CC BY
15
5. Леонтьев К.Н. Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения // Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений. - СПб.: Владимир Даль, 2007. -Т. 8, ч. 1. - С. 159-233.
6. Лосев А.Ф. Встреча // Лосев А.Ф. Я сослан в ХХ век. - М.: Время, 2002. - Т. 1. -С. 319-420.
7. Лосев А.Ф. «Так истязуется и распинается истина...». А.Ф. Лосев в рецензиях ОГПУ // Источник. Вестник Архива президента Российской Федерации. - М., 1996. - № 4. - С. 115-129.
8. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. - М.: Мысль, 1982. - 623 с.
9. Пророки византизма: Переписка К.Н. Леонтьева и Т.И. Филиппова (18751891) / сост., вступ. сл., коммент. О.Л. Фетисенко. - СПб.: Пушкинский дом, 2012. - 728 с.
10. Хоружий С.С. Арьергардный бой // Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. - СПб.: Алетейя, 1994. - С. 246-301.
2019.04.028. БЭКСТРЁМ Дж. СКРЫВАЯ ЛЮБОВЬ: К ВЫТЕСНЕННОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ФРЕЙДОВСКОГО УЧЕНИЯ О МОРАЛИ.
BACKSTROM J. Hiding from love: The repressed insight in Freud's account of morality // The Oxford handbook of philosophy and psychoanalysis / Gipps R.G.T., Lacewing M. (eds.). - Oxford: University press, 2018. - P. 595-616.
Ключевые слова: мораль; совесть; сверх-Я; любовь; вытеснение; бессознательное; вина; эгоцентризм; эдипов комплекс; семья; деструктивность.
Фрейдовский подход к морали сосредоточен на бессознательном, эмоциональном конфликте и, в частности, на вытеснении любви как центра нравственной жизни. Однако Фрейд неправильно понимает любовь в терминах влечения и путает совесть со сверх-Я. Совесть - это фактически непосредственное моральное понимание, межличностная открытость. Нравственно-коллективная нормативность (ценности, идеалы и т.д.) подавляет совесть. Таким образом, совесть есть вытесненное сверх-Я. В работе подробно описано, чем плохая совесть отличается от вины супер-эго, насколько деструктивные эмоции (например, ревность) сами по себе являются морализированными вытеснениями любви.
Фрейд принимает традиционный взгляд на мораль как набор норм / идеалов, которые ограничивают или перенаправляют наши
якобы естественные эгоцентрические наклонности. Учение Фрейда представляет собой скептический вызов традиционной этике, которая «рассматривает моральные нормы не просто как социальные импозиции, но как авторство разума и / или Бога» (с. 596). Фрейд представляет совесть как «воплощение сначала родительской критики, а затем и критики общества», ее голос - внутреннее эхо родительских голосов и шум общественного мнения. Фрейд делает особый акцент на том, как моральные нормы вообще затрагивают ребенка и, следовательно, сказываются на интимной динамике семейной жизни, рассматриваемой в терминах деструктивных внутренних конфликтов, которые мораль как регулирует, так и увековечивает. Мораль - это социально необходимая, но жестокая система интериоризированного подавления, но вовсе не удовлетворительное развитие способностей к моральному мышлению. Жесткие требования бессознательного не продукт разума, а примитивный способ управления либидозными тупиками. Постфрейдистские теоретики делают картину морального развития более дружественной и (по их мнению) более реалистичной, подчеркивая нашу естественную склонность к общительности («привязанность») в противовес фрейдовской идее аморально-эгоцентричного ребенка, доэдипального отношения с воспитателем (воспитателями) в связи с враждебным эдиповым соперничеством. Они отмечают роль позитивных идеалов и стимулов (желательный «идеал эго», даже «любящее супер-эго») в моральном воспитании.
Отказаться от фрейдовского взгляда означает затемнить критическое прозрение относительно деструктивности повседневной коллективной морали. Это не просто иррационально или слишком грубо, это глубоко разрушительная фальсификация жизни. Однако это становится очевидным только в противоположность совершенно иному, межличностному моральному пониманию, которую коллективный морализм, т.е. сверх-Я, пытается подавить. Парадоксально, что Фрейд видит разрушительность коллективного морализма, но не то, что он в конечном счете разрушает. Его основная идея: то, что человеческая жизнь - это драма, сосредоточенная на любви и ее подавлении, - верна, но он неправильно ее интерпретирует.
Совесть означает личное моральное понимание своего отношения к другому человеку, как оно проявляется, когда человек испытывает искушение пойти против него, каким-то образом закрываясь от другого. Если, видя вашу нужду, я просто помогаю, без оговорок или скрытых мотивов, мы не будем говорить о совести, но нечистая совесть, которая уколет меня, если я подведу вас, выражает ту же отзывчивую открытость. Эта открытость и есть, очень конкретно, наше нравственное чувство. Таким образом, твоя печаль вызывает во мне сострадание; твоя мягкость согревает и радует меня; твое безразличие пугает меня. Это не просто пассивные реакции, но активные формы бытия с Другим. «Эта открытость всегда присутствует, поскольку любой смысл, который мы придаем происходящему между нами, предполагает и выражает его - хотя бы часто в форме нашего деструктивного подавления» (с. 598). Это межличностное понимание само по себе является моральным, а не просто психологическим, поскольку чувства и суждения, которые являются моральными в более узком, часто моралистическом смысле (например, стыд и вина), остаются зависимыми от него в своем моральном значении. Если бы кто-то утверждал, что понимает, что он поступил неправильно, жестоко избив кого-то, но не почувствовал холода при мысли о том, что он сделал, его предполагаемое «понимание» было бы морально пустым.
Это не значит, что люди по природе своей добры, а общество нет. Общество существует только через то, каким способом индивиды относятся друг к другу и к себе, и зло, которое я делаю, действительно мое; я делаю его своим, отождествляя себя с «моим положением» и его порочными обязанностями. То есть: я закрываюсь от тех, кого делаю своими жертвами, но потому, что невозможно просто игнорировать других (просто остановить сострадание), блокирование себя требует, как и его другая сторона, констелляции коллективно разрешенных, разрушительных идентификаций и проекций. Таким образом, я вижу свою жертву поочередно опасной и презренной, отвратительной и привлекательной, жалкой и обвиняющей себя, и мой взгляд на себя и на коллектив, с которым я отождествляю себя, соответственно амбивалентен.
Подавление создано нашей отчаянной потребностью не осознавать того, что нас беспокоит, - это, как говорит Фрейд,
«краеугольный камень, на котором покоится вся структура психоанализа». И Фрейд всегда связывает вытеснение с любовью: вытеснение есть проявление «неспособности любить», и «всякое психоаналитическое лечение есть попытка высвобождения вытесненной любви». Другими словами, мы страдаем от любовных затруднений.
В ранних текстах Фрейда любовь означала «либидо», т.е. сексуальность понималась как «влечение», состоящее из «компонентных влечений», происходящее из соматических «эрогенных зон» и различно сублимированное и вытесненное. Затем, переосмысливая свою теорию влечения и вводя спорное «влечение смерти», Фрейд также дает «любви» новое, более широкое значение. Вместо того чтобы сводить любовь к сексуальности, сексуальность становится теперь аспектом любви, понимаемым как общая жизненная сила, Эрос, стремящийся «установить все большие единства и связывать вместе», в то время как стремление к смерти направлено «на разрушение связей и, таким образом, на разрушение вещей». Поздняя фрейдовская концепция влечения печально известна своей спекулятивностью и неясностью; мы вернемся к ее проблемам. Его раннее сведение любви к либидо было, однако, столь же проблематичным; фактически это просто теоретическая фантазия.
Лучшей иллюстрацией является фрейдовское изображение эдипова комплекса. Распад его либидинозного представления о нем показывает общую невозможность понимания морали как, в сущности, навязывания норм аморальной природе. Фрейд утверждает, что мораль входит во внутренний мир ранее аморального ребенка только через установку сверх-Я, которая завершает эдипову фазу, делая сверх-Я «прямым наследником эдипова комплекса». Сам комплекс предположительно является чисто либидозным, аморально сексуально-эмоциональным фактором (включая его агрессивные аспекты). Но реальные описания Фрейда обнаруживают нечто совершенно иное: драму отношений между членами семьи, движимых ревностью, которая возникает из-за того, что они любят и не доверяют друг другу. Эдипов ребенок, говорит Фрейд, ведет себя так, как будто родители по праву должны быть его собственностью, и рассматривает все противоречащее этому как доказательство неверности. Любовь репрессивно искажается как пред-
почтение и обладание, где ценность данных удовольствий неразрывно связана с их восприятием как знаков привилегированного статуса. Таким образом, эдипова драма вовсе не о сексуальности, а о проблеме любви, или, как можно было бы также сказать: человеческая сексуальность, этот беспокойный феномен, создается присутствием любви и проблемой любви.
Критический момент не ограничивается сексуальностью, но касается любой попытки понять межличностную динамику в терминах влечения, т.е. принятия личных / анонимных влечений и потребностей индивида в качестве первичного обладания. «Влечения, - говорит Фрейд, - привязываются к людям-объектам, только чтобы сделать возможным удовлетворение». Но его собственные описания показывают, что эдипова драма вращается именно вокруг беспокойного отношения к другому человеку; это отношение определяет, что человек находит удовлетворительным или разочаровывающим. Нельзя утверждать примат объекта над влечением; это строго коррелятивные понятия, объект - это то, на чем фокусируется влечение. Главное - это реальные отношения с другим человеком. Объекты влечения формируются как репрессивные реакции на любовные проблемы в этих отношениях и функциях, как ценности, идеалы и т.д., к чему они обычно привязаны, чтобы подавить совесть (которая призывает к любви). Проблема любви означает замыкание себя на другом, низведение его в фантазии до определенного типа личности. Например, в раздражении или возбуждении человек чувствует влечение к этому раздражающему или возбуждающему объекту. Напротив, в любви нет ничего навязчивого или объективирующего.
«Проблема любви - это моральная проблема, потому что она касается отношений с другим человеком» (с. 600). Ревность, зависть, ненависть и связанные с ними эмоции и фантазии, составляющие эдипову драму, сами по себе являются морально определенными реакциями. Они не являются морально хорошими, но они проявляют, пусть смутно и умышленно, обвиняющее чувство права, своего законного положения по отношению к другим. Фрейд говорит о «романах мести и освобождения». Ревность и другие эдиповы установки морально заряжены, потому что они являются требованиями, выдвигаемыми во имя любви (не: из любви).
Эдипов мальчик не просто хочет присутствия матери и не обижается на отца только за то, что он является причиной ее отсутствия. Он ревнует, потому что видит, что мать заботится об отце, любит его. В его ревнивых глазах это предательство. Его требование преданности по существу треугольно и сравнительно: он требует, чтобы мать исключила отца в пользу него. Он может быть равнодушным или раздражаться на мать, пока они одни, но как только входит отец, он внезапно не может быть без нее. Таким образом, присутствие соперника, обманчиво представленное и ощущаемое в ревности как просто ненавистная угроза, на самом деле делает якобы любимого человека «привлекательным» для ревнивца. Ревнивое требование преданности не указывает на силу любви, и даже там, где есть сильное желание в отсутствие соперника, ревность обнаруживает недоверие к любви между собой и другим. Если два человека любят всем сердцем, без тайных оговорок и тревог между ними, то третий человек не может стать соперником.
Однако, хотя ревнивое требование преданности не является выражением искренней любви, оно связано с любовью. Ребенок, который не чувствовал любви, но был биологической машиной, ищущей разрядки, просто использовал бы людей для своих целей. Он не будет ревновать, потому что ему все равно, что происходит между его родителями, если только это не затрагивает его личные интересы. Он не чувствовал себя исключенным из их любви, потому что не воспринимал ее как любовь, а только как, скажем, «возможность схватить печенье, пока они заняты друг другом». Настоящие дети не такие: как и взрослые, они любят, но им также трудно любить, т.е. они восприимчивы к ревности и множеству других эмоциональных реакций, в которых любовь играет и извращается страшным, разрушительным эгоцентризмом. Эгоцентризм - это не аморальность, а подавление любви, в котором человек, как ни одно аморальное существо, потворствует чувству гнева и жалости к себе из-за воображаемых предательств со стороны других, которых он якобы любит, но разрушительно атакует в своем оправдательном гневе, тем самым подавляя любовь, которую он также чувствует.
Ревнивый мальчик представляется и матери, и самому себе брошенным ею и обвиняет ее, как говорит Фрейд, в «недостатке любви». Сравните несчастное, душераздирающее выражение лица
ребенка, который искренне чувствует себя брошенным родителями, с жалостью к себе и тираническим поведением ревнивого ребенка, яростно протестующего, если родитель проявляет интерес к другим. Нет большей разницы! С искренним чувством покинутости приходит боль, но не требование. Взгляд брошенного ребенка разбивает сердце именно потому, что он не пытается заставить родителя остаться; он просто тоскует по родителю, беззащитно страдает от его бессердечия. Ревнивое требование ясно дает понять, что, если вы не уступите, вы пожалеете, угроза морализирована. Он не говорит: «Если ты уйдешь, я разобью твою любимую вазу», а скорее: «Посмотри, как мне будет больно от твоего ухода; подумай, как тебе будет жаль, как ты будешь чувствовать себя виноватой!»
Ревнивый ребенок не только обвиняет родителя, пытаясь заставить его чувствовать себя виноватым, но и сам чувствует себя виноватым. Из-за вытесненной любви в ревности и других эгоцентрично-деструктивных реакциях, они имеют самоосуждающий аспект; по сути, это чувство вины. «Эдипов мальчик не только хочет, эгоцентрично, иметь полную преданность матери, он также любит ее и поэтому хочет видеть ее счастливой» (с. 602).
И он любит и заботится о своем отце, как бы сильно он ни ненавидел его как соперника. В самом деле, ненависть сама по себе является вытесненной формой любви. Ее извращенно-ненасытная забота о ненавистном другом, с которым, как утверждается, человек не хочет иметь ничего общего, возникает, когда его любящая забота о другом, которая не может быть просто уничтожена, репрессивно превращается в разрушительное преследование. Присутствие любви означает, что, если ревнивый мальчик заставит мать пренебречь отцом, его триумф будет смешан с чувством вины за то, что он опечалил и отца, и мать, заставив себя встать между ними и испортив момент любви между ними (повторяю: если бы он не почувствовал эту любовь, он бы не ревновал). Разрушения, которые он учинил, огорчают мальчика, мучают его совесть. Если бы он позволил себе просто воспринимать то, что показывает ему его нечистая совесть, чувствовать это, не подавляя этого, он не чувствовал бы ни вины, ни ревности, ни торжества, но чувствовал бы искреннюю любовь в виде стремления к прощению и воссоединению с обоими родителями, где никто не был бы ис-
ключен. Вытеснение оставляет чувство вины, но не сознательно, за ревность, которую один представляет, чувствуя ее, как оправданную реакцию на измену другого. Вместо этого человек чувствует вину за другие вещи, и он может вообще не чувствовать себя открыто виноватым, но скорее его вина проявляется в самобичевании и т.д. Таким образом, «бессознательное чувство вины» с его симптоматическими смещениями, которое всегда подчеркивал Фрейд, само по себе является вытеснением любви, т.е. совести.
Вытеснение любви, запутывание себя или расщепление себя -это часть самого чувства. Таким образом, здесь вытеснение не работает по схеме Фрейда, где «влечения-импульсы» подвергаются вытеснению, «следуя командам [сверх-Я], [потому что они] вступают в конфликт с культурными и этическими идеями субъекта», что делает это «образованием идеала... обусловливающим фактором вытеснения». Хотя человек действительно может подавлять осознание своей ревности, потому что он усвоил моральный запрет на ревность (идеал не ревнивого человека), первичное подавление происходит уже в самой ревнивой реакции: чувствовать ревность - значит подавлять саму любовь, во имя которой он выдвигает свои ревнивые требования. Таким образом, ревность и другие эгоцентрически-деструктивные реакции могут быть охарактеризованы как по существу неверные / неправильно распознанные реакции. Имея их, нельзя быть ясным относительно них; иметь их - значит искажать для себя характер отношения к другому человеку.
Эгоцентрические / деструктивные реакции подавляют как действительное отсутствие любви в собственной реакции, так и любовь, которая тем не менее лежит в ее основе. Таким образом, в своей ненависти человек чувствует себя не лишенным любви, но оправданным предполагаемой нелюбовью другого («после того, что она сделала со мной...»), и человек отказывается признавать любовь, которой он все еще также сочувствует ей. Наши моральные трудности обычно структурируются эгоцентрически-деструктивными реакциями. Они включают вытеснение любви и совести и являются конститутивно искаженными представлениями о себе. Это также означает, что любовь и деструктивность - не два равнозначных влечения, как воображает Фрейд. Скорее, мириады форм нашей деструктивности - это репрессивные реакции на лю-
бовь, паразитирующие на самом отношении к другому, которое они отчаянно хотят разрушить. Утверждение о том, что любовь по своей сути является эмоциональной реакцией на зависть, собственничество и враждебность, совершенно неверно.
Но «ревность - это не шоу одного человека» (с. 603). Как и наша «внутренняя» жизнь в целом, это реакция в рамках эволюционирующих отношений с другими людьми и их реакция на нас изменяет поле, смысл наших дальнейших реакций. Если бы другие не путали манипуляции ревнивого ребенка с любовью, но ясно видели их такими, какие они есть, они потеряли бы свою эффективность. Путаница-самообман, манипуляция, в отличие от простого обмана, играет на желании манипулируемого человека идти вместе с манипуляцией. Родители обманываются своими манипу-лятивными детьми не потому, что они глупы, а потому, что они сами играют в ту же манипулятивную игру. Фрейд склонен изображать эдипову проблему с точки зрения ребенка, но родители, которые чувствуют себя отвергнутыми ребенком в пользу другого родителя, также склонны к ревности, как и ребенок, и если ревнивый мальчик чувствует себя «особенным», имея привилегию матери, мать чувствует себя «особенной» видя, как мальчик настойчиво требует ее для себя. Ни один из них не хочет отказываться от нарциссического удовлетворения своей игры. К тому же треугольник мать-дитя-отец не существует в вакууме, и братья и сестры, родственники, друзья и другие вовлекаются и активно играют во взаимную ревность, зависть, предпочтение, симпатию и другие формы эгоцентрического, недоверчивого сравнения отношений.
Как супер-эго - культурно изменчивые констелляции более узких моральных ценностей и норм с соответствующими паттернами вины и стыда, которые усваивают дети, - вписывается в эту паутину деформированных отношений? Фрейд утверждает, что «разрушение эдипова комплекса вызвано угрозой кастрации»: столкнувшись с угрозой наказания, ребенок в конце концов отказывается от своего родителя (родителей) как объекта (объектов) ревнивых сексуальных фантазий об обладании матерью / отцом и вместо этого отождествляет себя с ними в их роли властей, запрещающих это самое обладание. Но страх перед угрозой наказания (Фрейд понимает кастрацию буквально) не может создать мораль-
ного понимания, и «интроекция» здесь ничего не меняет. Интро-екция пугающего, карательного взрослого создает пугающий, карательный «внутренний объект», который появляется в тревогах и кошмарах ребенка, но не заставляет его чувствовать себя ни в малейшей степени виноватым. Чувство вины возникает только тогда, когда наказание совершается во имя любви, или, вернее, только тогда агрессивное возмездие может быть воспринято как наказание. В той мере, в какой взрослые могли просто плохо обращаться с детьми, не имея между собой ничего общего с привязанностью, дети боролись бы за свое выживание без моральных угрызений совести, как если бы столкнулись с какой-то ужасной машиной. Сам Фрейд в конце концов признает это, когда, безуспешно пытаясь объяснить происхождение сверх-Я только в терминах агрессии, обращенной против самого себя ребенка, он признает неизмеримую роль «любви в происхождении совести». Как он говорит, только опыт любви может превратить агрессию в вину.
Вопрос, который необходимо задать, заключается в том, как «любовь может быть отнята, а не подавлена?» (с. 604). Конечно, привилегированный статус может быть отозван по какому-то мотиву или капризу. Но любовь - это не фаворитизм и не обусловленность. Любой, кто говорит «Я буду любить вас, если вы сделаете х», не говорит на языке любви. Превращая свою мнимую «любовь» в орудие вымогательства, я лишь показываю, что не люблю тебя. Увы, концепция Фрейда кажется правдоподобной, потому что мы постоянно угрожаем друг другу таким образом, что приводит к ужасным последствиям. Эта по сути пустая угроза сильнее всех реальных угроз вместе взятых. Оскорбленные взгляды и другие манипулятивные стратегии морально-эмоционального шантажа подразумевают, что, если вы хотите быть «любимым», вы должны сделать себя «привлекательным»; изменить себя, чтобы соответствовать моим предпочтениям, желаниям, потребностям. Однако, поскольку ситуация морализирована, я не представляю их как просто мои - «никто не принимает такого человека, как ты!» В этой моралистической деперсонализации человек заручается поддержкой других против личности, которой он угрожает, заставляя ее чувствовать себя изолированной и бессильной. Но деперсонализация в первую очередь не обусловлена стратегическими соображениями. Суть в том, что, выдвигая эгоцентрические
требования, человек отказывается быть открытым, обращаться к другому просто как к самому себе, а это означает, что он начинает говорить в общих терминах о том, что возможно, как «человек в моем положении, после того что вы сделали», может и не может делать, думать, понимать и т.д. Этот обезличенный способ обращения не меняет эгоцентрически-манипулятивную ориентацию человека, но проявляет ее. Повторяю: отвергая вас, потому что вы не отвечаете моим ожиданиям, разделяемым со всеми или ни с кем, я показываю, что люблю вас, а не то, что вы не любимы.
Значит ли это, что любить кого-то означает некритично принимать от него оскорбления и зло? Нет. Любовь безоговорочно отвергает зло, но она не отвергает другого, даже когда он делает зло. Напротив, зло препятствует осуществлению любви, поскольку, совершая зло, злодей отказывается давать или принимать любовь. Говоря с чьей-то совестью в смысле любви, человек призывает ее обратно к себе и к тому, кого она покинула. В отличие от голосов супер-эго, здесь нет моралистических требований или угроз и нет аргументов, только простой призыв: «Разве вы не видите, что делаете?» Это призыв без власти, но именно эта свобода от -не простое отсутствие - власти делает его сильнее любой власти. Подумайте еще раз о мольбе в лице несчастного ребенка: не пытаясь манипулировать и принуждать другого, но оставляя их свободными, он открывает им вопрос об их собственной свободе и ответственности.
Парадигматические реакции супер-эго - стыд и вина - наполняют игру угроз. Эти реакции в некотором смысле совершенно различны. Наиболее очевидно, что стыд фокусируется на слабости / неумении человека не соответствовать какому-то идеалу, т.е. ожиданиям тех, чьего отказа он боится, вине за вред, который он якобы им причинил. Не бессилие, а разрушительное использование своей силы заставляет человека чувствовать вину (таким образом, если А заставила Б плакать, А чувствует вину за свою подлость, за свою способность причинять боль, в то время как Б стыдится своей слабости). Но различия между стыдом и виной проистекают из более глубокого сходства. В обоих случаях человек боится социального отвержения и (таким образом) потери самоуважения; он чувствует себя невыносимо плохим человеком. Это очевидно в стыде, и это означает, что даже там, где мой стыд является резуль-
татом моего плохого обращения с вами в том, что я считаю позорным, мои мысли не в первую очередь с вами в ваших страданиях; скорее, я озабочен несчастьем, которое я сам на себя навлек (я потерял лицо). Этот нарциссизм в форме моральной озабоченности делает стыд-мораль ужасной вещью даже там, где определенные ценности («содержание»), которые она чтит, в некотором роде желательны. Убийца, который стыдится своего поступка, лишь увековечивает свою слепоту.
Может показаться, однако, что убийца определенно должен чувствовать себя виноватым. Однако мы не должны путать чувство вины с нечистой совестью: первое на самом деле является вытеснением второго и разделяет ненависть стыда к самому себе. Очевидно, раскаявшийся беззаконник знает, что он виновен в том, что сделал кому-то зло. Но чем больше он раскрывается перед человеком, которого обидел, т.е. чем больше он позволяет себе чувствовать любовь к нему - что любовь это то, что он чувствует в своей нечистой совести, к чему она его зовет, - тем меньше его будут мучить чувство вины, которое, подобно стыду, фокусируются на собственном (предполагаемом) зле. Главное выражение нечистой совести - стремление найти обиженных, попросить у них прощения и примириться с ними. Здесь никогда не доминирует эгоцентрическая забота о других, лишающих их «любви», т.е. благосклонности. Вместо этого возникает болезненное осознание того, что, причиняя боль, игнорируя или манипулируя другим, человек сам перестает любить его. Это осознание не является интеллектуальным, но проявляет желание снова открыться другому в любви. Ощущение замкнутости в себе и отчужденности от другого болезненны: «Чем больше человек любит, тем яснее и глубже боль» (с. 606). Но так как человек теперь искренне ищет примирения и видит себя и другого в своем отношении к ним в свете любви, то сознание отчуждения, в отличие от вины и стыда, выступает как печаль или тоска по отсутствующему другу.
Функция супер-эго, вызывающая чувство вины и стыд, - это, как говорит Фрейд, враждебное наблюдение: человек чувствует, что за ним наблюдают и осуждают другие. Вытеснение и замещение совести сверх-Я как раз и состоит в том, что вместо того, чтобы активно раскрываться в любви к обиженному человеку, человек занимает пассивную позицию «осуждаемого другими». Эти
другие необязательно должны быть реальными людьми, хотя сначала они были таковыми для ребенка; они могут быть воображаемыми, идеализированными другими, представителями безличных моральных ценностей. Философы обычно спорят о том, является ли моральное суждение, которому мы чувствуем себя подверженными, «автономным» (безличным) или «гетерономным» (связанным с аудиторией конкретных других), но с точки зрения любви это различие не имеет значения. Более того, даже в самых инстинктивных и инфантильных формах сравнение себя с более или менее «милыми» (любимыми) другими влечет за собой деперсонализирующую самообъективацию. Эдипов мальчик уже неявно задается вопросом: «Что у него (соперника) есть такого, чего мне не хватает, что заставляет мать предпочитать его?» По-видимому, какая-то «вещь», какое-то качество или ингредиент делает человека «привлекательным» (ценным); эго-идеал строится вокруг основной фантазии о приобретении этой «вещи», этой ценности, тем самым заставляя других любить (ценить) его. «Автономия» - это фантазия о том, чтобы сделать себя ценным, превратив себя в объект: то, что другие «должны» ценить как некую безличную, идеальную необходимость.
Некоторые могут счесть, что связывать нечистую совесть с прощением дешево: говоря «мне жаль», можно почувствовать себя хорошо, но просить прощение - это не просто сказать «прости» и, возможно, пролить слезы вины. Когда говорят от сердца, это ничем не приукрашенное выражение стремления устранить дистанцию и отчуждение между собой и другим, вызванные самим собой. Человек не предъявляет никаких претензий, не заставляет другого прощать или притворяться. Человек просто выражает ту же самую тоску любви, выраженную в «пожалуйста, не уходи» несчастного ребенка. И это стремление также будет выражаться в попытках изменить укоренившиеся способы действия, исправить то, что было сломано, и т.д. Там, где тоска отсутствует или, скорее, подавляется, как, например, когда чувство вины доминирует и прощения не ищут, возмещение тоже приобретает иной, морально проблематичный характер. Затем человек попытается успокоить чувство вины за то, что он избегал искать прощения, компенсируя его «добрыми делами». Подумайте, например, о женщине, которая вечно «платит» мужу монетой доброты и самоотречения за роман,
в котором она никогда не осмеливалась признаться и просить прощения, потому что ее пугает правдивая конфронтация с ним.
Наши морально-психологические трудности могут быть поняты только в свете той хорошей возможности, которую они вытесняют, а именно - искренности любви, к которой призывает нас совесть. Таким образом, давление, которое мы часто испытываем, чтобы солгать, и ужас лжи связаны с правдивым, искренним контактом, который ложь избегает и подавляет. «Любовь - это благо, которое разрушает различные формы человеческой деструктивно-сти, нравственной или нет» (с. 608).
Конечно, без моральных идеалов, норм и запретов общественная жизнь, включая интимные отношения, опустилась бы до варварства. Но это потому, что так много нелюбви (ревности, зависти и т.д.) между людьми, а не потому, что любовь должна регулироваться. Моральное регулирование нормами / идеалами похоже на полицию. Ясно, что, поскольку между людьми все хорошо, полицейское наблюдение не требуется, и если на этом настаивают, это само по себе становится проблемой. Мысль о том, что, если оставить любовь свободной, она сама может привести к злоупотреблению, путается; злоупотребление исключается самой динамикой любовного желания. Например, если вы любите кого-то, кого вы также желаете сексуально, вам не нужно также «уважать» его, чтобы убедиться, что ваше желание не приводит к нарушениям, потому что когда сексуальное возбуждение живет в любви, то, что вы желаете - чтобы другой повернулся к вам в открытости, неохраняемом желании и радости, в которых вы обращаетесь к ним, -исключает любое нарушение. Вас возбуждает перспектива сексуального общения, и если другой этого не хочет, это убивает ваше возбуждение. Или, скорее, ваше возбуждение прекращается там, где оно могло бы стать, через уход другого, просто вашим собственным, вашим личным делом. Таким образом, поскольку мое желание ласкать вас выражает любовь, я не буду продолжать, если вы этого не хотите, потому что теперь мне некуда будет идти. Напротив, если моя ласка лишена любви, т.е. если любовь присутствует только в вытесненной форме, моя реакция на ваше нежелание может измениться.
Таким образом, искренняя любовь подрывает общепринятую концепцию отношения между желанием и моралью, которая видит
желания, потребности и т.д. как эгоцентричные и, следовательно, аморальные. Согласно этой концепции, то, что я желаю и переживаю как «благо для меня», совместимо с благом другого лишь случайно, и поэтому забота о другом должна быть выражена через внешнее моральное регулирование (через табу, рассуждения или каким-либо другим способом). Даже очевидно «позитивные» желания, такие как желание облегчить страдания, коренящиеся в эм-патической идентификации, нуждаются в моральном регулировании, потому что они по-прежнему эгоцентричны и капризны. Эта приватизирующая концепция желания, разделяемая рационалистами и сентименталистами, не соответствует, однако, желанию любви, которое само по себе является гостеприимным открытием себя другому. Вот почему, отнюдь не нуждаясь во внешнем моральном регулировании, это самодвижение морали, совести. Этот свет исключает всякую распущенность / безответственность. Моральные нормы, напротив, всегда оставляют для него место в пределах, которые они устанавливают. Таким образом, моя обязанность уважать ваше богатство сочетается с вашим правом использовать его по своему усмотрению, например, хранить его, пока ваши соседи голодают.
Любовь - это стремление к тому, чтобы другой был собой, а ты - собой. Таким образом, «любовь - это стремление к реальности» (с. 609). Эта точка зрения приводит Фрейда к предположению, что сама любовь может управлять вытеснением, как в случае если муж закрывает глаза на ненавистные аспекты личности своей жены. С точки зрения Фрейда, «именно интенсивность его любви... не позволит своей ненависти... оставаться в сознании». Но не из любви муж враждебен и подавляет свою враждебность; это потому, что он не готов любить свою жену всем сердцем. Ему невыносимо видеть ее и свои чувства к ней правдивыми, потому что это означало бы для них раскрыться; он должен был бы измениться, простить и попросить прощения. Вместо этого он подавляет проблему, что, соответственно, означает, что он создает ложную, идеализированную картину или повествование об их отношениях. Он может признать, что у них есть проблемы, но он будет искажать их причины. Отказ от любви совместим с грубой откровенностью в признании недостатков в себе и в другом. Человек может признать любую истину, кроме истины, что он отказывается лю-
бить (не может, но отказывается). И не эта истина как таковая пугает человека, а перспектива самой любви, возможности открыться другому в прощении.
Не остается никакого «морального вопроса», только стремление быть и оставаться открытым. Вот как выглядит растворение моральных дилемм с точки зрения любви. Она не говорит вам, что делать в ситуации, например, как лучше помочь кому-то в нужде. Но моральный аспект затруднения состоял в том, что вы на самом деле не хотели помогать. Возможно, другой вызывал у вас отвращение или зависть, и вы инстинктивно придумывали оправдания тому, что не помогаете: «он не заслуживает помощи», «он справится» и т.д. Открытость другому растворяет отвращение / зависть, а вместе с ними ложно морализированную псевдопроблему о том, «заслуживает» ли он / нуждается в помощи, и вы, наконец, можете смотреть на проблему как на действительно практическую, как лучше всего помочь ему.
Общее возражение против отождествления совести с любовью состоит в том, что двух людей, любящих друг друга, недостаточно и что влюбленные могут относиться к «посторонним» безразлично - даже злобно, если они чувствуют угрозу своей любви, так что «в слепоте любви безжалостность доводится до уровня преступления», как говорит Фрейд. Но и это неверно. В отличие от фаворитизма или преданности, которые действительно склонны к безжалостности по отношению к «посторонним» - как и коллективные отождествления «мы / они» в целом, как бы широки они ни были, - любовь не исключает, даже если или, скорее, именно потому, что она сугубо личная. Не нужно никакого дополнительного морального требования «распространить» любовь, которую чувствуешь к одному человеку, на других, потому что сама форма любовного желания исключает всякую деструктивность. «Любить даже одного человека всем сердцем - значит открыться, т.е. отбросить свои страшно настойчивые эгоцентрические требования, и это изменяет дух, в котором человек приближается к человеку, которого он встречает; теперь он видит другого» (с. 611).
И, перевернув все с ног на голову: откуда у возражающего уверенность в том, что ко всем следует относиться хорошо и одинаково? Как узнать, скажем, что отношение рабовладельца к своим рабам - зло? Не потому ли, что любовь показывает это в сознании,
когда думаешь, что значит обращаться с любимым человеком так, как рабовладелец обращается со своим рабом? Подавление этого понимания означает подавление чувства бессердечия рабовладельца, и это позволяет его отношению казаться оправданным, даже вполне разумным - как это было с Аристотелем, чья слепота к злу «естественного рабства» состоялась не из-за слабости его рациональных сил, а из-за отождествления с его рабовладельческой культурой. Сверх-Я Аристотеля запрещало ему видеть зло. Социальное давление, интериоризированное в сверх-Я, определяет пределы, допускаемые для рассуждения, а не наоборот. Она «рациональна» только в том смысле, что, говоря обезличивающим голосом супер-эго, мы с такой же готовностью прибегаем к логике, как и к эмоциональным реакциям для достижения наших репрессивных целей. Рассуждение не отделяет идеологизирующую рационализацию от морального понимания, если человек этого не хочет. И если кто-то хочет увидеть разницу, не нужно рассуждать. Человек не воспринимает бессердечие как результат аргументации, и если он начинает спорить о неправильности рабства, он уже признал слишком много, поскольку он признает, в принципе, что рабовладелец может быть прав.
С. В. Глухов
