очередь, зависела от законов жанра повествования, под знаком которого развивались балладные сюжеты, переводя традиционную фольклорную топику на язык песенного эпоса и наполняя ее новым смыслом.
НИ. Толстой в статье "Пчелиные песни в сербской и македонской традиции" отмечает, что ряд архаических верований и обрядов, хорошо сохранившихся в Полесье, в Сербии и иных славянских зонах, свидетельствует о том, что древний славянин выделял как основные три вида своей деятельности, служившие ему источником жизни, земледелие, скотоводство, пчеловодство (бортничество). Хлеб, скотина и пчелы, дающие урожай, приплод, мед и воск, — вот на что до недавнего времени направлял и отчасти продолжает направлять многие ритуальные действия крестьянин-серб в Сочельник. В задачу данной
статьи-публикации входит представление лишь одного фольклорного фрагмента возможной будущей монографии, подбор до сих пор разрозненных текстов так называемых пчелиных песен, исполняющихся на различные мелодии при поимке вновь выделившегося роя пчел. Песни эти, по мнению автора, развились из небольших заклинаний-призывов, примеры которых приводятся в статье наряду с песнями и с описанием различных обрядовых действий и предметов, ритуально используемых при ловле роящихся пчел.
Публикуемые песни, таким образом, оказываются вербальной частью окказионального обряда, отличающегося архаичностью структуры, наличием акциональных элементов и вербальных текстов. Рассматриваемые пчелиные песни, исполняемые весной во время роения, обращены непосредственно к пчелам, точнее — к их предводительнице, пчелиной матке, вылетевшей из улья с новым выводком, обращены не к мифическим существам, а к реальному и конкретному насекомому. В этом отношении эти песни похожи на русские весенние песни-веснянки, которые нередко начинаются с обращения к птицам, к пчелам, к весне и лету, к сохе и бороне; на некоторые дожиночные песни и приговоры; на тексты детского фольклора, заклички и припевки и на целый ряд заговорных и заклинательных текстов.
Показательна география пчелиных песен. Значительное число их зафиксировано в восточной части Сербии, затем записаны тексты в северо-восточной части Сербии; одна из записей сделана в юго-западной Сербии. В Македонии фиксируются песни в различных областях: на севере, на юге и на западе. На других сербских и македонских территориях, а также в Болгарии и Словении пчелиные песни или призывы либо не бытуют, либо не зафиксированы, либо остались в недоступных нам архивах и изданиях.
Н. И. Толстой делает вывод, что пчелиные песни являются текстами ранней славянской обрядовой поэзии, в целом хранящей подлинные черты индоевропейских древностей в большей мере, чем обрядовая поэзия европейского Запада. Тексты пчелиных песен имеют большую ценность, так как они демонстрируют одну из начальных стадий формирования обрядовой поэзии внутри одной традиции, в данном случае сербской, которая в своем длительном развитии обогатила не только обрядовую поэзию, но и поэзию лирическую и эпическую, занявшую свое почетное место в мировом эпосе. Вся система сербского фольклора своими корнями уходит в праславянский период, но некоторые жанры и фрагменты фольклора претерпевали более активное развитие, подвергались большей модификации, приобретали новые формы, а некоторые оказывались более консервативными. Особо консервативными показали себя малые жанры фольклора, связанные с ритуальны-
ми действиями и функциями. Именно к ним и относятся доселе мало изучавшиеся пчелиные песни.
В посмертно опубликованной статье Ф. М. Селиванова "Былины Воронежской губернии" выясняется вопрос о существовании воронежской эпической традиции. Главным аргументом в пользу воронежской былинной традиции стала опубликованная в 1856 г. былина о сражении Ильи Муромца с сыном (из Землянского уезда). В 1906 г. эта былина была напечатана в "Живой старине", а в 1914 г. появилась в печати еще одна воронежская былина — об Илье и разбойниках — по исполнению хора М. Е. Пятницкого.
Допуская предположение, что рассмотренные былины не исконны для Воронежской губернии, автор отмечал, что они не восходят непосредственно ни к северным, ни к урало-сибирским вариантам. Следовательно, они формировались в пределах какой-то неизвестной науке местной эпической традиции. Композиция и склад стиха воронежских былин свидетельствуют о том, что они исполнялись сказителями как напевно-речитативное повествование. Такая манера исполнения характерна для районов русского Севера. Даже если все сибирские, алтайские, поволжские былины и былины из сборника Кирши Данилова восходят к севернорусскому репертуару (что пока не доказано), нет основания считать, что сказительские (не ансамблевые) традиции исполнения былин не существовали на территории России вне границ и влияния земель новгородской колонизации.
В целом воронежские былины не выделяются на фоне записей XIX в. ни особой новизной, ни древностью; одни детали в них более архаичны, другие новее, как и в других былинах.
В основу статьи С. И. Дмитриевой "Русско-финно-угорские связи (по материалам севернорусского фольклора)" положены данные, собранные в русских деревнях Мезени и Вашки летом 1971, 1975-1976 гг. Автор отмечает, что в использовании фольклора как исторического источника, можно выделить два основных направления исследований. Рассмотрение географического распространения фольклорных произведений: присутствие их только в определенных регионах, у определенной части населения требует интерпретации с историко-этнографической точки зрения. Другой аспект исследований заключается в рассмотрении исторических реалий, содержащихся в самих фольклорных произведениях. В указанных аспектах и предпринято исследование материалов по русскому фольклору и изобразительному искусству, собранных в 1970-1976 гг. в районах Архангельской, Вологодской и Костромской областей. В основу статьи положены материалы, собранные главным образом в русских деревнях Мезени и Вашки летом 1971, 1975-3976 гг.
Предпринятое в работе рассмотрение русско-финно-угорских свя-
зей показывает, что подобные связи обусловлены разнородными причинами. В одних случаях они вызваны непосредственными контактами (главным образом в коми-русском пограничье), в других — общими этническими контактами, принявшими участие в формировании тех и других народов. Часть общих элементов связана с конвергентностью религиозных представлений, возникающих на определенных стадиях развития человечества. Возможно также, что сходство рассматриваемых представлений, отраженных в искусстве разных народов Восточной Европы, объяснимо не только их конвергентностью, но и общим древним субстратом, вошедшим в состав упомянутых народов. Кроме того, по данным археологии, палеоантропологии и лингвистики, миграция племен из Восточной Европы в страны Средиземноморья и обратном направлении имела место с древнейших времен.
Статья 3. И. Власовой "Скоморохи и календарно-обрядовый фольклор" посвящена влиянию скоморохов на процессы формирования и бытования календ ар но-обрядовой поэзии восточных славян. Формирование календарно-обрядовой системы восточных славян происходило в догосударственный период. Исследователи относят этот процесс к периоду праславянства. Как и другие наиболее древние обрядовые комплексы, народный календарь формировался на древней праславянской основе. В своих определяющих чертах он сложился в 1Х-ХП вв., до выделения из восточной общеславянской общности белорусов и украинцев. Отмеченная многими исследователями сохранность архаических форм фольклора на территории Украины и Белоруссии объясняется историческими обстоятельствами пройденного ими пути развития. Со второй половины XIII в. Белоруссия оказалась под властью литовских князей. Развитие ее шло обособленно. Христианство в Литовском великом княжестве официально было принято только в XIV в., а сплошная христианизация населения с переводом богослужебных книг и устройством сельских храмов началась лишь в XVI в.. И Украина, и Белоруссия не подверглись воздействию запретительных грамот, направленных на борьбу не столько со скоморошеством, сколько с дохристианскими элементами их воззрений, обрядов и обычаев, ими поддерживаемых. Только в XVIII в., после присоединения к России, духовенству вновь присоединенных областей была послана официальная грамота 1758 г. с требованием, чтобы "не было в день Рождества Христова коляд".
Многочисленные факты показывают ту реальную языческую основу, которая заключена в образности календарных песен, припевок и приговоров, в выборе обрядовых блюд, воспеваемых в песнях. Коляд-ники, волочебники, вьюнишники требовали в награду тех животных, которые по древней языческой традиции были жертвенными. Обходы дворов с песнями — наиболее яркий момент в цикле зимне-весенней
обрядности. Общим и сходным моментом, в обходных обрядах, можно считать указания на мужской состав их исполнителей, что отразили и тексты песен, где речь идет о "певцах-молодцах", "окликалыци-ках", "величалыциках". Профессиональная замкнутость мужских союзов, цехов известна с самого раннего средневековья.-Традиция имеет древние истоки и идет, возможно, от устройства жреческих сословных групп, а также состоявших при храмах певцов и музыкантов.
В древних письменных источниках наблюдается стремление соединить представление о бесах и скоморохах, чьи выступления неизменно назывались сатанинскими. В памятниках древней письменности скоморохи обличаются как организаторы праздничных игрищ. Однако, несмотря на строгие церковные и правительственные распоряжения, следовавшие одно за другим на протяжении всего XVIII в., патриарх Иоаким еще в 1686 г. вновь запрещал игрища в "навечерис Рождества Христова", — так стойко держалась традиция.
Вместе с тем упоминания о действиях скоморохов в обличительной литературе имеют слишком общий характер и не позволяют узнать конкретное содержание обрядов. Фольклорно-этнографические календарные комплексы сохранили некоторые реалии, дающие представления о содержании обрядов и причастности скоморохов к их исполнению. Скоморохи, как известно из документов, причислялись к сословию ремесленников, которым озабоченные процветанием своих городов князья разрешали свободный вход "на нашу землю" и выход из нее. Как и всякий ремесленник, любой скоморох был озабочен увеличением доходности своей профессии: не воины, а мирные ремесленники имели возможность приглядеться к чужим обычаям, оценить их, усвоить и позаимствовать.
На более поздних стадиях существования скоморошество как социально-общественный институт должно было меняться, а его профессионализм — получить другой характер, да и репертуар — другое направление. Происходило постепенное "обмирщение" обрядности, переосмыслялись старые художественные приемы и вырабатывались новые. Целью исполнения было уже не закрепление древних обычаев народного календаря, а развлекательность, занимательность, переосмысление древних сюжетов и мотивов, создание новых. Приемы творчества, когда смех был служебным элементом обрядности, деса-крализуются. Следы этого процесса выступают достаточно наглядно, если проследить судьбу отдельных мотивов и ритуально-календарных формул на общефольклорном фоне.
Музыкальный фольклор представлен статьями В. В. Коргузалова "Напевы обонежской эпической традиции" и А. Ю. Кастрова "Вопросы структурной типологии олонецких нарративных напевов ("вепсская мелострофа"и "рунический ритм").
7-2776
