CC BY
37
АФРИКА. БЛИЖНИЙ И СРЕДНИЙ ВОСТОК
СОЦИАЛЬНОЕ РАЗВИТИЕ
2018.01.006-011. «АРАБСКАЯ ВЕСНА»: ОБРАЗ ПЕРЕМЕН В АРАБСКОМ МИРЕ. (Обзор).
2018.01.006. GORAK-SOSNOWSKA K. Wielosc Arabskich wiosen. Proba typologii // Arabska wiosna: Kulturowy obraz przemian w swiecie arabskim po 2010 roku / Red. K. Gorak-Sosnowska. - Sopot: Smak slowa, 2016. - S. 12-25.
2018.01.007. PECHCIN K. Arabska Wiosna Ludow, Arabellion czy rewolucje ludowe - sposob przedstawiania arabskich rewolucji w mediach zachodnich i arabskich // Arabska wiosna: Kulturowy obraz przemian w swiecie arabskim po 2010 roku / Red. K. Gorak-Sosnowska. - Sopot: Smak slowa, 2016. - S. 26-42.
2018.01.008. MOCH M. Arabska Wiosna Ludow a nacjonslizm i tozsamosc zbiorowa. Wymiar panarabski i lokalny // Arabska wiosna: Kulturowy obraz przemian w swiecie arabskim po 2010 roku / Red. K. Gorak-Sosnowska. - Sopot: Smak slowa, 2016. - S. 43-57.
2018.01.009. NOWACZEK-WALCZAK M. Konsumpcjonizm, popkul-tura i arabskie rewolucje // Arabska wiosna: Kulturowy obraz przemian w swiecie arabskim po 2010 roku / Red. K. Gorak-Sosnowska. - Sopot: Smak slowa, 2016. - S. 60-95.
2018.01.010. ZAWROTNA M. Karnawalizacja rzeczywistosci w praktykach dyskursywnych Egipcjan po 2010 roku // Arabska wiosna: Kulturowy obraz przemian w swiecie arabskim po 2010 roku / Red. K. Gorak-Sosnowska. - Sopot: Smak slowa, 2016. - S. 220-235.
2018.01.011. KLIMIUK M. «Cienka nic przebiegla mi^dzy zwyci^stwem a porazk^». Przemowienia Husniego Mubaraka i Zajn al-Abidina Ibn Alego w obliczu protestow z przelomu 2010 i 2011 roku // Arabska wiosna: Kulturowy obraz przemian w swiecie arabskim po
2010 roku / Red. K. Gorak-Sosnowska. - Sopot: Smak slowa, 2016. -S.152-165.
Ключевые слова: «арабская весна»; Египет; Тунис; идеология; фольклор.
Сборник статей польских исследователей состоит из введения, трех тематических разделов («Границы арабской весны», «Арабская весна и массовая культура», «Языковый образ арабской весны») и лингвистического приложения («Словарь арабской весны»). Его публикация - результат исследовательского проекта «Культурный контекст социально-политических перемен в арабском мире после 2010 года», осуществлявшегося на средства Национального центра науки в 2012-2015 гг., т.е. как раз тогда, когда надежды, связанные с «арабской весной», стали постепенно угасать в результате растущей напряженности социальных конфликтов и гражданских войн.
В статье «Множественность Арабских весен. Попытка типологии» (006) руководитель проекта, доктор гуманитарных наук в области религиоведения (Ягеллонский университет, Краков) Ката-жина Гурак-Сосновска отмечает, что «арабская весна» - лозунг, под которым собрано множество разнородных движений протеста на Ближнем Востоке и в Северной Африке, и что этой разнородностью, к сожалению, часто пренебрегают в публичном дискурсе.
Гурак-Сосновска выделяет шесть моделей реакции на новую действительность, которые в общем раскладываются на две базовые категории: 1) государства, в которых произошли принципиальные изменения (четыре страны); и 2) государства, в которых мобилизационный потенциал или был слишком слаб, чтобы произошли изменения (10 стран), или вовсе отсутствовал (две страны).
Первую категорию автор разбила на две подгруппы: а) страны, где имела место трансформация (Египет, Тунис), - там общество низвергло президента, что открыло путь для системной трансформации, а протесты касались не только социально-экономических моментов, но и вопросов внутренней политики; и б) страны с «жесткой структурой и очень высоким уровнем авторитаризма, сделавшим невозможным выражение мнений, противоречащих социальному порядку», где внезапные выступления масс закончились кровопролитием (Ливия, Сирия).
Вторую категорию Гурак-Сосновска разбила на четыре подгруппы: а) незаинтересованность в переменах (Саудовская Аравия, Катар, Кувейт, Оман, ОАЭ), где дело вообще не дошло до протестов (Катар, ОАЭ) или на демонстрации вышли исключенные из социума группы (Саудовская Аравия, Кувейт, Оман); б) адаптация (Иордания, Ливан, Марокко) - спорадические уличные демонстрации, на которые государство ответило программой реформ, порой -отставками министров или всего правительства, притом что демонстрации не ставили целью низвержение режима, а были вызваны социально-экономическими причинами; в) травма прошлого (Алжир, Ирак) - в обеих странах имело место несколько манифестаций, которые быстро закончились, поскольку если в монархиях Персидского залива не было серьезных поводов для протестов, то здесь протестующие были осторожны, ибо помнили кровавые итоги протестов в относительно недавнем прошлом; г) наследие разделов (Бахрейн, Йемен) - в обоих случаях «арабская весна» нало-жилась на существующие социальные деления (религиозные или племенные), что сделало конфликт или затяжным, или взрывным, при отсутствии достаточного потенциала для принципиальных изменений во власти.
Уже такая спецификация убеждает, что видеть в «арабской весне» единый панарабский процесс можно только в символической плоскости, что нет общего знаменателя, с помощью которого можно было бы проанализировать разнонаправленные траектории социально-политических процессов.
По наблюдению, которым в статье «Арабская Весна Народов, Арабеллион или народные революции: как арабские революции представлены в западных и арабских СМИ» (007) делится Катажи-на Пехчин, аспирантка кафедры арабистики и исламистики Варшавского университета, даже беглый обзор западных СМИ позволяет заметить, что арабские революции представлены там через призму собственных (западных) культурных ценностей и исторического опыта, которые сформировали современную Европу. И это понятно, поскольку СМИ рассчитаны на уровень рядового читателя, но следует иметь в виду, что неосознанно или сознательно они оценивали события на Ближнем Востоке в соответствии с господствующим на современном Западе каноном политико-этических норм и идеологем.
Чаще всего для определения арабских революций употреблялись такие термины, как «арабская весна», «арабская весна народов», «арабское пробуждение», «арабский рассвет / заря», а в германских СМИ - «Арабеллион». Существительное «весна» прочно ассоциируется в представлении европейцев с «Весной народов» 1848 г.1, в связи с чем и структуру развития событий на Ближнем Востоке пытаются представить как своеобразное «повторение пройденного» Европой в XIX в., т.е. найти некое соответствие трем историческим стадиям - реакция (1815-1848), реформы (18481871) и соперничество (1871-1914).
Первой стадией в случае «арабской весны» стало бы формирование национальной идентичности арабских народов, начавшееся сразу после Второй мировой войны (1950-2000-е годы). Тогда волну арабских революций можно считать «стадией реформ» - с 2011 до 2015 г. и далее. В будущем можно было бы ожидать третьей стадии - соперничества между государствами Ближнего Востока -которая увенчала бы процесс глубоких социальных перемен.
Гипотетически здесь могли бы возникнуть новые, образованные снизу общества и государства, граждане которых имели бы развитое национальное сознание. Многие арабские государства находятся сейчас в процессе перемен, но сейчас слишком рано делать вывод о том, что в их истории наступил поворот, хотя она, возможно, и дошла до поворотного пункта. Так что, несмотря на массу сходств с Европой 1848 г., полного изменения в арабских обществах после арабской революции не произошло. На такие изменения требуется еще много лет.
Первоначально «арабским пробуждением»2 называли эпоху возрождения арабской литературной, общественной и политической мысли, «спавшей» под многовековым османским господ-
1 Общее наименование революционных движений, выразившихся в демонстрациях, вооруженных восстаниях, декларировании новой государственности в европейских странах в середине XIX в. Вспыхнувшие сразу в нескольких государствах движения носили антифеодальный и национально-освободительный характер. В зависимости от местных условий участники выдвигали лозунги национального объединения (Германия, Италия) или выделения из существовавших имперских государств (Венгрия, Польша).
2 В отечественной арабистике к этому культурно-литературному явлению применяется менее точный термин «возрождение».
ством. Изменения, произошедшие тогда, определяются в арабском литературоведении как «пробуждение» (ан-нахда). Этот последний термин занимает подчиненную позицию по отношению к термину «арабская весна», поскольку отражает скорее реформаторскую, а не бунтарскую, не революционную сторону процесса. Наряду с «пробуждением», но несколько реже, используется термин «[арабская] заря».
Особый взгляд на арабские революции был, в частности, у иранских СМИ, которые, стремясь увидеть в происходившем потенциал религиозной революции, называли события на Ближнем Востоке «мусульманским / исламским пробуждением». Интересный неологизм дала немецкая пресса, слив воедино прилагательное arabisch и существительное Rebellion («бунт») в термин «Arabellion».
Арабоязычная журналистика называла события однозначно «революцией» (саура), с пояснениями «арабская» (арабийа), «народная» (ша'бийа), «достоинства» (карама) или «свободы» (хур-рийа), - например, «сирийская революция достоинства» (саурат ал-карама ас-сурийа), - а в конце концов стала применять вброшенный западными коллегами термин «арабская весна», тем более что по-арабски он выглядит как аллитерация (ар-раби' ал-'араби).
В статье «Арабская Весна Народов, национализм и коллективная самоидентификация. Панарабское и локальное измерения» (008) М. Мох - адъюнкт Центра арабского языка и культуры при Университете Казимира Великого (Быдгощ, Польша) - пытается выяснить, в какой мере «арабская весна народов» представляет собой продукт «нового арабизма» (8, с. 43). Для этого он сначала рассматривает хронологию развития (пан) арабского национализма, в которой выделяет четыре этапа: 1) «ренессанс» (Нахда) - реформаторское движение 1850-1914 гг., когда в Египте и Ливане (входившем в рамки Большой Сирии) крепнут локальные патриотизмы; 2) борьба за независимость («первоначальный арабизм») - с конца Первой мировой войны до 1950-х годов, главным образом, в условиях функционирования системы мандатных территорий, разделенных между Францией и Великобританией; 3) доминирование панарабской идеологии во второй половине 1950-1960-х годах, для которого характерны социальный идеализм левого толка (например, движение неприсоединения), большое влияние СССР и пропагандируемого им «народного социализма» (008, с. 45), авторита-
ризм большинства правящих режимов, популярность Партии арабского социалистического возрождения (ПАСВ, или «Баас») и стремление к арабскому единству; 4) «моральный кризис», начавшийся с поражения арабских государств в Шестидневной войне 1967 г. и, по сути, продолжающийся поныне; для этого этапа типичны самокритичное мышление интеллектуалов, порой выливающееся в резкую критику панарабизма, укрепление отдельных национальных государств с нарастанием межарабской напряженности и многочисленные конфликты и сопутствующий им рост популярности фундаментализма.
Повысился интерес к поискам идентичности на низовых локальных уровнях меньшинств. Значительная группа арабов стала эмигрантами или беженцами, что также осложняло задачу их самоидентификации. Идеологическая определенность 50-60-х годов XX в. сменилась пессимизмом, своего рода историческим фатализмом, аморфностью и неустойчивостью коллективных и индивидуальных идентификаций.
В течение многих лет параметры арабской идентичности задавала дистанцировавшаяся от ислама и опиравшаяся на языковую общность идеология панарабизма, которая предлагала довольно эксцентричное соединение жесткого национализма, левацких тенденций (или, скорее, «реалсоциалистических» - навеянных практиками стран Варшавского договора) и аппеляций к отдельным сюжетам арабской истории (например, халифата Омейядов как «национального арабского государства средневековья»).
В 1970-1980-е годы эта идеология была уже в большой мере мертва, послужив питательной средой для популизма, но никак не влияя на практическое измерение политики. При необходимости каждый из авторитарных вождей (как, например, Муаммар аль-Каддафи) мог сослаться на ритуальные формулы об «арабской нации» (умма арабийа) и собственном значительном вкладе в борьбу арабов с силами колониализма.
Почему панарабизм 1960-х годов уступил место течениям, восходящим к политической интерпретации ислама? Одной из причин, помимо поражения в Шестидневной войне, можно считать то, что он отличался резко антидемократическим характером и демонстрировал монокультурный, ограниченный подход к коллективной арабской (само)идентификации.
Такую форму предопределил его известнейший идеолог Сати аль-Хусри (1880-1968), который, сделав административную карьеру в клонящейся к упадку Османской империи, в 1940-е годы, будучи высокопоставленным чиновником министерства просвещения Ирака, составил ряд школьных программ по истории, а в своих эссе провел различие между панарабским национализмом (каумийа) и патриотизмом, т.е. чувством принадлежности к конкретной стране, возникшей в результате демонтажа колониальной системы на Ближнем Востоке (ватанийа; например, ватанийа мисрийа - «египетский патриотизм»).
Вслед за немецкими романтиками С. аль-Хусри трактовал народ как культурную общность, основанную на языке, последний он сделал базой собственной националистической концепции, полагая, что всем его носителям свойственны одинаковые чувства и культурные реакции на сходные ситуации. Такого единства не даст обращение к категориям расовой чистоты, общего происхождения, государства, религии или территории.
Видное место в работах аль-Хусри занимает защита такой «каумийи» от нападок исламских интеллектуалов-консерваторов и сторонников панисламских концепций, которые в Первую мировую войну видели шанс для арабов в подчинении политической власти Османов. Основным аргументом противников национализма уже тогда было его несоответствие духу хадисов - «пророческих преданий» (ахадис набавийа), которые делали упор на отсутствие привилегированности какой-либо этнической группы перед другой.
Аль-Хусри парировал эти обвинения тем, что равноправие групп не означает отмены их естественных различий, и строил воображаемое культурное сообщество арабов в отрыве от религии. Его умма всегда была арабской, но не мусульманской, а ее непременным элементом были неарабские (курды, ассирийцы) и неисламские (марониты) группы. Виртуальный «араб» противоречивой концепции аль-Хусри имел по крайней мере бинарное тождество, в котором панарабский компонент был важнее лояльности какой-то конкретной стране или своей неарабской этнической группе.
В идейном хаосе конца ХХ - начала XXI в. идеи арабской культурно-политической общности не утратили важной роли, но требовали новой формулировки. Новый арабский национализм
следует четко отличать от традиционного панарабского национализма насеровского типа, в рамках которого реализовывались идеологические и политические проекты. Реальной целью этого панарабизма, особенно в 1950-х - начале 1960-х годов, призвано было стать объединение арабских земель в подобие современного светского халифата в духе социализма. Об этом мечтали ранние панарабские деятели конца XIX - начала ХХ в. и межвоенного (1918-1939) периода.
При всех различиях между режимами арабских государств в том, что касается официальной идеологии, системы правления, отношения к Западу, уровня благосостояния и экономического развития отдельных стран, пестуемые их элитами типы «арабизма» очень схожи.
Антизападный, постбаасистский дискурс Хафиза аль-Асада мог вдохновлять или стать точкой отсчета для таких стран, как Ливия Каддафи или Ирак Саддама Хусейна. Аналогичным образом более прозападный вариант «арабизма», символизируемый хаши-митскими правителями Иордании, положительно сказывался на идеологическом единстве арабских монархий, поддерживавших хорошие отношения с Западом, т.е. Марокко и стран Персидского залива.
В идейном смысле, а также в плане баланса национальной государственности и «нового арабизма» эти два современных варианта «арабскости» не особенно различались, хотя политические споры, естественно, были серьезными. Мох делает вывод, что «новый арабизм» является своего рода наднациональной идентичностью и не стремится низвергнуть систему существующих национальных государств, а сосуществует с ними. Подобный подход порой довольно остро противостоит такому массовому идеологическому течению в арабском мире, как «политический ислам» (в самом широком его понимании).
Так, признавая саму возможность панарабского национализма, египетский мыслитель и теоретик исламского права Сайид Кутб (1903-1966), идеолог «Братьев-мусульман», был убежден, что «лучшая форма каумийи - это умма». Свои представления о концепции наднациональной общности он излагал следующим образом: «Родина - это конструкт сознания, а не кусок земли. Благодаря этому принципу люди всех рас и этносов со всех концов Земли мо-
гут объединиться в мысли об общей родине. Они - братья во имя Бога, сотрудничающие ради благосостояния для себя и всего человечества, а ислам - их общая вера» (цит. по: 008, с. 52).
Однако многие приверженцы ислама не хотят, чтобы религия была единственным определителем их идентичности. В этой ситуации возник парадокс современности: в современном движении политического ислама, теоретически стремящемся к универсализму, произошел глубинный раскол по двум критериям - принимаемого образца коллективной идентичности и отношения к современному национальному государству на Ближнем Востоке.
Сюда входят и очевидные различия в подходе к панарабской идеологии между более традиционными мусульманскими группировками (такими, как тунисская Партия возрождения, египетские «Братья-мусульмане», палестинская ХАМАС, некоторые «милиции» сирийских суннитов, в большой мере также «Хизбаллах» ливанских шиитов), с одной стороны, и радикальным, террористическим ответвлением политического ислама (например, «Исламское государство в Ираке и Леванте», «Джабхат ан-нусра» в Сирии и прочие мутации «Аль-Каиды») - с другой.
Так, ХАМАС, прибегающая к исламской фразеологии, сражается за независимую Палестину в границах британского мандата, видимо, принимая последствия «колониального» раздела Ближнего Востока. В свою очередь «Хизбаллах», вместе с частью иракских шиитов, помогает Башшару аль-Асаду, объясняя это необходимостью защиты единства Сирийской Арабской Республики от терроризма и расчленения.
Признанная частью западного сообщества террористической, ХАМАС сражается за единство сирийского государства (в настоящий момент тождественного, как она считает, асадовской диктатуре), стоящего на страже прав шиитов и других меньшинств. Парадоксально, но группировки этого типа скорее не демонстрируют наличие панисламской идеологии, а сражаются за власть рамках существующих государственных структур, защищая свои конфессиональные группы на территориях собственных и соседних государств.
Отдавая себе отчет в слабости своего влияния на политические, медийные и экономические элиты, мусульманские политические группировки не раз предпринимали попытки консолидации
власти и навязывания собственного варианта коллективной идентичности. Это обернулось очевидно трагическими последствиями в Египте, когда президента Мухаммада Мурси в конце июня - начале июля 2013 г. отстранил от власти «военный квазипереворот».
Любопытно, что низвергнутый руководитель и его соратники пытались основать свою политическую легитимность на соединении египетских, панарабских и мусульманских сюжетов, представляя себя продолжателями «революции» 25 января 2011 г. и подчеркивая значение палестинского вопроса. Подчеркивая свое уважение к правившей в секторе Газа ХАМАС, они пытались строить более эффективную египетскую дипломатию применительно к арабо-израильскому конфликту (например, поддерживая переговоры между Тель-Авивом и ХАМАС в октябре 2012 г.).
Эта ситуация - интересный повод для размышлений о реальной силе «нового арабизма» и пропалестинских симпатий в арабских странах. Польский ученый убежден, что идеи и действия президента М. Мурси имели панарабский характер, но причины свержения «Братьев-мусульман» были чисто египетскими: они не сумели воспользоваться «новым арабизмом» для консолидации власти, не в пример Башшару аль-Асаду или королю Иордании Аб-даллаху II, которые преуспели в этом.
Ярлык «фанатиков», «террористов» и «предателей Египта», который навесили на «Братьев-мусульман» уже при Гамале Абд ан-Насире (Абдель Насер), сделал невозможным осуществление модели соединения египтизма, панарабизма и ислама. Да и сами руководители «Братьев-мусульман» сделали массу политических ошибок, дискредитировавших в глазах общества их планы по строительству инклюзивного и плюралистического общества.
Пока что лишь отход от части требований политического ислама (причем очень умеренный, в виде смягчения желания ввести примат шариата в конституции, диалога с левыми и панарабскими группировками) позволил тунисской партии Возрождения (ан-Нахда) остаться у власти и избежать повторения судьбы египетских «Братьев-мусульман».
В то же время запрещенная в России террористическая группировка «Исламское государство Ирака и Леванта» (ИГИЛ), одним из своих главных пропагандистских лозунгов сделала «конец системы национальных государств», или, как гласили ее идеологиче-
ские материалы июня - июля 2014 г., «настоящий конец системы Сайкса - Пико»1. Пропагандистское наступление сопровождалось распространяемыми в Интернете картинками уничтожения пограничных постов, шлагбаумов между Ираком и Сирией.
Следовательно, ИГИЛ сознательно обратилась к мотиву (на который с благодарностью откликаются во многих сегментах арабского общества) уничтожения остатков навязанной западными колонизаторами мандатной системы, в значительной степени сформировавшей коллективную и индивидуальную идентичность арабов, которые стали мыслить в категориях отдельных национальных государств. Знаменательно, что до той поры «более традиционалистские» группировки политического ислама не подходили к этому вопросу столь радикально и последовательно.
Описанный политико-идеологический вектор, безусловно, послужил существенным элементом формирования мировоззрения участников событий «арабской весны», но значимость приобрел благодаря многолетней работе политических и культурных элит по укреплению чувства единства. Однако этот повседневный, поверхностный, интуитивный «новый арабизм» не угрожает приоритету системы национальных государств, которые не стремятся к образованию реального политического союза.
Рассматривая наднациональный аспект «арабской весны», Мох отмечает особую роль в нем информационного аспекта, прежде всего медиа - радио- и телестанций (например, «Аль-Джазира») -и социальных сетей, всего, что связано с Интернетом как местом, свободным от цензуры. Однако панарабский «месседж» «Аль-Джазиры» не переломил стереотипов, и этот канал продолжают ассоциироваться с ее покровителем - Государством Катар, с его большими политическими амбициями, претендующим на роль лидера арабского мира и поддерживающим в сирийском конфликте, в частности, вооруженные организации, аффилированные с политическим исламом.
1 Соглашение Сайкса - Пико от 16 мая 1916 г. между правительствами Великобритании, Франции, России и позднее Италии о разделе Османской империи и разграничении сфер интересов на Ближнем Востоке после Первой мировой войны. Было подготовлено британским дипломатом Сайксом и французским дипломатом Пико.
Это характерная ситуация для «нового арабизма»: идейный посыл акцентирует арабское единство, но политические действия арабских государств принимают во внимание и существующие между ними различия. Современный панарабизм отличается также активным обращением к массовой культуре. «Подкрашенный поп-культурой, банальный, повседневный арабский национализм, его своеобразная реабилитация и обновление в ходе Арабской весны позволяет выделить блеск и тени событий последних более чем четырех лет. Глубокая эмоциональная встряска не сопровождалась ни политическим успехом, ни более основательным проектом политического объединения арабов» (008, с. 57).
Тема поп-культуры революционного периода продолжена в статье доктора гуманитарных наук Магдалены Новачек-Вальчак «Потребительство, поп-культура и арабские революции» (009). Наряду с политическими и экономическими переменами революция принесла в арабские страны изменения в массовой культуре, особенно в тех ее аспектах, которые связаны с потреблением.
С одной стороны, саму революцию можно определить как «основанную на потребительстве (consumer generated revolution)». Потребительство как «акт культурного производства» неразрывно связано с процессом создания поп-культуры, которая стала одним из ключевых элементов реальности «арабской весны народов».
С другой же стороны, сама революция стала товаром, который можно использовать в процессе создания массовой культуры. «Товаризация революции» проходит во многих плоскостях, задействовав разные средства и апеллируя к космополитизму, современности, технологии, сексуальности, бизнесу.
Прослеживая изменения, затронувшие мир рекламы, развлечений, моды, М. Новачек-Вильчак делает вывод, что такая «товари-зация» неразрывно связана с двойной функцией «революционного» товара, заполняющего рынок, - с его материальной и культурной функциями (009, с. 95). С одной стороны, они удовлетворяют конкретные жизненные потребности индивида (одежда дает тепло, защищает от внешних воздействий, напитки утоляют жажду, а пища утоляет голод). С другой стороны, их культурная функция придает им дополнительное общественное значение, конкретную ценность (майки с революционными надписями, газировка, глоток которой, если верить рекламе, позволяет изменить будущее к лучшему, ан-
тирежимные компьютерные игры и т.д.). Товар меняется на потребу новой, революционной субкультуры.
Впрочем, не только в воспроизводящихся товарной массой символах заявляла о себе «арабская весна»: изменения в обществе были зафиксированы и в стрит-арте (граффити), в карикатуре, в песнях, в том, что называется неофициальной, народной культурой, фольклором. Эту тему поднимает сотрудница Силезского университета (Катовице, Польша), специалист по арабской диалектологии Магдалена Завротна, в статье «Карнавализация действительности в дискурсе египтян после 2010 г.» (010). От поп-культуры фольклор отличается тем, что создается рядовыми людьми, а не художниками и артистами на продажу, и в определенном смысле противостоит официальной культуре, которая хоть и допускает смех как проявление темперамента, но исходит из того, что в смеховых категориях столь важные материи, как историческая правда, обсуждению не подлежат. Кроме того, официальная культура в арабском мире имеет весьма ограниченный охват в связи с проблемой языка, которым она пользуется, - стандартного арабского, который для значительной части египтян представляет труднопреодолимый барьер.
М. Завротна считает, что даже будучи вынесенной за рамки родного литературоведческого контекста, бахтинская парадигма «карнавала» оказывается полезной при анализе переходного периода, таких социально-политических явлений, каковым является революционный взрыв, и что именно она позволяет говорить об исторической правде, ибо отражает происходившее в адекватных терминах, на языке творивших историю.
Переходный момент создает ситуацию праздника, в котором содержится элемент смерти (жертв революции) и рождения (нового государства и общества). В случае Египта имела место дополнительная пара: день всенародного восстания пришелся на день официального государственного праздника - Дня египетской полиции (25 января).
Официальный праздник «санкционирует лишь прошлое», искажает правду, противостоя «неукротимому народному духу», проявляющемуся в неофициальном празднестве. Для карнавального миропонимания и связанной с ним практики характерны обрядо-
зрелищные формы, сопровождаемые комическими комментариями на подчеркнуто неформальном, ярмарочном, вульгарном языке.
Политическая цензура репрессивных режимов всегда вызывает к жизни неформальные комментарии событий в виде политических анекдотов, пародий, пусть и не нарушающих существующих табу, но снижающих уровень «серьезности» дискурса.
Ошибка это или нет, но президент Мухаммад Хусни Мубарак допускал наличие сатирических публикаций о себе и катящемся под откос государстве при условии, что все будет написано на диалекте, а не на литературном языке. Для граждан это означало необходимость вести двойную жизнь - в культурах официальной (через обязательное участие) и смеховой (с определенного времени ставшей естественной средой, существование которой было оправдано естественной потребностью человека в свободе).
Насилие, страх и авторитет - базовые элементы господства в культуре серьезности, которая предъявляет претензии на монополизацию мысли, благодаря чему имеет право отражать действительность. Смех преодолевал эту монополию, открывая народу правду о мире и о власти. Анекдот имеет в Египте глубокие исторические корни, о чем свидетельствуют палеографические данные, более того - он всегда был неотъемлемой частью социального дискурса, одной из основ самого существования общества.
Если пристально всмотреться в то, как проходили протесты на площади ат-Тахрир в Каире, то можно заметить множество элементов, характерных для ярмарки или праздника: цвета египетского флага, характерную одежду, эмблемы, возбуждение, оживленную торговлю с тележек горячей едой и напитками. Подобная атмосфера сопровождает празднование «дней рождения» (маулид) ключевых для ислама фигур, например пророка Мухаммада и его потомков.
Концепция маулид удачно передает проникновение игрового и смехового элементов в сферу политики. Оно становится возможным благодаря крутому повороту в истории - разрыву всего, что в повседневной жизни казалось непрерывным. То, что до сих пор появлялось лишь в единичных актах сарказма и насмешки, приняло форму абсолютного недоверия к установленному порядку и фигурам, его олицетворяющим.
Аспект смерти и опасности всегда был связан с празднованием маулидов: массовое скопление людей, в котором хаос и возбуждение превышали возможности контроля или вмешательства, порождали конфликты. Эти краткие мгновения, когда народ становился сильнее власти, временно переформатировали систему управления публичным пространством.
Власть, будучи не в состоянии искоренить эти акты свободы, использовала их в своих пропагандистских целях, например «украшая» места собраний портретами президента М. Хусни Мубарака или организуя фейерверки. Одна из важнейших черт карнавала -устранение господствующих в обществе иерархий, а шире - реорганизация обычных отношений и устранение разделения.
Маулид представляет собой момент утопической свободы, краткость которого усиливает его фантастическую природу. На мгновение он отменяет социальные, гендерные и классовые различия, позволяя горожанам и селянам, богатым и бедным находиться на равных в одном публичном пространстве. Здесь же перемешиваются языки и диалекты, мужчины и женщины общаются друг с другом в таких формах, которые немыслимы в нормальной повседневности.
Карнавальная культура не просто отменяет речевой этикет -его нормы встают с ног на голову, кто был никем, становится всем, а об уходящей натуре начинают говорить только с помощью вульгаризмов, причем преимущественно самых низких в арабской культурной системе, касающихся не самого человека и даже не его близких родственников, а его веры, что, безусловно, представляет из себя харам - абсолютный запрет в исламской традиции. Если вульгаризмы и нецензурная лексика - форма ярмарочного стиля речи, то содержанием были насмешки над тем, что считалось основами общества.
Инерция такого рода поведения довольно сильна, а поскольку остроты быстро стареют, оно начинает подпитываться из все более сакральных источников. Так, во время краткого президентства исламиста Мухаммада Мурси нападкам подвергался считающийся священным классический арабский язык, ассоциировавшийся у толпы не только с Кораном и религией, но и с консервативным мировоззрением партии Свободы и справедливости - политического крыла «Братьев-мусульман» (010, с. 229).
Часто ключевым моментом средневекового карнавала было низвержение короля, место которого занимал шут. В революционном же карнавале происходит детронизация короля-шута и его место занимает культ павших борцов за свободу, которых воспевают в песнях, изображают в настенной живописи крылатыми ангелами, в честь которых переименовывают объекты, ранее носившие имя бывшего правителя.
Первым шутом, естественно, стал Мухаммад Хусни Мубарак, давно выполнявший эту роль в египетской смеховой культуре. Однако со сменой власти по инерции сменилось и воплощение шута. «Братьев-мусульман», победивших в первых демократических выборах, народ прозвал «баранами» (хирфан), считая, что те слепо выполняют приказы своего духовного руководителя, Мухаммада Бади. Нового президента нарекли «запасным колесом» (истибн -популярная метафора чего-то второстепенного, эрзаца), потому что он был вторым кандидатом в президенты от партии Свободы и справедливости, после того как от выборов отстранили Хайрата аш-Шатира. Во время предвыборной кампании в Интернете популярным было изображение катящегося колеса с надписью: «Мурси начал избирательную кампанию».
«Представленные выше примеры функционирования смехо-вой культуры в повседневной жизни египтян часто открывают перед исследователем те участки знания, которые недоступны стороннему наблюдателю. Часто случается так, что это знание становится базой для установления взаимопонимания между источником и получателем таких месседжей, пустивших глубокие корни в местный контекст. Потому образцы смеховой культуры и могут быть прекрасным источником информации об исследуемом ареале и обществе как таковом, ибо многие мотивы созвучны в разных обществах нашего мира» (10, с. 235).
Для воссоздания полноты картины «арабской весны» польские ученые приводят анализ риторики другой стороны межарабского дискурса - смещенных с президентских постов египтянина Хусни Мубарака и тунисца Зайн аль-Абидина Бен Али. Лавина протестов в арабских странах в 2010-2011 гг. началась с события, казалось бы, отнюдь не глобального масштаба. 17 декабря 2010 г. уличный торговец овощами в Тунисе покончил с собой, осущест-
вив самосожжение в знак протеста против социальной несправедливости, совершенной по отношению к нему лично.
Под влиянием разгоревшихся протестов тунисский президент Зайн аль-Абидин Бен Али после 23 лет пребывания на своем посту покинул его 14 января 2011 г. Откликом на события в Тунисе стали волнения, которые перекинулись на улицы египетских городов. Они и привели 11 февраля 2011 г. к отставке М.Х. Мубарака после почти 30-летнего правления. Однако оба правителя ушли не сразу после возникновения волнений и пытались наладить диалог с восставшим народом.
Анализу последних, произнесенных каждым накануне своей отставки речей обоих президентов посвящена статья сотрудника Гейдельбергского университета (ФРГ) М. Климюка «Тонкая нить между победой и поражением» (011). Между ними есть много общего, как традиционно общего (в виде мусульманских приветствий, положенных в начале и в конце речи), так и такого общего, которое отличает эти выступления от предыдущих речей этих деятелей.
Первое, на что обращает внимание Климюк, - это обозначение оратором целевой аудитории. Пожалуй, впервые при перечислении адресатов обращения были отдельно упомянуты женщины (Бен Али: «Тунисцы и туниски...»; Мубарак: «Египтяне и египтянки ... юноши и девушки.» - к последним обращается также как к сыновьям и дочерям).
Эмоционально напряженный момент и выступление без бумажки заставило З.-А. Бен Али прибегнуть к риторическому приему повтора только что сказанного, точно в такой же или в чуть измененной форме («Моя печаль велика, очень велика, очень глубока, очень глубока»), чтобы подчеркнуть значение только что произнесенного слова («С сегодняшнего дня у нас полная свобода выражения политических взглядов, среди них есть мирные протесты, мирные, санкционированные и организованные протесты, цивилизованные протесты»).
Довольно часто в речи уходившего в отставку тунисского президента перед повторением появляются междометия «да», «так» или «нет»: «Ситуация призывает к глубоким изменениям. Да, к глубоким и комплексным изменениям»; «Что касается политических требований, я сказал вам, что я вас понимаю, да, я сказал вам,
2018.01.012-014
что я вас понимаю»; «Еще раз хочу четко заявить, что буду работать на благо демократии и плюрализма, да, на благо демократии и плюрализма»).
Бен Али повторял даже лозунги протестующих: «Долой насилие! Долой насилие!» Менее разговорной представляется более близкая к образцу классического арабского языка речь Х. Мубара-ка, что вполне понятно: зачитывался заранее написанный текст.
Однако и в спонтанно произнесенных, и в заранее приготовленных репликах присутствуют схожие по содержанию моменты. Оба президента подчеркивают свою роль в налаживании национального диалога, перечисляют свои заслуги перед страной, клянутся больше не участвовать в выборах на должность президента, выставляют себя жертвой нерадивых советников, и, наконец, каждый старается удержать свою страну от хаоса анархии.
Словами Мубарака: «Тонкая нить разделяет свободу и анархию. Я целиком на стороне свободы граждан выражать свои взгляды, но в то же время я за поддержание безопасности и за стабилизацию в Египте» (цит. по: 011, с. 162). Такие же взвешенные воззвания обращал к своему народу и Бен Али, но при всей разумности они не доходили до адресата: масса говорила на другом языке - на языке революции, и это тонкое лингвистическое различие отделило будущее от прошлого и обрекло бывших правителей на поражение.
Ю.В. Чайников
ЭКОНОМИКА
2018.01.012-014. САУДОВСКАЯ АРАВИЯ В УСЛОВИЯХ СНИЖЕНИЯ МИРОВЫХ ЦЕН НА НЕФТЬ. (Обзор).
2018.01.012. KRANE J. Saudi Arabia's oil strategy in a time of glut: why the kingdom wants to pump more // Foreign affairs. - N.Y., 2016. -May 24. - Mode of access: https://www.foreignaffairs.com/articles/ saudi-arabia/2016-05-24/saudi-arabias-oil-strategy-time-glut
2018.01.013. FEIERSTEIN G. Why king Salman wеnt to Asia: preserving flexibility in the Trump era // Foreign affairs. - N.Y., 2017. -March 6. - Mode of access: https://www.foreignaffairs.com7/articles/ east-asia/2017-03-06/why-king-salman-went-asia
