CC BY
26
ФОРМАЦИИ. ЦИВИЛИЗАЦИИ. ГЛОБАЛИЗАЦИЯ
2017.04.001-007. МУСУЛЬМАНСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ: МИФЫ И РЕАЛЬНОСТЬ. (Реферативный обзор).
2017.04.001. MAS SAD A. Islam in liberalism. - Chicago: Chicago univ. press, 2016. - 390 p.
2017.04.002. CHEBEL M. Pour un Islam de Lumieres // Temoignage chretien. - Supplement. - N 3662. - 2016. - P. 52-56.
2017.04.003. POLJAREVIC E. Islamic tradition and meanings of Modernity // Intern. j. for history, culture and modernity. - N.Y., 2015. -Vol. 3, N 1. - P. 29-57.
2017.04.004. LAPIDUS I.M. A history of Islamic societies. - N.Y.: Cambridge univ. press, 2014. - 978 р.
2017.04.005. СТАРР С.Ф. Утраченное Просвещение: Золотой век Центральной Азии от арабского завоевания до времени Тамерлана / Пер. с англ. - М.: Альпина Паблишер, 2017. - 574 с.
2017.04.006. SCHOELER G. Oral and written in early Islam. - N.Y.: Routledge, 2006. - 248 р.
2017.04.007. EL-HIBRI T. Parable and politics in early Islamic history: the Rashidun caliphs. - N.Y.: Columbia univ. press, 2010. - 488 р.
Ключевые слова: ислам; арабо-мусульманская культура; Запад; мифология; традиция; философия; технология.
Негативное восприятие мусульманской культуры вошло в обиход в западных средствах массовой информации. Эта проблема становится остро актуальной в связи с положением на Ближнем Востоке и деятельностью мусульманских террористических организаций в Западной Европе.
Дж. Массад (001) (Чикагский университет, США) отмечает, что мусульманская культура в последние десятилетия стала трактоваться как «иное» западного либерализма, некий темный фон, на
котором ярко высвечиваются западные ценности. Произошло наделение мусульманского Востока имманентными чертами (в том числе, враждебностью по отношению к западному пониманию прогресса), которые изменению не поддаются. Отсюда делается вывод о необходимости «жестких мер», при помощи которых «иное» следует держать в повиновении.
Положение осложняется тем, что и в трудах критиков стандартного западного подхода часто можно усмотреть эссенциалист-ские черты - иначе говоря, приписывание исламу некоей неизменной и исконно враждебной Западу сущности. Автор показывает формирование данного подхода на примере трудов З. Фрейда, Х. Арендт и Л. Массиньона. Дело в том, что дискурс агрессивного либерализма был настолько усвоен даже враждебными к нему западными мыслителями, что превратился в некий общеобязательный фон, и по сей день не вполне осознаваемый, в том числе и теми из западных авторов, кто пытается подходить к мусульманской культуре с более взвешенных позиций.
Так, в капитальном труде «Психоанализ и вызовы, бросаемые исламом» Фетхи Бенсламы, где реальному разнообразию форм исламского опыта противопоставляется навязываемое на Западе представление об исламе как о тоталитарной системе, стремящейся упразднить самое понятие индивида, не затрагивается проблема существования культуры агрессивного либерализма, склонного рассматривать мир в терминах «свой / чужой»: «Либеральная идентичность - наряду с теми механизмами, при помощи которых она творит своих "чужаков", - отнюдь не ставится под вопрос, оставаясь чем-то не подвергаемым сомнению», - утверждает Массад (001, с. 310).
Хотя Бенслама и пытается пересмотреть распространенные взгляды на причины возникновения исламского фундаментализма, все же он склонен объяснять последний исключительно с психологической точки зрения, тем самым возвращаясь к эссенциалистской точке зрения на ислам. Исламизм, в его понимании, результат эрозии воображаемых миров традиционного общества, столкнувшегося с западной Модерностью, добровольное заблуждение, позволяющее при помощи иллюзий защититься от гнетущей реальности (превосходства Запада, транслируемого массмедиа и остро пережи-
ваемого мусульманами на фоне собственных проблем - безработицы, невозможности создать семью и т.д.).
Массад доказывает противоречивость либеральной идентичности Запада. Запад навязывает Востоку свои нормы и правила, хотя в западных странах они действуют отнюдь не всегда одинаково «даже, если принять тезис, что капитализм - не что иное, как универсализующий способ производства, обладающий некими лишь ему присущими формами и методами упорядочения». Тем не менее «данные формы и методы отнюдь не были одинаковым образом институализированы в различных системах национального законодательства... равно как и в повседневной экономической практике различных народов. не имели таких же последствий, как, например, в США и Западной Европе» (001, с. 220).
Одной из наиболее потенциально опасных, особенно в отношении мусульманской культуры, составных частей «либеральной идентичности», безусловно, является попытка вмешательства в сферу сексуальности и семейных отношений. «Не следует делать тот вывод, что западная модель, предполагающая "нормальность" как гетеро-, так и гомосексуальности, равно как и совмещения первой и второй, оказалась столь уж успешной в упорядочении западных обществ. Напротив, она стала навязываться как гегемонист-ская форма, при помощи которой происходила своего рода организация идентичностей. Более того, она и по сей день "упорядочивает" те слои западного общества, которые смеют ей сопротивляться» (007, с. 220).
Французский философ, антрополог и психоаналитик марокканского происхождения Малек Шебель (002) высказывается в пользу просвещенного ислама и настаивает на необходимости сохранять хладнокровие при анализе религиозного радикализма: «Конечно, теракты - это проявление неких негативных комплексов. Мусульмане озабочены ими наравне со всеми прочими - ведь они же не исламисты» (002, с. 52). Не следует огульно относить это все к исламу - вместо этого необходимо выяснить, какие особенности арабо-мусульманской культуры делают терроризм востребованным.
Шебель выражает озабоченность негативными тенденциями в мусульманском мире, в частности распространением запретительной практики (которой подвергают даже сказки «Тысячи и од-
ной ночи»). Фетишизация канона - не что иное, как побочный эффект, возникающий как следствие стремления при помощи преувеличенного традиционализма исправить все негативные аспекты жизни арабского социума. Возврат к первоначальной чистоте мыслится как некая панацея, волшебное средство, могущее заменить упорный труд по претворению и переосмыслению всех достижений современной цивилизации.
Данные тенденции оборачиваются чрезвычайным преувеличением роли религии в жизни общества. Со все большим недоверием воспринимаются философы арабо-мусульманского мира, которые в свое время были отвергнуты правоверием. Шебель считает подобные попытки «спрятать голову в песок» недопустимыми: «Не следует укрываться от Аверроэса, Фараби, Аристотеля. Напротив, необходимо вернуться в сегодняшнюю реальность и работать с текстами, вызывающими у нас вопросы, включая и основополагающие тексты» (002, с. 55).
С социологической и антропологической точек зрения Ше-бель усматривает в современном исламе неправомерное раздувание «мы» в ущерб «я», общинности и коллективизма в ущерб индивидуализму. «Арабская весна» дала яркие примеры того, как люди действуют заодно, повинуясь стадному рефлексу, не отдавая себе отчета в том, к чему подобные действия могут привести.
Говоря о будущем мусульманской культуры, Шебель возлагает свои надежды прежде всего на мусульманок. Женщина в мусульманском мире - это «Модерность во всей ее полноте, вступающая в свои права без насилия - медленно, но верно» (002, с. 54). Противостоя доминанте патриархальности и маскулинности, все еще весьма влиятельной в мусульманском мире, женщины, по сути дела, непрестанно спасают последний от коллапса. «Без женщин этот мир далеко пошел бы в том направлении, куда его влечет воля к власти - неконтролируемой, безграничной - тем более что в исламе не существует ни политических, ни религиозных авторитетов (подобных католическим кюре, священникам или... папе римскому)» (002, с. 56).
Отсутствие институализованной религиозной и политической иерархии в значительной мере и провоцирует преобладание в
общественной жизни вождизма и культа мужчины мачо1. Между тем именно женщина-мать может оказать огромное воспитательное влияние на своих детей: «С полной определенностью можно сказать, что как для женщины, так и для ее сына очень важно начать "конструировать" себя как индивидуальность» (002, с. 54).
А. Польяревич (Стокгольмский университет, Швеция) (003) выявляет ложность представлений, что мусульманская традиция плохо приспособлена для усвоения концептуального репертуара Модерности - либеральные идеи якобы потому не приживаются на арабском Востоке, что господствующие здесь когнитивные парадигмы существенно иные.
Он демонстрирует, насколько изощренным может быть понимание данного репертуара мусульманскими авторами и заодно опровергает представление об исламе как некоей единой, нерас-члененной силе, готовой подмять прогрессивный, но изнеженный Запад. Политические события последних лет негативно отразились на общественном восприятии мусульманской культуры. Привычными стали псевдонаучные статьи, в которых доказывается ее неоригинальность. Все ее достижения объявляются фикцией.
Между тем арабо-мусульманская культура существенно обогатила западную цивилизацию в Средние века и этот процесс так или иначе продолжается в настоящее время. Критики ислама зачастую склонны облачаться в одеяние априорно непогрешимого судии, руководствующегося некоей якобы универсальной системой ценностей - хотя последняя определенно является совершеннейшей фикцией, мифом, необходимым для осуществления вполне конкретных политических целей.
Современные арабские мыслители (Мухаммад Абид ал-Джабри, Ваил Халлак и др.) вовсе не выступают единым антизападным, антимодернизационным фронтом, но, напротив, выявляют различные аспекты Модерности и ее влияния на мусульманский мир.
1 Термин заимствован из современной латиноамериканской традиции и обозначает главенство в локализованном микрокосме мужской грубой силы. В настоящее время после известных событий используется социологами для характеристики положения в мусульманских пригородах Парижа и других французских городов, где подростки диктуют свои правила поведения, в первую очередь подчиняя им своих сестер, девушек и молодых женщин. - Прим. реф.
Польяревич напоминает, что исторические события (и не в последнюю очередь «арабская весна») также показали, насколько мобилизующими - очень часто в отрицательном смысле - в арабском социуме могут оказаться идеи, порожденные Модерностью. Это тем более важно, что наиболее негативное влияние они оказали именно на религиозную, традиционалистскую часть общества.
Один из рассматриваемых автором современных арабских мыслителей - профессор Колумбийского университета (США) Ва-ил Халлак - с подобных позиций критикует европейское Просвещение, отмечая, что механическое, бездумное перенесение его на арабскую почву привело к подавлению всего того, что веками взращивалось арабо-мусульманской культурой. В. Халлак рассматривает Модерность «сквозь увеличительное стекло законоведче-ской аналитики, усматривая в ней процесс моральной регрессии или же трансформации одной политической системы в совершенно иную... в результате чего появляется новая социальная структура и новый источник политической власти» (003, с. 37).
Конечно, неисчислимые изобретения и нововведения, порожденные Модерностью, заслуживают высокой оценки. Не следовало бы, однако, забывать о свойственной Модерности склонности к инструментализации человеческих отношений (что превращает индивида в некий «винтик» сложного социального механизма) - кстати, данная склонность была отмечена уже Франкфуртской школой (Адорно, Маркузе и др.).
Отсюда у Халлака следует вывод о логичности фашизма и нацизма как явлений западной духовной культуры, будто бы свыше наделенной цивилизаторской ролью. Это особенно ярко высвечивается на фоне многовекового и мирного сосуществования многочисленных этнических и религиозных общин на арабо-мусульманском Востоке вплоть до появления там западных колонизаторов.
В то же время Халлак далек от идеализации арабской культуры; напротив, он настаивает на необходимости детального прояснения вопроса о парадигматических структурах свойственного исламу мировоззрения, что и позволит более плодотворно применять в арабском мире достижения Модерности.
В свою очередь марокканский философ Мухаммад Абид ал-Джабри доказывает, что для арабской культуры характерно сраще-
ние идеологии и эпистемологии. Это приводит к тому, что все явления культуры в тот или иной период истолковываются с официальной точки зрения, которая тяготеет к гегемонии. Согласно ал-Джабри, для успешного восприятия Модерности в первую очередь необходим пересмотр «архива» арабской культуры - арабская история должна освободиться от тех наслоений, которые остались в наследство от идеологически ангажированных истолкований явлений и событий.
В то же время нельзя упускать из виду, что подобная ангажированность часто носит реактивный характер, будучи спровоцированной той предвзятостью, с которой склонен относиться к арабам Запад. «Ориенталистскому» (Э. Саид) прочтению феноменов Ближнего Востока зеркальным образом соответствует их салафит-ское переформулирование. Следует также разграничить политику и культуру, которые в современном арабском мире, как правило, неотделимы одна от другой.
Общим для Халлака и ал-Джабри оказалось понимание Мо-дерности как трансгрессивного культурного процесса, обладающего колоссальным потенциалом социального и идеологического переосмысления действительности. Однако именно Запад, породивший Модерность, выступает инициатором создания новых социальных мифов, меняющих окружающий мир до неузнаваемости, в то время как Восток лишь вынужденно реагирует на эти трансформации.
И. Лапидус (Калифорнийский университет, Беркли, США) (004) отмечает, что мусульманской культуре удалось объединить огромное число отдельных народов и этносов, на сегодняшний день насчитывающих полтора миллиарда человек: «С точки зрения этнического происхождения, языка, обычаев, социальной и политической организации, форм культуры и технологического развития они представляют колоссальное многообразие человеческого опыта. Однако ислам объединяет их всех. Хотя ислам и не имеет тотальной монополии в том, что касается их жизни, он тем не менее пропитывает их самосознание, упорядочивает их повседневную обыденность, дает им те связи, которые превращают их в единый социум и питает их надежды на спасение в вечности. Несмотря на всё присущее ему многообразие, ислам выковал одно из величайших духовных семейств человечества» (004, с. ХХ1).
Автор отмечает, что после арабо-мусульманских завоеваний культурные взаимосвязи средиземноморского мира не только не прекратили существование, но и, напротив, упрочились. «Арабо-мусульманское участие в освоении наследия Античности продолжалось приблизительно до одиннадцатого столетия» (004, с. XXII). Политические, экономические и социальные институты прежнего мира продолжили свое существование в новую эпоху: «Методы сельскохозяйственного производства, торговля, сфера услуг, налоговая система остались прежними. Халифат понимал управление империей ровно так же, как это понималось и провозглашалось в греко-римскую и сасанидскую эпохи. Подобным же образом Халифат. легитимировал собственную власть в произведениях архитектуры, изобразительного искусства, а также путем патронажа над литературной и религиозной активностью. Семейная жизнь и общественное положение женщин соответствовало тем представлениям и практикам, которые существовали во времена поздней Античности» (004, с. XXIII).
С. Старр (005) (Университет Джона Хопкинса, г. Балтимор, США) фокусирует свое внимание на расцвете мусульманской науки и технологии в Центральной Азии в «великий период интенсивной научной деятельности, эпоху открытий и изобретений, продолжавшуюся более 400 лет» (005, с. 492).
Он стремится развеять представление об имманентной технологической отсталости мусульманского Востока, подчеркивая, что эта «цивилизация использовала ресурсы скорее интенсивно» (005, с. 71), чем экстенсивно. Он сравнивает Центральную Азию с Японией, где скудость ресурсов спровоцировала небывалую технологическую изобретательность. «Уважение к знанию и техническому мастерству было естественным в обществе, которому требовалось поднимать сотни тонн воды ежедневно для орошения полей» (005, с. 93).
О научном прогрессе в Центральной Азии свидетельствует интеллектуальный диалог, посвященный проблеме множественности миров. В нем задолго до Джордано Бруно (1548-1600) участвовали ал-Бируни (973-1048) и Ибн Сина (980-1037), причем, что немаловажно, их никто не подвергал за это репрессиям. Это -«лишь две звезды. из плеяды великих мыслителей, живших в этом регионе тысячу лет назад. Можно привести много других
примеров обмена мнениями между учеными из Центральной Азии... Работа над. совместными проектами могла длиться десятилетиями. Сотни ученых по всей Центральной Азии. участвовали в диспутах. Они были уверены, что споры можно разрешить, используя разумные доводы. Ученые работали не в изоляции от общества» (005, с. 39).
Такие научные достижения стали возможными благодаря творческому усвоению наследия других народов: «Переводческое движение, запущенное багдадским родом Бармакидов, является культурным достижением первого ряда» (006, с. 151). На арабский язык были переведены, в частности, труды Аристотеля, Птолемея, Евклида, Аристарха, Архимеда, Никомеда, Гиппарха и многих других ученых и мыслителей.
На основе интеллектуального наследия Античности возникла собственная мощная научная традиция. Так, Ибн Сина был автором около 400 научных трудов, из которых до нашего времени дошли лишь 240 (005, с. 43). Ал-Худжанди построил секстант для измерения наклона эклиптики. Ал-Фаргани среди прочего составлял трактаты по астрономии. Ал-Хуваризми первым разработал теорию линейных уравнений, а Омар Хайям - геометрическую теорию кубических уравнений. Ибн Сахл написал трактат о применении изогнутых зеркал. Ал-Бируни проводил химические исследования с целью определения свойств минералов; ему удалось первым в истории измерить твердость минералов и их удельный вес. Этот список можно продолжать и продолжать.
В области политики, утверждает Старр, данные общества также во многом опередили Европу. Задолго до возникновения такого явления, как {patriotisme de clocher» (фр. «патриотизм своей колокольни»)1, в них отмечалось возникновение передовой политической практики: «Они не использовали термин "самоуправление», но благодаря сильной власти местных правителей и дихка-нов, а также богатству растущих торговых классов вполне могли это сделать» (005, с. 88).
Г. Шелер (6) приводит примеры сохранившихся до наших дней памятников арабо-мусульманской письменности, чтобы раз-
1 В переносном смысле патриотизм «малой родины». Есть также значение «приходской», или «местечковый», патриотизм. - Прим. реф.
венчать миф о взаимоисключающем характере отношений между устной и письменной культурой на раннем этапе развития ислама. Уже И. Гольдциэр доказал, что письменные памятники весьма рано начали циркулировать в кружках, где изучались хадисы, история, филология.
Шелер напоминает, что в арабо-мусульманской культуре существовало совершенное иное - по сравнению с тем, к чему привыкли на Западе, - отношение к письму и авторству. Опираясь на Александрийскую традицию, арабские авторы разработали собственную научную методологию. В применении к письменным памятникам это означало, что публикации делятся на НурвтпвтМа -своего рода мнемонические пособия, созданные учениками того или иного наставника, так что нет никакой гарантии, что записанное ими в точности соответствует тому, что говорилось в действительности; и syngrammata - литературные произведения, соответствующие стилистическим канонам - произведения этого рода часто являются плодом совместных усилий как автора, так и переписчиков и редакторов, вносивших в текст изменения в соответствии со своими предпочтениями. «Передатчики также вносили свою долю в редакцию текста, добавляя те или иные материалы, укорачивая, переделывая и так далее» (6, с. 39).
«Концептуальная эластичность весьма характерна для столь многих артикуляций классического ислама» (006, с. 18). В частности, мы не найдем там чего-либо, соответствующего современным представлениям об исторической правдивости. По этой причине едва ли стоит сосредоточивать внимание на противостоянии устной и письменной традиций. Ошибочно утверждать, что письмо было органически чуждо арабам и они мало к нему прибегали, предпочитая устную передачу знания. На самом деле, письменные памятники получили широкое распространение с началом переводческого движения, которым занимались в основном персы и сирийцы.
Необходимо выяснить, каковы конкретные особенности структуры мусульманского социума. Кроме того, если элемент мифа и наличествовал в раннем исламе, то понять масштабы этого явления можно лишь изучая эту религию как неотъемлемую часть всей ближневосточной культуры. Это представляется тем более интересным, что мусульманская культура не просто возникла в
контексте иудаизма и христианства, но и мыслила себя их продолжением.
Т. Эль-Хибри (Колумбийский университет, США) утверждает, что «с самого начала своего развития ислам рассматривал себя как продолжение более ранних монотеистических миссий» (007, с. 1).
Он доказывает, что ислам как явление в мировой истории идей представлял собой «историю спасения, в основе которой лежала мысль о необходимости возобновления Завета, наряду с замыслом создать более разработанную систему законов» (007, с. 342).
История убийства третьего халифа Усмана ибн Аффана (656) выстроена по аналогии с теми главами Библии, где повествуется о поклонении золотому тельцу. «Исторические нарративы изображают историю первых четырех халифов - "идущих праведным путем" (ар-рашидун) - как некое подобие иудейской истории. или, говоря конкретно, как распад религиозной общины на секты и еретические группы» (007, с. 11). И «данные сочинения были вписаны в тот интенсивный риторический диалог, который уже давно шел в исламской текстологической традиции» (007, с. Х).
Эль-Хибри приводит доказательства правоты той версии ранней мусульманской истории, в которой утверждается равноправие письменной передачи текста Корана с изустной. Согласно этой версии, первые записи коранического текста были осуществлены ближайшим окружением пророка Мухаммада вскоре после его смерти в 632 г. Мусульманское предание утверждает, что сведение текста в единое целое было осуществлено халифом Усманом (650656), поручившим помощнику Мухаммада Зайду ибн Сабиту исправить разночтения (связанные как с языковыми различиями между арабскими племенами, так и с несовершенством арабского письма до появления диакритических знаков) в соответствии с диалектом племени курайш. Несмотря на попытки искоренения иных вариантов прочтения, некоторые сподвижники Мухаммада продолжали сохранять собственные копии. С течением времени число прочтений лишь увеличивалось.
Лишь в Х в. один из авторитетнейших специалистов по чтению Корана - Абу Бакр ибн Муджахид (859-936) - собрал в единый труд семь наиболее достоверных систем рецитации (ал-кираат) Корана. Несмотря на весьма суровые меры, направленные
на утверждение авторитета труда Ибн Муджахида, впоследствии к ним были добавлены три других, затем - еще четыре. В настоящее время сохраняют значение лишь две рецитации.
В начале ХХ в. Альфонс Мингана (М^ала) выстроил теорию - тенденциозную, по мнению автора, - согласно которой кодификация коранического текста произошла не при Усмане, но много позже, а именно, во время правления пятого умаййадского халифа Абдалмалика Абд ал-Малика ибн Марвана (685-705). В 1970-х годах Джон Уансбро (I Wansbrough) пошел еще дальше, объявив (на основании текстологического и лингвистического анализа), что кодификация не могла иметь места ранее конца VIII в.
Уансбро построил свою теорию на сопоставлении развития мусульманской традиции с иудейской, где установление окончательной версии текста было плодом усилий раввинов, в результате долгих споров приходивших к согласию относительного того или иного отрывка. В подтверждение Дж. Уансбро сослался на известнейшего специалиста по ранней истории ислама Дж. Шахта, доказывавшего, что коранический текст вплоть до IX в. не рассматривался в качестве основы для формирования суждений в области шариата.
Согласно Уансбро, Коран представляет собой довольно хаотическое целое, получившее право на существование лишь вследствие острой политической необходимости. Сама структура текста, по Уансбро, подразумевает, что последний в течение долгого времени органически развивался из нескольких традиций, которые изначально никак не зависели одна от другой. Коран, таким образом, является вполне произвольным объединением периодов, которые лишь в некоторой степени могут быть сочтены единым целым.
Существуют, однако, свидетельства, оставленные без должного внимания, но убедительно доказывающие, что Коран уже в VII в. представлял собой целостное писание, воспринимавшееся адептами новой религии как вполне определенный и убедительный источник их веры. Одним из подобных свидетельств, например, является сделанная при халифе Абд ал-Малике (685-675) ибн Мар-ване надпись на иерусалимской мечети Куббат ас-Сахра. Компиляция коранических стихов-аятов, представляющая собой некое подобие небольшой проповеди, полемически заостренной против христианских догматов. Подобные надписи-проповеди, выражаю-
щие определенные политические притязания, получили довольно широкое распространение.
Дело в том, что уже при первом омейядском халифе Муавие (661-680) был начат процесс упорядочения и кодификации всех сторон жизни мусульманской общины, а особенно - ее религиозной практики. Так что изощренное использование его наследниками коранических фрагментов - на монетах, памятниках и т.д. - с целью возвестить начало нового, исламского миропорядка - было лишь продолжением начатой политической линии.
Не стоит удивляться вольному обращению Абд ал-Малика со священным писанием. Внесение подобных изменений в сакральный текст с целью выразить некую определенную идею всегда считалось приемлемым в таком жанре, как надписи. Даже много позднее, когда каноническое прочтение уже твердо установилось, изменения такого рода встречаются довольно часто.
Существуют косвенные доказательства и того, что формирование коранического канона - воспринимавшегося как единое целое - происходило очень быстро. Так, в различных арабо-мусульманских памятниках письменности мы находим ссылки на то, что уже вскоре после смерти Мухаммада копирование Корана превратилось в самостоятельную профессию; упоминания, о которых идет речь, содержат весьма точные и правдоподобные детали, которые могут быть сложены в единую картину, подтверждающую классическую версию.
Данные детали разбросаны в разнородных текстах, относящихся к разным временным периодам, а лица, о которых идет речь, слишком незначительны, чтобы быть частью сознательной, хотя и благочестивой, подделки, которой подверглась мусульманская история в конце века нашей эры. Все указывает на то, что копирование Корана приобрело массовый характер уже в конце VII в.
Текст священной книги мусульман едва ли мог развиться в некое органическое целое без благоприятных условий - в частности, в отсутствие людей, которые бы хранили и передавали предание. Поэтому очень важно обнаружить мединское сообщество, которое могло в начальные времена ислама заниматься кодификацией предания. Единственным подобным сообществом, оставившим мало-мальски заметный след в историографии, были мединские «ас-хаб ал-масахиф» - профессиональные копиисты священных свит-
ков. Они должны были разработать стандартный шрифт, обладающий целым рядом условностей. Таким образом, можно говорить не только о том, что Коран изустно транслировался цепью передатчиков, но и о том, что довольно рано возникла группа, специализировавшаяся на размножении его текста.
Вполне возможно, что редкость упоминаний о переписчиках Корана каким-либо образом связана с падением их статуса (как ремесла, пусть и весьма уважаемого). Так, потомок одного из родственников первого аббасидского халифа Ибн Умм Шайбан (IX-Х вв.) сначала зарабатывал копированием Корана, однако затем перешел в разряд его чтецов.
К.Б. Демидов
