CC BY
0
Вестник ПСТГУ
Серия II: История. История Русской Православной Церкви.
Пашков Петр Алексеевич, аспирант Богословского факультета ПСТГУ, ст. науч. редактор ЦНЦ «Православная энциклопедия» Россия, г. Москва рйгразЬкоу^шаИ. ги https://orcid.org/0000-0002-5056-5267
2023. Вып. 112. С. 11-34
DOI: 10.15382/sturII2023112.11-34
7-е правило III Вселенского Собора:
ЕГО ИСТОРИЯ И РЕЦЕПЦИЯ В КОНТЕКСТЕ
вопроса о неизменяемости Символа веры
П. А. Пашков
Аннотация: В настоящей публикации рассматривается история происхождения и рецепции определения III Вселенского Собора о Символе веры. Это определение, составленное в связи с отвержением изложения веры Феодора Мопсуе-стийского, должно было, по замыслу свт. Кирилла Александрийского, обеспечить никейскому Символу веры статус единственного символического текста, используемого при Крещении и принятии еретиков в церковное общение. Автор показывает, что, хотя данное правило и было составлено на Соборе, однако не получило официального утверждения и не было торжественным образом обнародовано. В связи с этим оно не пользовалось авторитетом в церквах Малой Азии и сирийского региона, где господствовали формы Символа, близкие к современному константинопольскому Символу веры. В статье доказывается, что на Халкидонском соборе (451) был произведен синтез различных локальных традиций относительно практики чтения Символа веры: так называемое «изложение веры 150-ти отцов», связываемое традиционно с Константинопольским собором 381 г., получило универсальный авторитет и стало считаться аутентичной формой выражения «Никейской веры». К обоим вариантам текста, которые отныне считались одним Символом, Собор приложил формулировки Эфесского запрета на изменение Символа веры. При этом от неизменяемости Символа по букве отделялось понятие о неизменяемости «кафолической веры» по содержанию при возможном возникновении новых формул (последние не должны были претендовать на статус «символов»). Данное представление сравнительно быстро получило рецепцию на Востоке. На Западе признание Константинопольского варианта текста Символа авторитетным происходит только в VI в., причем изначально в Риме. Римские же епископы дольше всего придерживались мнения о буквальной неприкосновенности Символа, даже после распространения прибавки Filioque на латинском Западе.
Ключевые слова: Вселенские Соборы, Символ веры, Халкидонский собор, Эфесский собор, каноническое право, история Церкви, свт. Кирилл Александрийский.
© Пашков П. А., 2023.
Состоявшийся в 431 г. в Эфесе III Вселенский Собор стал поворотным моментом в церковной истории и положил начало эпохе христологических споров, продолжавшейся несколько столетий. Вместе с тем значение Эфесского Собора не сводится к осуждению несторианства и формулировке православного учения о Боговоплощении. В последующие десятилетия и века определяющую роль предстояло сыграть в том числе и тем определениям III Собора, которые не имели прямо христологического характера. Среди этих определений наиболее значимым был так называемый «7 канон» Эфесского Собора.
Правило гласит: «Святой Собор определил: никому не дозволяется провозглашать или, иначе говоря, писать или слагать иную веру, кроме определенной святыми отцами, собравшимися в Никее в Духе Святом. А кто дерзнет или сложить, или провозгласить иную веру, или предложить ее желающим обратиться к познанию истины из язычества, иудейства или какой-либо ереси, таковые, если они будут епископы или клирики, да будут чужды: епископы — епископства, клирики — клира; если же миряне, то да будут они преданы анафеме»1. О его истории и интерпретации в церковной традиции мы бы и хотели поговорить далее.
Предварительные замечания
III Вселенский Собор — первый из Вселенских Соборов, от которого сохранились «деяния» (протоколы его заседаний). Однако, в отличие от деяний Хал-кидонского и последующих Вселенских Соборов, протоколы Эфесского Собора сохранились не в виде целого официального текста, а как несколько «собраний» документов Собора2. В различных «собраниях» набор документов различается; датируемое 22 июля 6-е заседание Собора, к которому относится 7-е правило, отражено только в одном из них — так называемом Collectio Atheniensis3.
Непосредственным поводом к изданию интересующего нас определения было «дело Харисия»: Харисий, пресвитер из Филадельфии, обратился к Собору с жалобой на сторонников Нестория, пресвитеров Антония и Иакова из Константинополя, которые вели в Лидии активную миссию среди местных раскольников (квартодециман и новациан) и распространяли среди них нестори-анский по своему характеру символ веры. Согласно сохранившимся деяниям, Собор осудил еретическое исповедание и издал определение, которое мы знаем под именем его 7-го канона4.
Здесь следует сказать, что протоколы заседаний после 5-го, на котором были составлены и подписаны послания к императорам и папе Римскому Целестину с отчетом о ходе Собора, сохранились вообще фрагментарно — зачастую только сами постановления Собора, без сообщений о процессе дискуссии и обсто-
1 Collectio Atheniensis 77. Definitio de Symbolo fidei // ACO. T. 1. Vol. 1 (7). P. 105-106.
2 Целостная версия, представленная в русскоязычных «Деяниях Вселенских Соборов», таким образом, представляет собой искусственную компиляцию из текстов различных собраний.
3 Collectio Atheniensis, ркп. Athen. Societatis archaeologiae Christianae 9, XIII в.
4 Collectio Atheniensis 73-79. Definitio de Symbolo fidei // ACO. T. 1. Vol. 1 (7). P. 84-117.
ятельствах принятия решений5. Исключение составляет как раз 6-е заседание, оформленное в Collectio Atheniensis сходным образом с первыми собраниями Эфесского Собора: с указанием времени и места заседания, с приложением перечня участвовавших епископов и списка подписей. Тем не менее текст этого деяния выглядит по меньшей мере несколько странно. Е. Шварц, подготовивший критическое издание документов III Вселенского Собора, пишет:
Текст начинается с торжественного обозначения времени и места, а также перечня присутствовавших епископов; далее следует Никейский Символ и те же выдержки из святых отцов, которые были зачитаны на первом заседании Собора, когда Несторий был низложен, с прибавлением еще четырех извлечений из Аттика Константинопольского и Амфилохия. Затем вновь следует вступление и деяние Собора о донесении Харисия, пресвитера филадельфийского. Далее стоит определение Собора; ниже к определению присовокуплены выдержки из проповедей Нестория, в точности совпадающие с теми, которые были зачитаны на заседании, посвященном низложению Нестория. Завершается все подписями епископов. Поверить в то, что все это так и происходило, как написано, мешает это странное и необычное второе вступление, которое прерывает порядок описываемых действий; в нем отсутствует указание времени и места, зато вместо этого кратко очерчено сделанное ранее. Кроме того, большие подозрения вызывает и тот факт, что список присутствовавших епископов переписан с протокола первого заседания с сохранением большей части ошибок и погрешностей на письме и почти без исправлений6.
Наличный текст действительно больше похож на компиляцию различных документов, чем на протокол соборного заседания. Эти и подобные соображения заставили Шварца предположить, что текст 6-го деяния Эфесского Собора в том виде, в котором мы имеем его в Collectio Atheniensis, представляет собой продукт позднейшей редактуры, выполненной самим свт. Кириллом Александрийским:
По здравом размышлении обо всем этом не может не возникнуть предположение, что эти деяния в той форме, которую они имеют в Афинском собрании и латинских переводах, были отредактированы самим Кириллом таким образом, что к подлинным деяниям о донесении Харисия и символе, который именуется искаженным (без указания имени автора), было приложено торжественное вступление, в которое было внесено указание времени и места из деяний о Харисии, перечень епископов, переписанный из деяний 22 июня, а также чтение Никейского Символа и заимствованных из предшествующих заседаний выдержек из святых отцов... Целью Кирилла было сообщить частному и отдаленному от основного предмета рассмотрения деянию всеобщий авторитет (auctoritas generalis), равно как и низложе-
5 См.: Abramowski L. Die Sitzung des Konzils von Ephesus am 22. Juli 431 "Über die Befestigung des Symbols der heiligen Väter von Nicäa und über den Presbyter Charisius übergebenen Libellus" // Zeitschrift für Kirchengeschichte. 2004. Bd. 115. S. 382.
6 См.: Schwartz E. Praefatio // ACO. T. 1. Vol. 1 (4). P. XVIII.
нию Нестория и суждению Собора относительно символа, предложенного последователями Нестория еретикам, обращавшимся к Церкви7.
Иначе говоря, частному определению, вынесенному, возможно, даже не полным составом Собора, в результате редактуры усваивалось всеобщее значение. К отчасти сходным выводам приходит и В. В. Болотов — с его точки зрения, мы имеем дело с черновиком соборного определения, который не успели одобрить на полноценном заседании:
...заявление Харисия... докладывал... собору, вероятно, александрийский пресвитер Петр. Собор его обсуждал и при том было преднамечено и решение этого вопроса; но формально оно не состоялось. Этому помешал приезд императорского чиновника Иоанна с сакрою об арестовании Иоанна анти-охийского, св. Кирилла и Мемнона... Таким образом, у собора было намерение утвердить то правило, которое известно у нас под именем седьмого. Видимо, что оно было уже решено собором и пресвитер Петр изготовил уже для него формулу, но оно не успело пройти всего своего формального хода и не было подписано отцами. Черновые записи деяний собора, конечно, сохранялись в архиве Ефесской церкви, откуда потом было извлечено это определение и стало известным у нас под именем седьмого правила Ефес-ского собора8.
Текст самого 6-го деяния действительно дает повод к такого рода подозрениям. За вычетом блока, посвященного «делу Харисия», остальные материалы данного заседания все происходят (пусть и с определенными вариациями) из первого заседания и формируют логическую последовательность: вступление с перечнем епископов — чтение Символа и цитат святых отцов — чтение выдержек из сочинений Нестория — заключение пресв. Петра Александрийского о противоречии Нестория отцам Церкви: «Вот здесь он ясно говорит, что до него никто из учителей не говорил так народу»9. Второе вступление, обсуждение символа веры Феодора Мопсуестийского и запрет иных символов, кроме Никейско-го, помещенные между цитатами отцов и отрывками текстов Нестория, и вправду производят впечатление некоторой несогласованности. Кроме того, в тексте почти полностью отсутствуют реплики собственно Собора, одобрительные или осуждающие аккламации, которые сопровождали, к примеру, первое заседание. Все это располагает к тому, чтобы согласиться с предположением Е. Шварца, что частному определению по поводу «дела Харисия» (возможно, подготовленному некоей «соборной комиссией», как считает Болотов) был придан вид торжественного и всеобщего соборного приговора лишь при позднейшей редактуре. Это объясняет и странный вид текста 6-го деяния Эфесского Собора, и тот факт, что в большинство греческих собраний соборных документов этот текст не вошел.
Впрочем, все вышесказанное является предположением. Несомненно иное: даже если определение о Символе и было одобрено собравшимися в Эфесе, оно
7 Schwartz E. Praefatio. P. XVIII-XIX.
8 Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. Пг., 1918. Т. 4. С. 219.
9 Collectio Atheniensis 78.26. Gesta Ephesena // ACO. T. 1. Vol. 1 (7). P. 111.
не вошло в окружное послание Собора с изложением его правил10, которое было отправлено с 5-го заседания11. Именно поэтому, вероятно, как мы увидим далее, за пределами круга «кирилловцев», вне «партии» свт. Кирилла (членам которой святитель мог, как будет показано ниже, рассылать текст определения уже после Собора) это правило оставалось малоизвестным.
Интерпретации определения Эфесского Собора о Символе между Эфесом и Xалкидоном
Каков был собственный замысел свт. Кирилла при подготовке определения о Символе? Как отмечает Дж. Д. Келли, в период между Константинопольским Собором (381)12 и Эфесским Собором (431) под именем «Никейской веры» или «изложения веры» могли подразумеваться различные символические тексты, по букве с Никейским Символом (далее — НСВ) не совпадавшие13. Келли приводит примеры Феодора Мопсуестийского, Феодорита, еп. Кирского, упомянутого выше малоазийского пресвитера Xарисия (который предоставил Эфесскому Собору свое исповедание, также не совпадавшее текстуально с НСВ). Е. Шварц также указывает на аналогичные случаи в текстах Нестория14; так, например, в послании к св. папе Целестину Несторий писал: «.святые и всехвальные отцы Никейские сказали, что Господь наш Иисус Xристос воплотился от Святого Духа и Марии Девы»15, хотя этого выражения и нет в НСВ. Проф. А. П. Лебедев усматривает употребление Константинопольского Символа также у свт. Иоанна Златоуста16. Конечно, решительно отождествить все вероисповедные формулы, упоминаемые у Златоуста, Нестория, Феодорита и Феодора непосредственно с Константинопольским Символом (далее — КСВ), как это делает Лебедев17, было бы несколько поспешно, однако несомненно, что в эту эпоху именование «Ни-кейской веры» не подразумевало обязательного буквального совпадения с Символом I Вселенского Собора.
Нетрудно заметить, что перечисленные примеры происходят большей частью из малоазийского региона или из Сирии. Отношение к различным вариантам Символа (в том числе к КСВ) в Александрии было иным. Лебедев вполне
10 См.: Collectio Vaticana 91. Synodi epistula generalis // ACO. T. 1. Vol. 1 (3). P. 26-28.
11 См.: Ohme H. Greek Canon Law to 691-692 // The History of Byzantine and Eastern Canon Law to 1500 / W. Hartmann, K. Pennington, eds. Washington, 2012. P. 54.
12 Статус Вселенского этот Собор получил далеко не сразу (см.: Антонов Н. К. Второй вселенский собор в историко-богословском контексте // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2020. Вып. 95. С. 9-32); подробнее об этом см. ниже.
13 См.: Kelly J. N. D. Early Christian Creeds. L., 1972. P. 323-324.
14 См.: Schwartz E. Das Nicaenum und das Constantinopolitanum auf der Synode von Chalke-don // Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 1926. Bd. 25. S. 83.
15 Collectio Veronensis 3.2. Nestorii epistula prima ad Caelestinum // ACO. T. 1. Vol. 2. P. 13.
16 См.: Лебедев А. П. История Вселенских Соборов. Ч. 1: Вселенские Соборы IV и V вв. Сергиев Посад, 1896. С. 171.
17 См.: Там же. С. 170-171. В связи с цитацией Символа Несторием Келли отмечает некорректность поспешного отождествления всех цитат из Символа, близких к Константинопольской редакции, с непосредственно КСВ ^м.: Kelly J. N. D. Op. cit. P. 324).
справедливо замечает, что здесь еще со времен свт. Афанасия Символ I Вселенского Собора считался «во всем достаточным и неизменным даже в букве»18. Постановления Константинопольского Собора 381 г. в Александрии не рассматривались в качестве имеющих обязывающий авторитет (как, впрочем, и на Западе)19. Свт. Кирилл даже находил возможным сделать выпад в сторону ^сто-рия за использование КСВ (или близкого к нему исповедания) в качестве «Символа»: Лу-с, любезнейший, и где же тут написано о Сыне, "воплотившемся от Духа Святого и Марии Девы"?»2" В то же время свт. Кирилл понимал, что «открытое сопротивление Символу, утвержденному императором, может принести только вред, однако ничто не мешало ему игнорировать его...»21
По всей видимости, амбициозной конечной целью Александрийского святителя была унификация практики чтения Символа на Востоке: ^тайский Символ должен был стать единственным крещальным исповеданием и единственным исповеданием веры, которое могло бы использоваться при принятии в Церковь еретиков и раскольников. Как отмечает Шварц, «это объясняет, почему в своих сочинениях Кирилл всегда цитирует ^тайский Символ в его исходной форме, а на Эфесском Соборе, которым Кирилл руководил, только ^кейский Символ был утвержден в качестве нормы»22. Разумеется, открыто выступать против практики использования КСВ (хотя этот вариант Символа очевидно мешал его проекту унификации23), получившего к этому моменту значительное распространение, святитель не мог; к тому же содержательно Константинопольское исповедание было вполне православно. Однако еретическое исповедание, принадлежавшее Феодору Мопсуестийскому24, с жалобой на которое к Собору обратился пресвитер Харисий, давало свт. Кириллу замечательный повод для утверждения авторитета ^кейскою изложения веры. Символ 318 отцов должен был стать единственным исповедальным текстом Церкви, неизменным и неприкосновенным (в том числе и по букве): «Мы не потерпим, чтобы кто-либо каким угодно образом колебал выраженную в [соборных] определениях (ópioGáoav) веру — то есть Символ веры, [провозглашенный] святыми отцами, некогда собравшимися в Hикее. H дозволяем мы также ни самим себе, ни иным изменить хоть слово из стоящих там или преступить хоть один слог»25. При этом, как было указано выше, в окружное послание Собора определение о Символе не попало;
18 Лебедев А. П. История Вселенских Соборов. Ч. 1. С. 1б9.
19 См.: Schwartz E. Op. cit.; Kelly J. N. D. Op. cit. P. 3G9.
2G Cyrillus Alexandrinus. Adversus Nestorii blasphemias. I 1. 7 // ACO. T. 1. Vol. 1 (б). P. 29.
21 Schwartz E. Das Nicaenum und das Constantinopolitanum auf der Synode von Chalkedon.
S. 83.
22 Ibid.
23 См.: Kelly J. N. D. Early Christian Creeds. L., 1972. P. 322.
24 См.: Abramowski L. Concilium Ephesenum (431): Introd. // Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta. Turnhout, 2GG6. T. 1. P. 7б. Утверждение А. В. Карташева, что будто бы осужден был «просто уже сформировавшийся и вошедший в Константинополе в церковно-богослужебное употребление наш нынешний, полный Hикео-Цареградский символ» (Карта-шев А. В. Вселенские Соборы. М., 1994. С. 223), опровергается при первом же взгляде на сам текст осужденного исповедания.
25 Collectio Vaticana 127. Epistula Cyrilli ad Johannem Antiochenum // ACO. T. 1. Vol. 1 (4).
P. 19.
неясно даже, в каком составе оно было принято и одобрено. Тем не менее после Собора, как показывает корреспонденция святителя, он активно рассылал данный текст со своими посланиями26.
Однако, как кажется, даже непосредственным сторонникам свт. Кирилла смысл интересующего нас правила оказался не вполне ясен. Для самого святителя существовало различие между Символом как крещальным исповеданием, которое должно было объединять всех христиан и включать в себя основы веры27, и последующими догматическими определениями, которые также могли иметь обязывающий авторитет, но представляли собой лишь изъяснение отдельных спорных догматических вопросов. Многие из его наиболее ревностных последователей такого различия не проводили и, очевидно, понимали запрет Эфесского Собора не в смысле одной только неприкосновенности НСВ, они усматривали в нем полный запрет каких-либо новых вероучительных формул. Сразу после примирения Александрийского святителя с архиеп. Иоанном Антиохийским и подписания им «согласительного исповедания» 433 г. эти радикальные «кирил-ловцы» стали упрекать святого в том, что он сам нарушил собственное правило, одобрив новое изложение веры. Свт. Кирилл был вынужден оправдываться и пояснять, что определение о Символе подразумевало только неизменность НСВ по букве и не исключало появления иных исповеданий веры:
Почему называют изложением нового Символа согласительное [исповедание] благочестивейших епископов Финикии, которое они со усердием подготовили, чтобы оправдать себя и успокоить тех, кто полагал, что они следуют учению Нестория? Ибо Святой и Вселенский Собор, собранный во Эфесе, приложил попечение о том, чтобы никакое другое изложение веры не было введено в Церкви Божии, кроме существующего, которое трижды благословленные отцы изложили по вдохновению от Духа Святого. И что же? Те, кто так или иначе вошел в несогласие с [этим Собором] и подпал под подозрение в ложных мнениях и уклонении от апостольских и евангельских догматов, — как им легче будет очиститься от этого позора? Если будут молчать — или все же если дадут оправдательное слово, которое прояснит, как они на самом деле мыслят? И действительно, боговдохновенный ученик написал: «Будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ» (1 Пет 3. 15). Кто решит поступить так, не вносит никаких новшеств и очевидно не составляет новое изложение веры; он просто разъясняет свою веру во Христа в ответ на вопросы28.
Итак, даже в среде «кирилловцев» существовало как минимум два понимания Эфесского запрета — «радикальное» и «умеренное» (собственно аутентичное и принадлежавшее самому свт. Кириллу). Кроме того, существовали
26 См.: Collectio Atheniensis 107.5. Cyrilli epistula ad Acacium Beroeensem // ACO. T. 1. Vol. 1 (7). P. 149.
27 В этом смысле характерно, что свт. Кирилл первым из Восточных отцов составляет отдельный трактат, посвященный специально толкованию Символа (см.: Cyrillus Alexandrinus. Ep. 55: De symbol // ACO. T. 1. Vol. 1 (4). P. 49-61).
28 Collectio Vaticana 128. Cyrilli epistula ad Acacium Melitenensem // ACO. T. 1. Vol. 1 (4). P. 23-24.
сторонники свт. Кирилла, вовсе не принадлежавшие к александрийской традиции, как, например, свт. Ювеналий Иерусалимский. Крещальное исповедание Иерусалимской церкви в предшествующую эпоху, насколько можно судить по катехизическим сочинениям свт. Кирилла Иерусалимского, не совпадало с НСВ текстуально (в этом отношении оно было ближе к КСВ29), хотя было, безусловно, «Никейской верой» в том широком смысле, в котором «Никейскими» были и иные локальные изложения веры того периода. Для епископов же Сирии и Малой Азии Эфесский запрет либо оставался неизвестным, либо понимался ими в предельно широком смысле.
Позиция «крайних кирилловцев» (более «кирилловцев», чем сам свт. Кирилл), впрочем, также оказалась крайне влиятельной. Собственно «разбойничий» II Эфесский собор под председательством Александрийского архиепископа Диоскора руководствовался именно наиболее радикальной интерпретацией «Эфесского запрета». Так, в нарушении этого определения Евтих обвинял свт. Флавиана, поскольку тот потребовал от него признания формулы «в двух естествах», отсутствовавшей в НСВ: «Когда я сказал, что думаю так, как узаконили 318 святых отцов в Никее и как утвердил св. собор Эфесский, тогда он потребовал от меня, чтобы я высказал еще нечто иное сверх того, что было изложено в Никее и в Эфесе прежде. Но я [боялся] преступить... определение, произнесенное святым собором, собиравшимся здесь [в Эфесе] по воле Божией прежде»30. Формально в приговоре «разбойничьего» собора против архиеп. Константинопольского Флавиана31 он осуждался на основании «эфесского запрета».
При этом значительной части епископата (преимущественно сирийского и малоазийского) «эфесский запрет» оставался плохо известен даже во времена Халкидонского Собора. Характерно сообщение Евтиха о том, что определение III Собора о Символе ему передал лично свт. Кирилл32: с одной стороны, оно говорит о близости будущего ересиарха к святителю, а с другой — о том, что именно через личные послания Александрийского архиепископа списки «эфесского запрета» и распространялись в принципе (следует помнить, что он также лично отправил текст определения и еп. Акакию Верейскому).
При этом для Евсевия, еп. Дорилеи в Малой Азии, выходца из Александрии и противника Нестория, никаких определений Эфесского Собора относительно Символа как будто не существовало вовсе; когда Евтих сослался на «эфесский запрет», Евсевий обвинил его во лжи: «При чтении этого, Евсевий, почтеннейший епископ Дорилейский, сказал: "Он солгал; нет такого определения: нет правила,
29 См., например: Staats R. Das Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel: Historische und theologische Grundlagen. Darmstadt, 1996. S. 81-83, 162-165.
30 Concilium Chalcedonense. Actio I. Gesta Ephesi 185 // ACO. T. 2. Vol. 1 (1). P. 95.
31 См.: Ibid. Gesta Ephesi 962 // Ibid. P. 191.
32 «Эту веру утвердил и упомянутый прежний здесь Святой и вселенский собор, на котором председательствовал блаженной и святой памяти отец наш и епископ Кирилл, и постановил определение: того, кто вопреки этой вере что -либо прибавит, или измыслит, или будет учить, подвергать наказаниям, которые тогда же означены. Списки с этого (определения) прислал мне упомянутый Святой отец наш и епископ Кирилл, и они у меня теперь в руках. Посему, покоряясь святому собору, я доныне хранил и его определения» (Ibid. Gesta Ephesi 157 // Ibid. P. 91).
повелевающего это"»33. Диоскор Александрийский отвечал, что если и нет такого канона, то есть «определение» (ôpoç), и оно сохраняется в целом ряде соборных кодексов, хранящихся у самого Диоскора и нескольких его единомышленников: «Есть четыре кодекса, которые содержат это определение. То, что определили епископы, не есть ли определение? Имеет ли оно силу правила? Оно не есть правило: иное — правило, и иное — определение. Ты опровергни пять соборных кодексов; они есть у меня, у такого-то и у такого-то; пусть все принесут кодексы»34. Иными словами, «эфесский запрет» воспринимался Диоскором и его кругом даже не как правило, а как ôpoç, фактический итог I Эфесского Собора, в то время иерархи, не входившие в эту церковно-политическую «партию», данного правила либо не знали, либо не признавали. Очень показателен и последовавший далее спор между египетскими и восточными (сирийскими) архиереями:
Почтеннейшие епископы египетские и бывшие с ними воскликнули: «Никто да не принимает ни прибавления, ни убавления; да хранится постановленное в Никее; православный император так повелел». Почтеннейшие епископы восточные и бывшие с ними воскликнули: «Это сказал Евтих». Почтеннейшие епископы египетские и бывшие с ними воскликнули: «Прибавления никто да не принимает; да хранится то, что постановлено отцами в Никее, да держится то, что от Святого Духа»35.
Итак, «эфесский запрет» не вошел в окружное послание соответствующего Собора (неясно также, в каком статусе он был одобрен участниками III Вселенского Собора) и оставался либо неизвестным, либо непризнанным в среде епископата за пределами ближайшего круга последователей свт. Кирилла. Более того, даже в этом кругу не существовало единодушия относительно его интерпретации. Для восстановления церковного единства Xалкидонский собор должен был найти способ примирить различные подходы к данному определению и установить консенсус как минимум между «умеренными кирилловцами» и теми епископами, которые были слабо осведомлены об «эфесском запрете». Такого рода компромиссное толкование было найдено, хотя его разработка потребовала достаточно напряженной работы.
Xалкидонский орос и «эфесский запрет»
Впервые известный нам КСВ как целостный текст был зачитан на 2-м заседании Xалкидонского Собора императорскими представителями (они же упомянули о нем как об одном из вероизложений, согласно с которыми веровал император Маркиан, в конце 1-го заседания36). Однако Диоген, епископ Кизика в Малой Азии, как кажется, еще ранее, первым из участников Xалкидонского Собора стал апеллировать к «Символу 150-ти отцов», обвинив Евтиха в том, что тот «коварно поставил впереди Собор св. отец, бывший в Никее; ибо. святые отцы,
33 Concilium Chalcedonense. Actio I. Gesta Chalcedone 158-159 // ACO. T. 2. Vol. 1 (1).
34 Ibid.
35 Ibid. Gesta Chalcedone 161-163 // Ibid. P. 92-93.
36 См.: Schwartz E. Das Nicaenum und das Constantinopolitanum auf der Synode von Chalke-don. S. 38.
жившие после того, выражение "воплотившегося", употребленное святыми отцами ^тайскими, объяснили следующими словами: "от Духа Святого и Марии Девы"»37 (слова «от Духа Святого и Марии Девы» отсутствуют в HСВ, но присутствуют в КСВ). Для Диогена отказ Eвтиха принимать Константинопольскую версию Символа был признаком еретического образа мысли: «.это Eвтих опустил, поскольку он аполлинарист». Как отмечает Шварц, «для императорской четы Маркиана и Пульхерии, высших чиновников Империи и епископов имперской Церкви КСВ, оформленный имперским Собором (Reichssynode) 381 г. и утвержденный императором Феодосием I, был нормой веры наряду с HCT; он был им всем известен задолго до Xалкидонского Собора»38.
Сложившееся положение было по меньшей мере двусмысленным, поскольку, как замечает В. Кинциг, «отцы Собора очевидным образом пребывали в замешательстве относительно того, что же все-таки составляет авторитетный текст ^кейскою исповедания»39. Александрийские епископы намеренно игнорировали Константинопольский Собор 381 г. и ассоциируемый с ним Символ. Вселенский Собор в Эфесе также ни словом не упоминает о предшествующем собрании в Константинополе. H Западе Собор 381 г. также не был принят (и подвергался резкой критике со стороны, в частности, свт. Амвросия Медиоланского4()), поскольку изначально был созван императором Феодосием в пику западному императору и епископам Италии41 и его решения представляли собой «результат общевосточного, а не общецерковного консенсуса»42 (иными словами, представлениям эпохи о Вселенском Соборе собор 381 г. не отвечал43). При этом для епископов имперской столицы и Малой Азии КСВ был к моменту Xалкидон-ского Собора несомненным стандартом ортодоксии, а отказ от его использования — вероятным маркером аполлинарианства. Унификация практики чтения Символа была насущной проблемой, поскольку конфликт из-за символических текстов мог стать (и отчасти уже стал) дополнительным фактором церковного разделения. Другой проблемой стал «эфесский запрет»: сомнительное правило Эфесского собора (точнее, его прочтение Eвтихом и Диоскором) уже стало причиной масштабного конфликта; более того, уже после спора между Диоскором и Eвсевием Дорилейским на 1-м заседании Xалкидонского собора многие епи-
37 Concilium Chalcedonense. Actio I. Gesta Chalcedone 16g // ACO. T. 2. Vol. 1 (1). P. 91.
38 Schwartz E. Das Nicaenum und das Constantinopolitanum auf der Synode von Chalkedon.
S. 41.
39 Kinzig W. Das Glaubensbekenntnis von Konstantinopel (381): Herkunft, Geltung und Rezeption. B.; Boston, 2G21. S. 11G.
4G См.: Ambrosius Mediolanensis. Epistulae extra collectionem. IX. 5 // Амвросий Медиолан-ский, свт. Собрание творений на русском и латинском языках. М., 2G15. Т. 4. Ч. 2. С. 371—375.
41 См.: Захаров Г. E. Римский собор 382 г. в контексте церковно-политической деятельности и экклезиологических взглядов свт. Дамаса Римского и свт. Амвросия Медиоланского // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2G18. Вып. 8G. С. 11.
42 Там же. С. 24.
43 Так, например, у свт. Льва, папы Римского, в качестве определяющего признака Вселенского Собора выделяется то, что он должен быть «составлен всеми провинциями Римской вселенной (Romani orbis) и при общем согласии всего мира (totius mundi consensu)» (Leo Magnus. Epistula CLXIV: Leoni Augusto // PL. 54. Col. 1150-1151).
скопы утверждали, что «есть правило, которое предписывает довольствоваться уже изложенным»44, и на основании этого отказывались участвовать в обсуждении потенциального нового определения веры. До сих пор не попадавшее в поле зрения значительной части иерархов определение необходимо было как-то интерпретировать и придать ему некое конструктивное толкование. Иными словами, Халкидон как подлинно Вселенский Собор должен был гармонизировать локальные традиции, претендовавшие на абсолютное значение, и разработать консенсусное решение.
Хотя мы не имеем документальных свидетельств о процессе разработки этого решения, очевидно, оно стало результатом «закулисных» переговоров, которые представители императорской администрации вели с папскими легатами и епископами различных провинций в промежутках между официальными заседаниями Собора: легаты, вероятно, не знавшие текста КСВ, могли быть ознакомлены с ним; сомневающимся епископам могли быть предложены пояснения относительно истории Собора 381 г. Наверняка имело место и значительное давление на несомненно присутствовавшую оппозицию45. В итоге на 2-м заседании в Халкидоне «Символ 150-ти отцов» был зачитан и одобрен «всеми благо-говейнейшими епископами» (хотя нельзя не отметить, что в аккламациях после чтения КСВ ощущается значительно меньше энтузиазма, чем в тех, что последовали за прочтением НСВ46). Символу Константинопольского Собора 381 г. тем самым как бы «задним числом» сообщался тот самый универсальный авторитет, которого он был лишен в предшествующие десятилетия; «представителям императора удалось ввести в дискуссию КСВ как аутентичную интерпретацию или расширение НСВ, так сказать, из ниоткуда»47. В перспективе это означало, что Эфесскому Собору предстояло стать Третьим, а Константинопольскому — Вторым в ряду Вселенских Соборов. О том, что универсальный авторитет был придан наследию Собора 381 г. post factum, следует отметить, в несколько смягченной форме говорилось непосредственно в Халкидонском оросе: «[Мы] изгнали общим решением ложные догматы, и вновь восстановили неложную веру отцов, проповедуя всем Символ трехсот восемнадцати, и вписав в число отцов наших (тд oixciovg rovg... лагсрад ¿mypa^a^evoi) также тех, кто принял сей отличительный знак (otiv&nMa) благочестия — оных сто пятьдесят [отцов], собравшихся впоследствии в великом граде Константина»48.
Затем на 4-м заседании папский легат еп. Пасхазин объявил, что «Святой и блаженный Собор придерживается правила веры 318-ти отцов и следует определениям, изложенным ими в Никее, тем более что и Собор 150-ти, собравшийся в Константинополе при блаженной памяти Феодосии Великом, утвердил эту веру»49. Тем самым вполне в духе предшествующих десятилетий «Никейской верой» назывался формально иной текст Символа, отличный от НСВ (однако
44 Concilium Chalcedonense. Actio III (II) // ACO. T. 2. Vol. 1 (2). P. 78.
45 Cm.: Kinzig W. Op. cit. S. 113.
46 Concilium Chalcedonense. Actio III (II) // ACO. T. 2. Vol. 1 (2). P. 79-80.
47 Kinzig W. Op. cit. S. 118.
48 Ibid. Actio V // Ibid. P. 126.
49 Ibid. Actio IV // Ibid. P. 93.
теперь это расширительное толкование включало в себя уже не любое ортодоксальное вероизложение, а только «веру 150-ти отцов»). НСВ и КСВ отныне должны были считаться фактически одним Символом, и уже в этом качестве вступать как нормативное выражение ортодоксии50. Именно на предмет соответствия этой двойственной «Никейской вере» императорские чиновники предложили отцам Собора оценить Томос свт. Льва: «Согласно ли с посланием архиепископа Льва изложение 318-ти отцов, собиравшихся в Никее, и 150-ти, собиравшихся после этого в царствующем граде?»51
Оставалась проблема «эфесского запрета». Для ее решения организаторы Халкидонского собора прибегли к некоторой «подмене», инкорпорировав спорное правило в состав самого Халкидонского ороса (который при этом «не должен был стать новым Символом, но скорее "ученым" разъяснением пререкаемых вопросов христологии»52 — составители Символа оставались верными последователями свт. Кирилла и помнили об этом различии53). В состав определения также были включены НСВ и КСВ (как один «Символ»: «.достаточен был для совершенного познания и утверждения благочестия этот мудрый и спасительный Символ благодати Божией...»54). Кинциг предполагает, что руководители Собора надеялись «обойти» «эфесский запрет», приведя полный текст НСВ и указав, что он должен «блистать первым», а определения 150-ти отцов — лишь «иметь силу»55, однако, как кажется, текст определения скорее говорит об ином. При провозглашении НСВ и КСВ одним Символом «эфесский запрет» оказывался приложен уже не только к Никейскому, но и к Константинопольскому варианту текста: «А кто дерзнет сложить иную веру или провозгласить ее, или научить ей или преподать иной Символ желающим обратиться из язычества, иудейства или какой-либо ереси, таковые, если будут епископы или клирики, да будут чужды: епископы — епископства, клирики — клира; если же монашествующие или миряне, то да будут они преданы анафеме»56. Иными словами, то самое правило, которое в глазах некоторых участников Собора вообще исключало возможность составления новых определений веры, теперь было включено в состав этого самого нового определения, и при том должно было делать неприкосновенным один из тех вариантов текста Символа, который должен был этим правилом упраздняться согласно изначальному замыслу его автора. По всей вероятности, осуществить столь многоступенчатую манипуляцию императору и его сановни-
50 Как отмечает Кинциг, «представители императора» уже на втором заседании «утверждали, что КСВ всегда был аутентичным толкованием (или же расширением) НСВ, который (имплицитно) был подтвержден упомянутыми [150-ю] отцами» (Kinzig W. Op. cit. S. 112).
51 Concilium Chalcedonense. Actio IV // ACO. T. 2. Vol. 1 (2). P. 93-94.
52 Kinzig W. Op. cit. S. 124.
53 И в дальнейшем «догматические определения, принимавшиеся последующими Соборами, хотя и были близки по форме и содержанию к Символам веры, получали иные наименования и вводились иными формулами (см., напр., т. н. Согласительное исповедание 433 г., начинавшееся с ô^o^oyoû^ev)» (Ткаченко А. А. Символ веры // Православная энциклопедия. Т. 63. С. 455).
54 Concilium Chalcedonense. Actio V // ACO. T. 2. Vol. 1 (2). P. 128.
55 См.: Ibid. P. 127.
56 Ibid. P. 130.
кам удалось только путем долгих уговоров, разъяснений, а возможно и прямого давления на участников Собора57.
Итоги Халкидонского собора с точки зрения интересующего нас вопроса были, таким образом, следующими: универсальной нормой «Никейской веры» задним числом был провозглашен не собственно НСВ, а Никейское изложение в сочетании с Константинопольским; Символ Константинопольского собора 381 г. получил универсальную рецепцию; «эфесский запрет» также получил вселенский авторитет, однако он подвергся перетолкованию: отныне он должен был ограждать неприкосновенность уже не только НСВ, но НСВ и КСВ, понимаемых как «один Символ». Собор осуществил синтез «умеренно-кирилловского» прочтения спорного правила с традицией Константинопольской Церкви. Итоговый результат был одобрен и Римом. Тем самым из общего консенсуса оставались исключены только «радикальные кирилловцы», которым предстояло стать ядром будущего антихалкидонитского движения.
Неизменяемость Символа веры от Халкидона до эпохи Юстиниана
Несмотря на всю неочевидность решений IV Вселенского Собора по вопросу о Символе, большинством епископата они были приняты быстро и относительно спокойно. О том, что рядовые архиереи действительно понимали решение Собора в том смысле, который был заложен его авторами (и о том, что этот вопрос был чрезвычайно важен для иерархии середины V в.), говорят послания провинциальных епископов к императору Льву Макелле о Халкидонском соборе, собранные в так называемый Codex Encyclius (458). Приведенное нами выше прочтение присутствует, в частности, в посланиях армяно-халкидонских епископов:
Итак, мы сообщаем, что святым Халкидонским Собором его определение (definitionem) не было провозглашено в качестве Символа веры, но установлено как предел для упразднения несторианского безумия и для отлучения тех, кто известен своим отрицанием спасительного воплощения Господа нашего Иисуса Христа, дабы все, кто соблазняются из-за этого, знали, что после православного Символа 318-ти святых отцов мы не принимаем ни прибавления, ни уменьшения в том, что было столь совершенным образом определено Духом Святым, а иной веры не признаем. Ибо [Халкидонское определение] и не есть [иная вера] — такого мы и слышать не желаем, пусть кто-то и станет говорить, что это так58.
318 отцов, в различных телах имевшие одну веру, смело вели войну за благочестие, и с чрезвычайною крепостью защищая истину, и выводя наружу безумное мнение врагов Церкви, своим символом веры привели и приводят к истине как тех, которые жили тогда вместе с ними, так и нас, которые яви-
57 Вообще Халкидонский орос был продуктом такого давления: «Только под постоянным давлением со стороны императора Маркиана отцы Халкидонского Собора согласились составить новую формулу веры» (Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. L., 1975. Vol. 1. P. 543).
58 Codex encyclius 36. Epistula Iohannis Sebastiae // ACO. T. 2. Vol. 5. P. 58-59.
лись спустя много времени. Ибо приступающим к крещению мы передаем то, что и приняли, ничего не прибавляя и не убавляя; потому что в этом учении нет ничего менее важного... На Соборе 150-ти отцов благочестивыми и богоугодными определениями они подтвердили веру 318-ти отцов и опровергли измыслившего новое учение, прогнали от Церкви злую язву и провозгласили равенство сущности (8иЪ81апйат), силы и божества, Отца и Сына и Святого Духа... Мы, одобряя намерение и мысль изъяснявших веру, отнюдь не отступаем и от словесных [ее] выражений. Святых же отцов, собиравшихся в Халкидоне, мы считаем защитниками догматов и совершенными хранителями веры 318-ти отцов и чтим их так же, как и самих 318 отцов. Ибо [отцы халкидонские], ничего не прибавляя к их Символу, осудили уста, достойные многих наказаний59.
Примерно в то же время последователи Диоскора из числа египетских епископов и клириков, возглавляемые его учеником Тимофеем Элуром, также направили послание к императору. В этом письме они продемонстрировали верность позиции Евтиха относительно Символа. «Правилом веры» в их кругу по-прежнему признавался только НСВ, в качестве Вселенских признавались только Никейский собор и соборы, бывшие в Эфесе (включая, естественно, «Разбойничий»), а Константинопольский собор и его Символ игнорировались:
[Наш архиепископ Тимофей] уверен о твоем благочестии, что ты веруешь по тому же Символу 318-ти святых отцов, в котором вы крещены и произнесли благое исповедание, и в нем твердо стоишь и имеешь надежду спасения... Церковь имеет общение с Соборами, бывшими в Эфесе; собора же 150-ти [т. е. Константинопольского Собора 381 г.] мы не знаем60.
Таким образом, противники Халкидона на начальном этапе в целом были, как отмечает Кинциг, и противниками КСВ61. Изменение позиции антихалки-донитской партии произошло несколько позже, когда в результате дворцовой интриги в 475 г. на императорский престол взошел противник Халкидона Василиск. После своего воцарения он возвратил из ссылки Тимофея Элура, который, в свою очередь, вдохновил его издать «Энкиклион» — окружное послание с осуждением Собора 451 г. как противоречащего Никейскому и Эфесскому соборам:
...так называемый томос Льва и все сказанное и сделанное в качестве определения веры, изложения Символа, толкования, учения или обсуждения в Халкидоне как нововведение против вышеупомянутого святого Символа 318-ти святых отцев, — [все это] как здесь, так и везде, в каждой Церкви, где будет найдено, повелеваем святейшим епископам, где бы они ни были, предавать анафеме и огню...62
59 Codex encyclius 37. Epistula Otrei // ACO. T. 2. Vol. 5. P. 72-74.
60 Epistula partis Timothei ad Leonem imperatorem // Ibid. P. 22.
61 Cm.: Kinzig W. Op. cit. S. 164.
62 The Ecclesiastical History of Evagrius with the Scholia / J. Bidez, L. Parmentier, eds. L., 1898. P. 101-102.
Однако одновременно с вполне понятным и ожидаемым от Тимофея Элура и его сторонников осуждением Халкидона в «Энкиклионе» присутствует и несколько неожиданный пассаж, касающийся вопроса о Символе:
.повелеваем, чтобы повсюду находящиеся святейшие епископы подписались под этой нашей священной окружной грамотой, ясно тем свидетельствуя, что только божественного Символа 318-ти святых отцов, запечатленного и 150-ю святыми отцами, они держатся, как судили и определили впоследствии собравшиеся в митрополии Эфесской преподобнейшие отцы: что следует держаться одного святого Символа 318-ти отцов как определения веры (öpov raoreroç), анафематствуя всякое положенное в Халкидоне преткновение православному народу63.
Итак, «Энкиклион» определяет в качестве основного вероизложения не просто НСВ, а «святой Символ 318-ти отцов, определительно утвержденный потом 150-ю святыми отцами». Под «запечатлением» или «утверждением» НСВ 150 отцами в «Энкиклионе» подразумевается именно создание КСВ, как видно из присутствующих выше в тексте окружного послания слов: «Да имеет свою силу и то, что было соделано 150-ю святыми отцами для утверждения сего божественного Символа и всяческого церковного благочиния в сем царственном граде против хулящих Духа Святого»64. Опровержением «хулящих Духа Святого» здесь названа присутствующая в КСВ и отсутствующая в НСВ развернутая часть о Духе Святом. Уже к этому дополненному вероизложению «Энкиклион» прилагает радикальную интерпретацию «эфесского запрета», предполагающую недопустимость любых новых определений, которые бы претендовали на роль «правила веры». Мнение Кинцига, полагающего, что в «Энкиклионе» КСВ был так же отвергнут, как и ранее в послании антихалкидонитов Александрии65, как кажется, не согласуется с приведенными выше пассажами из документа: использованные здесь формулировки не слишком сильно отличаются от халкидонских. В дальнейшем дополненный Константинопольским собором Символ будет признаваться законным и авторитетным такими крупнейшими монофизитскими богословами, как Севир Антиохийский (f538) и Филоксен Маббугский (f523).
Таким образом, во второй половине V в. антихалкидониты молчаливо приняли ту же «подмену», которая была ранее осуществлена в Халкидоне, и, очевидно, по тем же причинам. Даже если Василиск и был противником Собора 451 г., став императором, он был вынужден считаться с константинопольской церковной традицией, а значит, ему было необходимо признать КСВ аутентичной версией «Никейской веры». Тимофей Элур, в свою очередь, мог рассчитывать на императорскую поддержку и признание властей, только согласившись с данной манипуляцией, несмотря на то что совсем еще недавно и он сам, и его сторонники утверждали, что не признают никакого «Собора 150-ти отцов» и его Символа. В то же время следует отметить, что само прочтение «эфесского запрета» со стороны антихалкидонской партии оставалось неизменным: они по-
63 The Ecclesiastical History of Evagrius with the Scholia. P. 102—103.
64 Ibid. P. 102.
65 См.: Kinzig W. Op. cit. S. 167.
прежнему видели в нем запрет любых новых определений веры помимо «веры Никейской»; единственное изменение состояло в том, что «Никейской верой» для них теперь был КСВ.
Борьба вокруг Халкидона теперь уже не была полемикой сторонников Ни-кейского и Константинопольского текстов Символа, однако проблема толкования «эфесского запрета» сохраняла центральное значение. Антихалкидониты ставили под сомнение не только правоверие Халкидонского ороса, но и саму возможность подобных вероопределений как таковых. Это побуждало сторонников Собора 451 г. сформулировать свое прочтение спорного правила: кафолическая вера в целом не может изменяться по содержанию, а собственно «святой Символ» (под которым теперь однозначно подразумевался не только НСВ, но и КСВ) — еще и по букве. Ярким примером подобного отношения к вопросу о неизменяемости Символа может служить одно из посланий «скифских монахов» (группы латиноязычных халкидонитских богословов из провинции Малая Скифия):
Только самые дурные люди полагают, что к кафолической вере можно нечто прибавить, ибо к ней, совершенной во всей полноте, нельзя ничего прибавить. Ведь без всякого сомнения прибавить что-то можно только к тому, что несовершенно. Однако, если речь идет не о смысле веры (intelligentia fidei), а о словах, в таком случае [прибавки] не всегда запрещены, поскольку иногда с прибавлением слов свершается разъяснение веры, иногда же — ее искажение, которое было бы правильнее назвать не прибавлением к вере, а ее оскудением. Поэтому прибавления слов следует избегать только в том случае, когда оно приносит не разъяснение веры, а ее искажение или противоречие ей. А если бы всякое прибавление слов считалось повреждением кафолической веры, почему никто не думает, что блаженный Кирилл сделал что-то достойное порицания, когда на Эфесском Соборе привел множество речений святых отцов для опровержения нечестивого толкования святого Символа со стороны Нестория? Потому не считается он принявшим прибавление, что не внёс эти речения святых отцов в само изложение святого Символа, но отдельно привел их и тем самым сделал очевидным истинный смысл сего святого Символа66.
Итак, свт. Кирилл не подлежит осуждению потому, что не изменял само «изложение святого Символа», хотя в целом разъясняющие смысл веры отцов тексты создаваться и утверждаться соборно могут.
Как известно, период «смуты» и напряженных споров вокруг Халкидона фактически начал сходить на нет только в эпоху св. императора Юстиниана (начавшуюся де-факто еще в правление его дяди Юстина I). Именно эта эпоха и отмечена окончательным закреплением халкидонского понимания «эфесского запрета» как нормативного для всей византийской традиции в целом. Представление о буквальной неприкосновенности Символа, в частности, отразилось в речи свт. Иоанна II Каппадокийца к народу 16 июля 518 г. при восстановлении
66 Joannes Maxentius. Epistula ad legatos // PG. 86. Col. 76.
почитания Халкидонского собора после периода унии с антихалкидонитами на условиях «Энотикона»:
Посему мы приложили усердие к тому, чтобы основание веры пребывало неколебимым по Преданию святых отцов благодатью Владыки и Спасителя Иисуса Христа, надеясь, что [оная благодать] соединит ныне разделенные Церкви, и во всем законно сохраняя порядок божественных канонов. Ибо недопустимо учинять какие-либо колебания и вовлекать верных в тщетные умствования, но [подобает] держаться святого Символа, с которым мы все крестились, провозглашенного со Духом Святым Никейским собором, утвержденного собранием святых отцов в Константинополе, подтвержденного Эфесским священным собором и запечатленного также и великим и святым Халкидонским собором. Сию веру никому не позволено каким-либо образом колебать хоть в едином слове, ибо она устраняет всякий предлог к зловерию. Держась ее неколебимо, не сомневайтесь [в нас], дабы прославили мы едиными устами Святую и единосущную Троицу, отбросив всякое пустословие, всякие новшества и всякие умствования (XenxoXoYiav)67.
Уже непосредственно в царствование св. Юстиниана запрет изменения Символа веры, понимаемый в смысле неприкосновенности КСВ, вошел в состав законодательства Империи — в эдикте на имя свт. Епифания, патриарха Константинопольского, от 26 марта 534 г.:
Мы храним и содержим определение веры, преданное вместе с нами и всем верным Святой Кафолической и Апостольской Церкви — сие священное изложение или изложенный 318-ю святыми отцами Символ, который был также изъяснен и прояснен 150-ю святыми отцами, [собравшимися] в сем Царствующем Граде. Упомянутые 150 святых отцов изъяснили и прояснили сие священное изложение свидетельствами Писания не потому, что в нем чего-то недоставало, но поскольку враги истины частью покушались отвергнуть Божество Святого Духа, частью же отрицали истинное воплощение Бога Слова от святой Приснодевы Богородицы Марии. Сие и прочие Святые Соборы — Первый Эфесский и Халкидонский, — следовавшие той же вере, принимали и хранили и провозглашали святую славную Приснодеву Марию Богородицей, а тех, кто Ее Богородицей не исповедовал, предали анафеме. Также они предали анафеме и тех, кто преподает иной Символ или иное священное изложение, а не изложенное 318-ю святыми отцами, изъясненное же и проясненное 150-ю святыми отцами, [собравшимися] в сем Царствующем Граде68.
Последним шагом в этом процессе рецепции «эфесского запрета» стало последовавшее наконец включение канонов Эфесского собора (в т. ч. и правило о Символе веры) в состав корпусов церковного права. В предшествующую эпоху, как указано выше, церковно-правовые определения III Вселенского Собора
67 Acclamationes et allocutiones // ACO. T. 3. P. 75.
68 Codex Iustinianus, 1. 1. 7. 11-13 // Corpus Juris Civilis. B., 1877. Vol. 2. P. 13.
в канонические собрания не входили ни в греческом, ни в латинском, ни в сирийском мире:
Древнейшие известные греческие канонические сборники, по-видимому, также не включают Эфесских канонов. Так, например, они не появляются в сирийском переводе греческого корпуса 500-5G1 из Иерополя-Маббуга (= British Library addit. 14528), хотя там можно найти шесть халкидонских канонов. Дионисий Малый также ничего не знал о них, из чего видно, что он должен был использовать греческий оригинал без этих канонов... Эти каноны, очевидно, тогда еще не вошли в латинские канонические сборникиб9.
«Синагога L титулов» свт. Иоанна Схоластика (составлена в 535-550 гг.) — это первый дошедший до нас канонический сборник, в котором правила Эфес-ского собора наконец начинают фигурировать как фиксированный набор общепризнанных канонов (это собрание, впрочем, воспроизводит материал более ранней коллекции, т. н. «синагоги LX титулов», также начала VI в.)70. ^чиная с этого момента наконец можно говорить об «эфесском запрете» как о 7-м правиле III Вселенского Собора, однако нетрудно заметить, что включение этого канона в состав официального церковного законодательства произошло уже после того, как халкидонитская реинтерпретация правила стала общепринятой на христианском Востоке. Фактически 7-е правило III Вселенского Собора в церковном сознании оказалось зависимо от Xалкидонского ороса, который стал определять корректное понимание этого правила.
Итоги развития
В Византии и на православном Востоке в целом описанное выше понимание неизменности Символа веры оставалось нормативным вплоть до падения Восточной империи (и далее). До Великой схизмы практически неизвестны ортодоксальные авторы, которые признавали бы возможность изменения Символа по букве — редким примером является свт. Eвлогий Александрийский (580-607/8). Отвечая на обвинения антихалкидонитов, которые утверждали, что после Символа веры (очевидно, КСВ) издавать новые определения веры запрещено, согласно правилу Эфесского Собора, свт. Eвлогий настаивал, что запрет касается только содержательно иной веры и не затрагивает изменения по букве. Однако его позиция остается уникальной и не находит параллелей у иных авторов; более того, его сочинения вовсе не сохранились и дошли до нас только в пересказе, присутствующем в «Библиотеке» свт. Фотия71.
^сколько сложнее дело обстояло на Западе. Крайне распространенным Символом в крещальной практике латинского христианства оставался так называемый Апостольский Символ, существовавший во множестве вариаций, восходящих к Староримскому Символу72. HСВ (а тем более КСВ) не имел в ла-
69 Ohme H. Op. cit. P. 57.
70 Ibid.; см. также P. 118.
71 См.: Photius. Bibliotheca, cod. 230 // PG. 103. Col. 1049.
72 См.: Westra L. H. The Apostles' Creed: Origin, History, and Some Early Comment. Turnhout,
2GG2.
тинском мире столь универсального значения. И если свт. Лев Великий, отвечая на обвинения евтихиан против Xалкидона и своего Томоса, еще ссылался на НСВ как на «правило веры», с которым полностью согласно учение IV Вселенского Собора73, то систематическое обращение к КСВ как к авторитетному изложению веры, по-видимому, следует связывать с византийским влиянием. По крайней мере первая ссылка на наследие «150-ти отцов» как часть нормы веры обнаруживается у одного из первых «византийских пап» — Вигилия в его энциклике Dum in sanctae (5 февраля 552 г.)74; он же инкорпорирует в состав своего догматического послания Constitutum I (553) и выдержку из письма свт. Евтихия, патриарха Константинопольского, содержащую запрет на изменение Символа:
...принимаем мы и 630 отцов, собиравшихся в Xалкидоне, которые не только сами пребывали во всецелом согласии с тремя упомянутыми выше Соборами и следовали вышеупомянутому Символу или изложению, составленному 318-ю святыми отцами и изъясненному 150-ю святыми отцами, но и анафематствовали дерзавших учить иному символу, кроме упомянутого, составлять [иной символ] или предавать его святым Божиим Церквам75.
Наконец, подписанное 8 декабря 553 г. другое догматическое послание Вигилия (Constitutum II) уже прямо включает, в ряду прочих авторитетных вероу-чительных текстов, полный текст КСВ (в составе Xалкидонского ороса)76. Скептическое отношение Кинцига к этим свидетельствам рецепции Константинопольского изложения в Риме представляется неоправданным; как кажется, его ошибка состоит в том, что он отказывается понимать обозначения наподобие «Никейский Символ, запечатленный / утвержденный / принятый отцами, собравшимися в Константинополе», в смысле указания на КСВ77. Однако остается справедливым иное наблюдение Кинцига: за пределами Италии, очевидно, быстрее всего КСВ был действительно принят в Испании, где уже в 589 г. он был использован на III Толедском соборе, вскоре после обращения в никейскую веру короля Реккареда I78.
Тем не менее в дальнейшем именно в Риме византийское влияние оставалось наиболее заметным (из всех достижений «реконкисты» св. Юстиниана это оказалось наиболее долговечным) и неизменяемости Символа уделялось наибольшее внимание. Причиной этого были характерные для Апостольского престола более тесная включенность в восточную проблематику, регулярное участие в совместных Соборах, а также обмен вероисповедными посланиями с иными патриархами. Так, Римский епископ Феодор осуждал «Эктесис» (638) императора Ираклия и поддерживавших его иерархов именно за то, что это изложение веры, на взгляд папы, претендовало на роль своеобразного нового «символа».
73 Leo Magnus. Epistula 165: Leoni Augusto // ACO. T. 2. Vol. 4. P. 114.
74 См.: Vigilius. Epistula 15 // PL. 69. Col. 56.
75 Concilium Constantinopolitanum a. 553. Actio I // ACO. T. 4. Vol. 1. P. 15-16; Vigilius. Constitutum I // Collectio Avellana. Vienna; Prague; Leipzig, 1895. Vol. 1. P. 232-234.
76 См.: Ex Vigilii papae epistula adversus Tria Capitula // ACO. T. 4. Vol. 2. P. 139.
77 См.: Kinzig W. Op. cit. S. 176.
78 См.: Ibid. P. 178.
Вероятно, причиной для такой оценки именно данного текста служило отчасти и то, что «Эктесис» начинался со слова тотгйоцгу («веруем»), что сближало его с Символом79.
Ибо довольно с нас веры, которую проповедовали апостолы, Соборы утвердили, святые отцы запечатлели; через ее посредство мы были возрождены и научены, в ней же мы и [других] наставляем и не приемлем никаких прибавлений к Символу веры, который был утвержден Соборами. Анафема прибавляющим, анафема отнимающим от священного научения (таШетаИ), сиречь Символа, на Никейском Соборе определенного, на Константинопольском утвержденного, на Первом Эфесском и на Халкидонском святыми и православными отцами, процветшими в кафолической вере, благода-тию Святого Духа соделанного неколебимым ^аЫШит)80. Во-первых, [Пирр, патриарх Константинопольский], в своих посланиях хвалами превозносил Ираклия, который предал анафеме православную веру и отцов, мысливших православно, а также лукаво, при посредстве неких священнослужителей, которые дали свои подписи, дерзнул утвердить направленную против апостольской веры софистическую хартию и поспешил развесить ее в общественных местах, словно новую веру и Символ, вопреки святому Халкидонскому Собору. При этом [Ираклий] нисколько не убоялся вечного суда и анафемы, установленной тем же Халкидонским Собором, чтобы никто и никогда к священному научению (таШетаИ), то есть досточтимому Символу, не пытался дерзостно ничего прибавить или отнять от него81.
Со временем КСВ стал распространенным (хотя и не единственным) кре-щальным Символом и на Западе, особенно в Риме (не позднее второй половины VII в.)82, как свидетельствуют ранние редакции т. н. «Сакраментария Геласия»83. Однако в эту эпоху на большей части западных территорий (за исключением византинизированной Италии) уже начала получать распространение практика прибавлять к Символу слово <^П^ие» для отражения учения об исхождении Св. Духа от Отца и Сына. Тенденция к сохранению неприкосновенности Символа по букве, основанная на приверженности соборному законодательству — в частности 7-му правилу III Вселенского Собора и Халкидонскому определению — сохраняла устойчивость только в Риме. Так, в начале IX столетия, папе Льву III пришлось столкнуться с практикой чтения Символа с прибавлением «^П^ие» в королевстве франков. Тогда Римский епископ выступил решительно против прибавки, ссылаясь именно на соборный запрет в его традиционной для Византии интерпретации (см. описание его прений с посланни-
79 См.: Ткаченко А. А. Указ. соч. С. 455.
80 Epistula I: Synodica Theodori papae ad Paulum Patriarcham Constantinopolitanum // PL. 87. Col. 80.
81 Epistula II: Ad episcopos qui consecraverunt Paulum patriarcham Constantinopolitanum propter Pyrrhum ex patriarcha // PL. 87. Col. 81.
82 См.: Kinzig W. Op. cit. S. 177.
83 См.: Ткаченко А. А. Указ. соч. С. 455.
ками императора Карла, состоявшихся в 810 г.84). В Риме Символ все еще читался в неизменном виде даже тогда, когда весь Запад принял «Filioque» — вплоть до 1014 г.85
Заключение
Итак, определение, известное нам как «7-е правило Эфесского собора», имеет долгую и проблемную историю. По всей видимости, текст, сохранившийся в т. н. «Collectio Atheniensis» как 6-е деяние III Вселенского Собора (утвердившее данное правило), приобрел известный нам вид в результате редактуры, выполненной свт. Кириллом Александрийским уже после Собора; практически все лица, имевшие доступ к тексту правила, получили его копии лично от свт. Кирилла. Это правило, созданное в связи с распространением еретического изложения веры Феодора Мопсуестийского, должно было обеспечить унификацию практики чтения Символа веры по всему Востоку: локальные вариации текста Символа, включая текст, связанный с Константинопольским Собором 381 г. (КСВ), должны были выйти из употребления. Единственным вариантом Символа должен был стать собственно Никейский Символ (НСВ). Однако правило осталось неизвестным или игнорировалось в Сирии и Малой Азии (где уже получил распространение КСВ), а среди самих непосредственных сторонников свт. Кирилла сложились две различные его интерпретации: «умеренная» (которой придерживался сам св. Кирилл), предполагавшая только неприкосновенность буквы НСВ, и «радикальная», согласно которой это правило должно было исключать вообще любые новые определения веры.
«Радикальным» прочтением данного определения руководствовались «ки-рилловцы» Диоскор и Евтих. Созванный для их осуждения Халкидонский Вселенский Собор должен был предложить свою интерпретацию «эфесского запрета», что и было сделано: Собор взял за основу «умеренное» понимание правила, однако приложил его не только к НСВ, но и к КСВ, предварительно сообщив последнему вселенский статус и авторитет. Антихалкидониты впоследствии согласились с этой «подменой», когда у них возник шанс заручиться поддержкой императорской власти; при этом они сохраняли верность «радикальной» трактовке канона.
Такая интерпретация «эфесского запрета» окончательно закрепилась на Востоке к началу эпохи св. императора Юстиниана, который сообщил данному правилу статус государственного закона. Тогда же правило Эфесского Собора (в халкидонитской интерпретации) наконец вошло в канонические сборники. На Западе рецепция как самого КСВ, так и понятия о его неизменяемости была более проблематичной: быстрее всего Константинопольское изложение веры было принято как авторитетное в Риме (вскоре за этим последовала Испания), и именно папы наиболее активно настаивали на недопустимости любых прибавок к тексту Символа, даже когда в иных областях латинского христианского мира
84 Cm.: Ratio de symbolo fidei inter Leonem III. Papam et missos Caroli imperatoris // MGH. Conc. T. 2. Suppl. 2. P. 287-294.
85 Cm.: Siecienski A. E. The Filioque: History of a Doctrinal Controversy. Oxford, 2010. P. 113.
приобрело распространение прибавление «Filioque». Вероятно, эту тенденцию следует связать с византийским влиянием, которое было особенно сильным в Италии со времен завоеваний императора Юстиниана и поддерживалось частыми контактами папства с Восточными патриархами.
Список литературы Источники
Амвросий Медиоланский, свт. Собрание творений на русском и латинском языках. М.,
2015. Т. 4. Ч. 2. Acta Conciliorum Oecumenicorum. T. 1. Vol. 1 (3—4, 6—7). Acta Conciliorum Oecumenicorum. T. 1. Vol. 2. Acta Conciliorum Oecumenicorum. T. 2. Vol. 1 (1—2). Acta Conciliorum Oecumenicorum. T. 2. Vol. 5. Acta Conciliorum Oecumenicorum. T. 3. Acta Conciliorum Oecumenicorum. T. 4. Vol. 1—2. Collectio Avellana. Vienna; Prague; Leipzig, 1895. Vol. 1. Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta. Turnhout, 2006. T. 1. Corpus Juris Civilis. B., 1877. Vol. 2.
Joannes Maxentius. Epistula ad legatos // PG. 86. Col. 75-78. Leo Magnus. Epistula CLXIV: Leoni Augusto // PL. 54. Col. 1148-1152. Idem. Epistula CLXV: Leoni Augusto // ACO. T. 2. Vol. 4. P. 113-139. Photius. Bibliotheca // PG. 103. Col. 41-1588; 104. Col. 9-356.
Ratio de symbolo fidei inter Leonem III. Papam et missos Caroli imperatoris // MGH. Conc.
T. 2. Suppl. 2. P. 287-294. The Ecclesiastical History of Evagrius with the Scholia / Ed. J. Bidez and L. Parmentier. L., 1898.
Theodorus papa. Epistula I: Synodica ad Paulum Patriarcham Constantinopolitanum // PL. 87. Col. 75-80.
Idem. Epistula II: Ad episcopos qui consecraverunt Paulum patriarcham Constantinopolitanum
propter Pyrrhum ex patriarcha // Ibid. Col. 81-82. Vigilius. Epistula XV // PL. 69. Col. 53-59.
Исследования
Антонов Н. К. Второй вселенский собор в историко-богословском контексте // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2020. Вып. 95. С. 9-32.
Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. Пг., 1918. Т. 4.
Захаров Г. Е. Римский собор 382 г. в контексте церковно-политической деятельности и экклезиологических взглядов свт. Дамаса Римского и свт. Амвросия Медиоланско-го // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2018. Вып. 80. С. 9-28.
Лебедев А. П. История Вселенских Соборов. Ч. 1: Вселенские Соборы IV и V вв. Сергиев Посад, 1896.
Ткаченко А. А. Символ веры // Православная энциклопедия. Т. 63. С. 453-458. Abramowski L. Die Sitzung des Konzils von Ephesus am 22. Juli 431 "Über die Befestigung des Symbols der heiligen Väter von Nicäa und über den Presbyter Charisius übergebenen Libellus" // Zeitschrift für Kirchengeschichte. 2004. Bd. 115. S. 382-390. Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. L., 1975. Vol. 1.
П. А. Пашков. 7-е правило III Вселенского Собора: его история и рецепция... Kelly J. N. D. Early Christian Creeds. L., 1972.
Kinzig W. Das Glaubensbekenntnis von Konstantinopel (381): Herkunft, Geltung und Rezeption. B.; Boston, 2021.
Schwartz E. Das Nicaenum und das Constantinopolitanum auf der Synode von Chalkedon //
Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 1926. Bd. 25. S. 38-88. Siecienski A. E. The Filioque: History of a Doctrinal Controversy. Oxford, 2010. Staats R. Das Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel: Historische und theologische
Grundlagen. Darmstadt, 1996. The History of Byzantine and Eastern Canon Law to 1500 / W. Hartmann, K. Pennington, eds. Washington, 2012.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Seriia II: Istoriia. Istoriia Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi. 2023. Vol. 112. P. 11-34 DOI: 10.15382/sturII2023112.11-34
Petr Pashkov, Graduate Student, Theological Faculty, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities;
Academic Editor,
Church Research Centre "Orthodox Encyclopaedia"
Moscow, Russia petrpashkov@mail. ru https://orcid.org/0000-0002-5056-5267
Canon 7 of the III Ecumenical Council: Its History and Reception in the Context of the Issue of the Immutability of the Creed
P. Pashkov
Abstract: This publication discusses the origin and reception of the definition of the Third Ecumenical Council on the Creed. This definition, drawn up in connection with the rejection of the statement of faith by Theodore of Mopsuestia, should, according to the plan of St. Cyril of Alexandria, secure for the Nicene Creed the status of the only symbolic text used in Baptism and in the admission of heretics into church. This article shows that although this rule was drawn up at the Council, it did not receive official approval and was not promulgated properly. In this regard, it was not clearly acknowledged by the churches of Asia Minor and of the Syrian region, where those forms of the Symbol dominated that were close to the present-day Constantinople Creed. The article shows that at the Council of Chalcedon (451), a synthesis of various local traditions regarding the practice of reading the Creed was made: the so-called "Statement of the faith of 150 fathers", traditionally associated with the Council of Constantinople in 381, received universal acknowledgement and began to be considered as an authentic form of expression of the "Nicene faith". To both versions of the text, which were henceforth considered one Creed, the Council attached the wording of the Ephesian ban on changing the Creed. At the same time, the concept of the immutability of the "catholic faith" in content was separated from the immutability of the Symbol by letter, with the possible emergence of new formulas (the latter were not supposed to claim the status of "symbols"). This idea received a reception in the East
relatively quickly. In the West, the recognition of the Constantinople version of the text of the Symbol as authoritative took place only in the 6th century, initially in Rome. The Roman bishops held for the longest time the literal inviolability of the Creed, even after the spread of the Filioque in the Latin West.
Keywords: Ecumenical Councils, Creed, Council of Chalcedon, Council of Ephesus, canon law, church history, Cyril of Alexandria.
References
Abramowski L. (2004) "Die Sitzung des Konzils von Ephesus am 22. Juli 431 "Über die Befestigung des Symbols der heiligen Väter von Nicäa und über den Presbyter Charisius übergebenen Libellus"". Zeitschrift für Kirchengeschichte, 2004, vol. 115, pp. 382—390.
Antonov N. (2020) "Vtoroi vselenskii sobor v istoriko-bogoslovskom kontekste". Vestnik Pravo-slavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Series II: Istoriia. Istoriia Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi, 2020, vol. 95, pp. 9—32 (in Russian).
Gill J. (1977) ""Concilium Florentinum: Documenta et Scriptores". An Ambitious Project Accomplished". Orientalia Christiana Periodica, 1977, vol. 43, pp. 5—17.
Grillmeier A. (1975) Christ in Christian Tradition. London, vol. 1.
Hartmann W., Pennington K. (eds) (2012) The History of Byzantine and Eastern Canon Law to 1500. Washington.
Kelly J. N. D. (1972) Early Christian Creeds. London.
Kinzig W. (2021) Das Glaubensbekenntnis von Konstantinopel (381): Herkunft, Geltung und Rezeption. Berlin; Boston.
Schwartz E. (1926) "Das Nicaenum und das Constantinopolitanum auf der Synode von Chalkedon". Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, 1926, vol. 25, pp. 38—88.
Siecienski E. (2010) The Filioque: History of a Doctrinal Controversy. Oxford.
Staats R. (1996) Das Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel: Historische und theologische Grundlagen. Darmstadt.
Tkachenko A. (2022) "Simvol very". Pravoslavnaia Entsiklopedia, vol. 63, pp. 453—458 (in Russian).
Zakharov G. (2018) "Rimskii sobor 382 g. v kontekste tserkovno-politicheskoi deiatel'nosti i ekkleziologicheskikh vzgliadov svt. Damasa Rimskogo i svt. Amvrosiia Mediolanskogo". Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Series II: Istoriia. Istoriia Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi, 2018, vol. 80, pp. 9—28 (in Russian).
Статья поступила в редакцию 18.02.2023
The article was submitted 18.02.2023
