CC BY
11
2. Fabris A. L'Europa e le sue immagini // L'Europa, la malata di cristianesimo / Ed. Colombo G. - Milano: Vita e pensiero, 2015. - P. 3-8.
3. Langella G. Dal complesso d'Edipo al complesso dell'orfano: Letteratura a caccia di Dio // L'Europa, la malata di cristianesimo / Ed. Colombo G. - Milano: Vita e pensiero, 2015. - P. 35-49
4. L'Europa, la malata di cristianesimo / Ed. Colombo G. - Milano: Vita e pensiero, 2015. - 181 p.
5. Verdon T. Crisi dell'immaginazione, dell'immagine: Il problema dell'sacra in una societá secolarizzata // L'Europa, la malata di cristianesimo / Ed. Colombo G. - Milano: Vita e pensiero, 2015. - P. 25-34.
2018.03.020. ВЕЛЛА А. РОЛЬ РЕЛИГИОЗНЫХ УБЕЖДЕНИЙ В ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОМ ПОСТИЖЕНИИ БОГА В ТРАКТАТЕ ИОАННА ЯНДУНСКОГО О ВОЗМОЖНОСТИ ПОЗНАНИЯ ОТДЕЛЬНОЙ СУБСТАНЦИИ.
VELLA A. Il ruolo delle credenze religiose nell'ascesa intellettuale a Dio in una Quaestio di Giovanni di Jandun sulla possibilitá di cono-scenza delle sostanze separate // Rivista di filosofía neo-scolastica. -Milano, 2017. - An. 59, N 1. - P. 131-145.
Ключевые слова: причина; вера; религия; интеллектуальное удовольствие; Иоанн Яндунский.
Преподаватель Катанийского университета Андреа Велла рассматривает отдельные аспекты концепции веры французского мыслителя Иоанна Яндунского (Жана Жандена), в частности, положения о влиянии религиозных убеждений на мировоззрение людей. Анализируя трактат «О душе», где характеризуется влияние принадлежности к разным религиям на философский поиск Бога, автор статьи определяет, какую из них философ не считал препятствием на пути разума.
В главе «Религия как источник истинного познания и социальный феномен» (с. 131-133) осмысливается позиция Иоанна Яндунского относительно взаимоотношений разума и веры. Утверждая независимость философской мысли, он тем не менее в случае противоречия ее выводов догматам христианства (с. 131) оставлял за последним абсолютную истину. При этом истинность объектов веры, по его убеждениям, не нуждалась в демонстрации. Подобная позиция определялась из требований обеспечивать когерентность решения философских проблем с традициями веры, помимо прочих, как поступали Зигер Брабантский и Боэций Дакийский. При
противоречии аристотелевских выводов религиозным догматам данные философы делали примечание о безусловной истинности религиозной доктрины. Боэций даже выработал соответствующую эпистемологическую теорию. По мнению автора, эти мыслители были вынуждены ограничить основательность своих философских выводов, противоречащих догматам религии. Иоанн отличал философские выводы от догматов, познаваемых благодаря вере. Он рассматривал религию как «социологический» феномен: по его словам, те, кто определяют достоверность сверхъестественного, стоят над отдельными людьми и народами. Утверждая вслед за Ибн-Рушди, что сны, откровения и пророчества людей различаются в зависимости от их происхождения, Иоанн предположил, что разное видение предполагает существование двух принципов: благого Бога и коварного демона (с. 132), а также, что различные облики людей в видениях разных народов отражают различия их религий. В частности, христиане часто видят во сне возвращение мертвых к жизни, между тем как этого нет у народов, чуждых идее Воскресения. Иоанн разделял позицию этого арабского мыслителя, воспринимавшего религию как один из факторов, влияющих на восприятие, концепирование и представление человеком окружающего мира. Он писал, что египетским жрецам позволялось вести лишь чисто теоретическую деятельность, а демократия, как тип государственного устройства, где царствуют бедные, основывается на том факте, что люди равны, поскольку - сыны Адама.
В главе «Ислам и христианство перед философским идеалом интеллектуального счастья» (с. 133-142) рассматриваются взгляды Иоанна Жандена (с. 133), вопрошавшего, как человеческий разум, связанный с телом, может познавать то, что не имеет к последнему никакого отношения (с. 134). Ибн-Рушди называл подобное познание интеллектуальным счастьем. Иоанн же утверждал, что человек способен поступательно познавать все отдельные субстанции вплоть до Бога. Это полная реализация рациональной природы человека. Основополагающее правило этого процесса объясняется единением интеллекта человека с деятельным разумом (intelletto agente), обладающим концепциями всех сущих. Позиции преподавателей наук и искусств по поводу достижения интеллектуального счастья в этой жизни противоречат христианской идее о возможности созерцания Бога лишь в блаженном раю. Так разделяются об-
ласти философии и откровения. Эти преподаватели, не отрицая полного познания Бога и истинного счастья, достигаемого в иной жизни, утверждают, что это тем не менее невозможно продемонстрировать, исходя из аристотелевских принципов. Позиция Иоанна Жандена несколько отлична. По его мнению, счастье, в принципе, достижимо для каждого, но на практике лишь отдельные люди обладают совершенным разумом. То, что немногие охватывают всю полноту осмысляемого, не означает теоретическую недоступность этого каждому. В человеческой природе нет препятствий для полного познания (с. 135-136). Однако хотя в теории все люди должны желать его, на практике подобное встречается довольно редко. Естественной тенденции людей, стремящихся к учености и полноте разворачивающейся перед ними панорамы мира, мешают препятствия, стоящие между индивидуумом и знанием. Одно из них -разделяемое даже рядом философов мнение о недоступности вершин познания для человека. Тот, кто не верит в возможность достижения истинного счастья, совпадающего с ученостью, обращается к меньшим благам, как это делают последователи «закона Магомета и других ложных религий». Не достигающий совершенного познания отдаляется не только от науки, но и от нравственных добродетелей, нужных для занятий теорией. Для этих занятий необходимо превосходное здоровье и способность концентрироваться на рациональных изысканиях. В данных целях стоит избегать удовольствий и вожделения, утверждая любовь как этическую добродетель, поэтому философы - примеры нравственного поведения. Полное познание - не только одна из добродетелей морали, а ее основополагающая характеристика. Некоторые религии, в том числе ислам, Иоанн представляет как развращающие человечество. Тот, кто отрицает возможность познания всех вещей и, в частности, отдельной субстанции, отказываются от фундаментальной мотивации нравственного поведения. По мнению мыслителя, существует вера, последователи которой, если и не сосредоточиваются на возможности обрести теоретическое счастье, по крайней мере, не лишены его. Логично предположить, что эта вера - христианство. Иоанн, комментируя Аверроэса, утверждал, что некоторые его положения противоречат христианской вере, а посему ложные в абсолютном смысле. Он не рассматривает связь между философскими заключениями и догматами христианства, хотя далее утверждает,
что стремящийся к разумной системе (recta ratio) приходит к христианству, истинность которого доказана многими чудесами. Данное заявление (с. 137) особенно интересно в связи с тем, что сделано в ходе чисто философской интерпретации. По мнению Веллы, неясно, допускает ли христианство, по Иоанну Жандену, возможность достижения совершенного счастья через познание божественного. Жанден утверждал, что обретенный разум позволяет интуитивно познавать Бога, т.е. самую простую концепцию, и подобное познание (с. 138) не относится к тому же типу, что дается теоретическими науками. Познание Бога посредством обретенного разума - счастье, но не абсолютное, а относительное. Это наиболее благородное из интуитивных деяний. Здесь подчеркивается связь теоретических наук и интуитивного познания Бога. Последнее - не ученость и счастье, но их необходимая предпосылка. В итоге: интуитивное ощущение божественного основывает дискурсивное теологическое познание. Последнее совпадает с ученостью (sapi-enza). Ученость - счастье (с. 139). Интуитивного познания Бога не бывает без предварительных занятий теоретическими науками. Но если подобная привычка к спекулятивным дисциплинам приводит человека к счастью, то можно предположить, что оно неким образом перемещается и в интуитивное познание, происходящее из того же источника. Дискурсивное познание, организованное как естественная теология, - цель, к которой люди должны стремиться (с. 140) в соответствии с интерпретацией христианства, превалировавшей во время комментатора: вера, воодушевляющая познавать Бога, в том числе и посредством естественной теологии, побуждает также к научному философскому изысканию и нравственным добродетелям, с ним связанным. В комментариях к «Метафизике» утверждается, что принадлежность к христианству не только не замедляет философского поиска истины, но и когерентна с ним, даже включает его. Христианство, по Иоанну не содержит иррациональных элементов, христианские философы лучше познают истину, более преданны другим людям. По словам этого комментатора, Ибн-Рушди утверждал, что тому, кто лишь пассивно созерцает предшествующее, трудно следовать путем, ведущим к познанию абсолютной истины, а религиозные чувства философов не так сильны. Интерпретируя высказывание, Иоанн уточнял, что это относится лишь к религиям с неверными доктринами (с. 141).
Гарвардский исследователь Гарри Уотсон выражает сомнение в достоверности данного цитирования Аверроэса. Отношение Иоанна к христианству и познанию божественного проявляется в его комментарии к «Метафизике», где утверждается, что Иисус учил любить Бога, т.е. познавать его.
В главе «Оригинальность Иоанна Яндунского» (с. 142-145) констатируется, что важность ссылки на истинность веры, которая утверждалась философами XIII-XIV вв., была несколько ограничена после навязывания ее необходимости светским ученым. По мнению автора, интересно мнение Иоанна о том, как (с. 142) приверженцы разных религий видят мир, концепируют собственное место в нем и выбирают цели собственного существования. Этот мыслитель выделяет христианство среди других религий. Последние, по его словам, не только проповедуют ложные доктрины, но и отдаляют верующих от благочестия и интеллектуального поиска божественного, а это является конечной (ultimo) целью философов. Приверженность христианству когерентна с философией не только потому, что христианство истинно, как доказано многочисленными чудесами, но и потому, что оно не препятствует рациональному познанию Бога и даже поощряет следовать этим путем. Рассуждая о религии с «социологической» точки зрения, мыслитель дистанцируется от Ибн-Рушди, отвергая его теорию о слабости веры философов по сравнению с верой других людей. Однако, по его словам, Аверроэс в данном смысле говорит не обо всех религиях, а лишь о ложных. Автору статьи это представляется недостоверным, так как арабский мыслитель критиковал все религии, утверждая, что и иудейские, и христианские и мусульманские теологи ошибаются в том, что мир был создан из ничего (dall nulla).
Положение о большей возможности познания Бога приверженцами одной религии, нежели другой, представляет новшество по отношению к дебатам об интеллектуальном счастье в латиноя-зычной философии (с. 143). Оригинальность состоит и в идее о том, что приверженность христианству совместима с философским путем познания, восходящего к пропозициональному учению о Боге или к тому, что с точки зрения представителей естественных наук составляет интеллектуальное счастье. Новаторство Иоанна Жандена относительно Зигера Брабантского состоит в том, что (с. 144) последний не видел для приверженцев христианства воз-
можности облегчения интеллектуального познания по отношению к представителям других религий. Наиболее важные тезисы Иоанна касаются независимости философского изыскания от демонстрируемой истины. Однако его концепция религии содержит и другие интересные элементы, в частности, касающиеся роли религии в жизни людей (с. 145).
И.М. Цибизова
2018.03.021. БРЭДШОУ Д. ИОАНН ЗЛАТОУСТ О БЛАГОДАТИ И СВОБОДЕ ВОЛИ.
BRADSHAW D. St. John Chrysostom on grace and free will // Common ground journal. - Nairobi, 2015. - Vol. 12, N 2. - P. 31-37.
Ключевые слова: свобода воли; благодать; история христианской мысли; Иоанн Златоуст; Августин; пелагианство.
Статья одного из ведущих современных христианских философов, выдающегося знатока истории религиозной метафизики Дэвида Брэдшоу посвящена соотношению понятий благодати и свободной воли у Иоанна Златоуста. В начале Д. Брэдшоу отмечает, что дискуссии о Божественной благодати и свободной воле, предопределении и предвидении все время воспроизводятся в истории христианской мысли, порождая постоянные и трудно преодолимые разделения. В этом контексте было бы полезно исследовать, что христианская мысль говорила по этому вопросу до спора с пелаги-анцами. Как Отцы Церкви первых веков примиряли разные тенденции, которые потом все-таки привели к разрыву между Пелаги-ем и Августином?
В качестве примера автор берет учение о благодати и свободной воле святого Иоанна Златоуста (347-407). По его мнению, Иоанн Златоуст, вопреки распространенным среди некоторых исследователей представлениям, вовсе не был кем-то вроде того, кого несколько анахронично можно назвать полупелагианцем. По их мнению, он якобы считал, что, хотя Божественная воля и необходима для нашего спасения, само начало веры, т.е. первый шаг по направлению к ней зависит полностью от нас. Однако более внимательное рассмотрение этого вопроса показывает, что богословие Иоанна Златоуста не укладывается в традиционную сетку пелаги-
