CC BY
112
АФРИКА. БЛИЖНИИ И СРЕДНИИ ВОСТОК
ВЛАСТЬ
2017.01.009-010. АНАТОМИЯ ТУРЕЦКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ. (Сводный реферат).
2017.01.009. ONGUR H.O. Identifying ottomanisms: the discursive evolution of ottoman pasts in the turkish presents // Middle eastern studies. - L., 2015. - Vol. 51, Issue 3. - P. 416-432.
2017.01.010. AL S. An anatomy of nationhood and the question of assimilation: debates on turkishness revisited // Studies in ethnicity and nationalism. - Oxford, 2015. - Vol. 15, N 1. - P. 83-101.
Ключевые слова: Турция; османизм; туркизм; Партия справедливости и развития; ПСР; турецкая идентичность.
Возрождение дискуссий вокруг понятия «турецкая идентичность» является, по мнению Х.О. Онгура (Университет экономики и технологии TOBB1, Анкара, Турция) (009) одним из следствий происходящего в Турции процесса стремительной и глубокой трансформации социально-политических институтов.
Создатели Турецкой Республики - военная элита во главе с Мустафой Кемалем - положили в 1923 г. начало специфической фазе развития государства, периоду «модернистского национализма», характерными чертами которого являлись: «вымышленная» (или «идеальная») турецкая идентичность, национализм, позитивизм, секуляризм и идеализация буржуазного порядка. Главной мишенью критики для кемалистов стала система ценностей, присущих старому режиму, и в особенности ислам, объявленный главным тормозом прогресса. Конструирование образа «идеально-
1 Частный университет Союза торгово-промышленных палат и бирж Турции - ТОВВ (Тшг1ауе о(Шаг уе Ъогеа1аг ЫгН§1). - Прим. реф.
го турка» происходило через отрицание всего, что могло ассоциироваться с османским прошлым.
С приходом к власти в начале 2000-х годов Партии справедливости и развития (ПСР) обнаружилось, что турецкое общество готово отступить от идеалов Республики и переосмыслить природу современного национального государства. «Турция периода постмодерна, - по словам главного политического советника Р. Т. Эрдогана, Ибрагима Калына, - встраивается в свое османское прошлое» (009, с. 416). Этот процесс Джихан Тугал (из Калифорнийского университета Беркли) назвал второй после 1923 г. «пассивной революцией»1. Логично, что на фоне происходящей в Турции трансформации возродился интерес к идеям османизма (озтапЬойгк).
Впервые османизм возник в XIX в. как мультикультурный проект элиты, направленный на спасение Османской империи от распада. С наступлением республиканской эры он утратил свою политическую значимость и стал составной частью интеллектуальной субкультуры. В середине 1980-х годов при правительстве Тур-гута Озала османизм вернулся (особенно в сферу внешней политики) в виде концепции «неоосманизма», не оказавшей в тот момент глубокого влияния на настроения в обществе. Наконец, в период правления ПСР (с 2002 г. и по настоящее время) интерес к османиз-му стал отражением комплексных, социально значимых процессов, свидетельствующих о том, что «национальная идентичность периода Республики постепенно становится чуждой современному турецкому обществу» (009, с. 417).
Зарождение идей османизма относится ко второй половине XIX в., когда несколько молодых интеллектуалов (среди них Ибрагим Шинаси, Намык Кемаль, Зия-паша, Али Суави) назвали себя Новыми османами (Овпд 05тапЫат) и создали тайное общество с целью поиска путей спасения империи. Обладая прекрасным образованием не только в традиционном, но и в европейском понимании, эти люди порицали османскую правящую элиту за поверхностность в подходе к заимствованиям достижений Запада. В то же время они были убеждены, что никакая модернизация по западному образцу не сможет обеспечить сохранение османского государ-
1 Tugal C. Passive revolution: absorbing the islamist challenge to capitalism. -Stanford, CA: Stanford uniiv. press, 2009.
ства, если одновременно не задействовать собственные внутренние ресурсы, если пренебречь вековыми культурными и религиозными традициями. Помимо чисто прагматических задач, как то: разработка либеральной конституции, учреждение представительных органов власти, реорганизация политической и экономической жизни, Новые османы пытались решить задачу создания «османской» идентичности, призванной заменить форму самоопределения, основанную на религиозной, этнической или территориальной принадлежности. Они разрабатывали принципиально новую для османского государства систему ценностей, в основе которой лежали такие понятия как «нация», «народ», «отечество», «верность родине», и надеялись внедрить эти понятия в общественное сознание посредством литературы и публицистики.
Успеху пропаганды османизма мешали два существенных обстоятельства. Во-первых, возможностей публицистики и литературы было явно недостаточно для того, чтобы на базе многочисленного и чрезвычайно разнородного населения империи в короткий срок могла сформироваться некая общая «османская идентичность». Во-вторых, положение Конституции 1878 г. о политическом равенстве всех подданных, столь созвучное убеждениям Новых османов, не нашло поддержки в многочисленной мусульманской общине, так как лишало большинство ее представителей психологической опоры в виде привычного чувства превосходства, связанного с принадлежностью к исламу.
Хотя идея Новых османов сохранить империю посредством трансформации отношений между государством и субъектом не была реализована, сама концепция османизма не умерла. Разные политические силы пытались воспользоваться ей в своих целях и приспособить к решению конкретных задач. Исламисты интерпретировали османизм по-своему: они полагали, что идея единения турок и арабов Османской империи на основе общей религии и верности халифу могла бы стать препятствием на пути усиления арабского сепаратизма и национализма. Младотурки, которые, напротив, считали потерю арабских территорий неизбежной, придавали османизму националистическую окраску. В основе их понимания османизма лежала концепция доминирующей нации, и такой нацией, по убеждению идеологов Комитета «Единение и прогресс», являлись турки. В начале первого десятилетия XX в. «в ду-
эли, где столкнулись две реинтерпретации - туркизм и исламизм, первый одержал победу» (009, с. 419), и османская элита, особенно в Стамбуле, прониклась националистической идеей с акцентом на этническую и языковую общность.
В ранние годы становления Республики сочувствие идеям османизма стало признаком принадлежности к лагерю оппонентов режима, и вытесненный в оппозицию османизм был обречен трансформироваться, чтобы не исчезнуть. Поскольку османизм никогда не представлял собой целостную систему взглядов с характерным набором политических и культурных идеалов, он изначально не был способен противостоять другим идеологическим вызовам, а позднее оказался не в состоянии самостоятельно приспособиться к условиям, установленным новой властью. Османизм выжил благодаря альянсу с исламистами, которые в условиях республиканского режима выступали в роли носителей контркультуры. Адептов османизма и исламистов сплотила общая озабоченность по поводу «моральности» реформ, проводимых основателями Республики, и внедрения в общественное сознание идей секуляризма и национализма. Не в последнюю очередь османизм выжил благодаря объединению с исламистской традицией, тесно связанной с институтом религиозных орденов - тарикатов (^ап'ка?)1.
Включение османизма в политическую культуру исламистов произошло органично и принесло выгоду обеим сторонам. Исламизму кооперация с османизмом принесла двойную выгоду. Во-первых, исламисты получили право привлекать идейное наследие периода «Новых Османов» для обогащения своего оппозиционного дискурса. Современный исламский интеллектуальный жанр до сих пор в долгу у тех, кто в свое время порицал политический и общественный порядок, апеллируя одновременно к образцам критической мысли Запада и догматами мусульманской религии. Во-вторых (и это, вероятно, еще важнее), благодаря риторике, позаимствован-
1 Так, взгляды одного из видных представителей османо-исламистского возрождения, Неджипа Фазыла Кысакюрека, радикально изменились после того, как он стал последователем шейха Абдулхакима Арвасы из ордена накшбенди. Большая заслуга в развитии идей османизма в республиканский период принадлежит суфийскому ордену рифаи, с деятельностью которого связаны такие ключевые фигуры как Мюневвер Аяшлы, Самиха Айверди, Экрем Хаккы Айверди, Сю-хейль Юнвер, Эрол Гюнгёр и Нихад Сами Банарлы (009, с. 420).
ной у османизма, исламисты предстали на турецкой политической сцене в новом для себя консервативном обличии, что позволило им покинуть зону особого контроля государства и избежать гонений, касавшихся всего, что связано с исламом.
Примером такого консервативного османо-исламистского гибрида была Демократическая партия (ДП), пришедшая к власти в результате всеобщих выборов 1950 г. Не ставя перед собой цель демонтажа основ светского государства, ДП занялась созданием параллельных структур. Такие меры как учреждение школ имам-хатибов, факультета богословия в Анкарском университете, религиозного радиовещания, введение факультативных уроков религии в начальной школе, а также закрытие Народных домов естественным образом способствовали возвращению в жизнь общества исламских и османских традиций. Эта социально-культурная трансформация происходила не без помощи влиятельных печатных изданий, и среди них: Zafer, Hürriyet, Milliyet, Yeni Sabah, Büyük Dogu. Известные деятели османо-исламистского направления -Н.Ф. Кысакюрек, П. Сафа, С. Каракоч, М. Айашлы, Н. Топчу и Дж. Мерич - пропагандировали политику правительства ДП посредством публичных выступлений, литературных трудов и публицистики.
Эти османо-исламисты критиковали кемалистские реформы по нескольким главным направлениям. Прежде всего, их возражения касалась новой концепции, предложенной Турецким историческим и Турецким лингвистическим обществами. В соответствии с ней турки провозглашались древним народом, чья история была прервана «мрачными веками» османского правления. В османо-исламистском лагере, напротив, жестко отстаивали идею «непрерывности», утверждая, что нация, история которой была прервана, «подобна больному шизофренией, обреченному все потерять»(009, с. 421). Еще одним объектом критики был курс правящей элиты на вестернизацию. Так, видный деятель османо-исламистского направления Н. Топчу заявлял, что безбожие и вестернизация не являются лекарствами от нищеты, а одержимость идеей вестерниза-ции - есть род наркотической зависимости. Разделяя взгляды республиканской элиты на монокультурную основу турецкой идентичности, османо-исламисты в то же время категорически не соглашались с воспринятой от Запада светской трактовкой иден-
тичности и настаивали на неразрывном единстве этнической и религиозной составляющих. Н.Ф. Кысакюреку принадлежит известное высказывание о том, что турком является только тот, кто изначально является мусульманином. И наконец, общей темой озабоченности османо-исламистов было возвращение Стамбулу статуса центра государства. Если с точки зрения кемалистов, этот город, прежде всего, олицетворял власть султана (в противоположность Анкаре, воплощавшей идею единения турецкой нации в период борьбы за независимость), то для интеллектуалов из лагеря османо-исламистов Стамбул был не только столицей великой империи, но и важным символом. Факт захвата Мехмедом II Константинополя в 1453 г. они интерпретировали одновременно и как победу османов над Византией, и как торжество ислама над христианством.
Десятилетний срок правления ДП завершился путчем, после которого военно-бюрократическая элита попыталась сделала все возможное, чтобы максимально ослабить связь между османо-исламистами и обществом. Однако, когда в Турции появилась и быстро завоевала популярность (особенно среди молодежи) новая оппозиция левого толка, правящая Партия справедливости (ПС) столкнулась с необходимостью противодействовать распространению в обществе левых идей. Для этой цели использовались все возможные средства, в том числе и союз с крайне правыми и религиозными организациями. В такой обстановке идеологи османо-исламизма почувствовали себя свободнее. Такие организации как Ассоциация борцов с коммунизмом (Kommünismle Mücadele Dernrgi - KMD), Национальный союз турецких студентов (Milli Türk Talebe Birligi - MTTB), Клубы свободной мысли (Hür Dü§ünce Külübü - HDK) сыграли важную роль в формировании молодых турецких политиков правых взглядов. Многие журналы и газеты (Milli Dü§ünce, Milli Genflik, Yeni Istikläl, Bugün, Büyük Dogu, Milli Gazete), с которыми активно сотрудничали авторы, снискавшие авторитет в османо-исламистских кругах, превратились в центры антикоммунистической пропаганды. Таким образом, для подавления «левых» военно-бюрократическая верхушка была готова пойти на сотрудничество с политическим исламом, при условии, что она будет это сотрудничество контролировать. (Показательным примером подобного сближения стал взлет политической карьеры известного исламиста Неджметтина Эрбакана, основателя Партии
национального спасения - ПНС и автора доктрины «Милли Гё-рюш» - «Национальное видение».) Для периода между двумя переворотами (с 1971 по 1980 г.) были характерны попытки властей нащупать некую общую почву для заключения союза с бывшим противником.
Ключевой фигурой турецкой политики 1980-х годов стал основатель Партии отечества (ПО) Тургут Озал, с которым ассоциируется понятие «неоосманизм». Этим термином принято описывать курс Озала на достижение синтеза турецких и исламских элементов и формирование новой идентичности, взамен «вымышленной» идентичности, построенной на идеалах раннего периода Республики. Предполагалось, что столпами новой идентичности должны быть память о прошлом, уходящем корнями в османский период, и устремленность в будущее, где Турция, перестав фокусироваться исклчительно на внутренних проблемах, распространит влияние далеко за пределы своих границ. В связи с ранней смертью Озала внешнеполитический проект восстановления на Ближнем Востоке Pax Ottomanica не был реализован. Однако предпринятые в области внутренней политики попытки примирить республиканскую бюрократию с исламом оказались результативными. Привнесение / возвращение элементов ислама в сферу общественной жизни, образования и медиа положило начало процессу «исламизации». Именно в это время впервые в Турецкой Республике об османском прошлом начали говорить как о «блистательном периоде непрерывной турецко-исламской истории» (009, с. 424).
Успешное восхождение к вершинам власти Партии справедливости и развития (ПСР) автор склонен объяснять тремя главными обстоятельствами. Во-первых, ПСР сразу объявила себя преемницей курса ДП А. Мендереса и ПО Т. Озала, обозначив позицию правее центра. Многие активные функционеры партии, хотя и находились в свое время под влиянием исламистских идей Н. Эрбакана и даже состояли в его Партии благоденствия (ПБ), сумели отмежеваться от наиболее чувствительных для власти положений турецкого политического ислама. Во-вторых, либерально-консервативный дискурс руководства ПСР очень быстро нашел активную поддержку у важной части общества. Сюда можно отнести большинство населения Анатолии, где никогда не прерывалась связь с исламской традицией, адептов религиозных орденов и даже
интеллектуалов левого толка. И, наконец, благодаря мерам, предпринятым правителством ПСР в направлении социально-политической и экономической либерализации, Турция стала признанной моделью «демократизации» для Ближнего Востока и смогла получить существенную внешнюю поддержку, в том числе и в виде инвестиций.
ПСР естественным образом включила османизм в свой политический дискурс не только по праву наследницы прежних правых партий. Само становление лидеров партии (Р.Т. Эрдогана, А. Гюля, А. Аксу, Дж. Чичека, О. Динчера) происходило когда-то на базе субкультуры османо-исламизма. Многие из членов ПСР начинали карьеру в Национальном союзе турецких студентов, читали Биуик Во§и, где публиковался кумир юности Р.Т. Эрдогана Н.Ф. Кыса-кюрек. Не удивительно, что сегодня ПСР развивает именно те идеи, которые отстаивали османо-исламисты предыдущего поколения. Это касается и постулата о непрерывности османской и турецкой истории; и проблемы совместимости моральных устоев западного и турецкого обществ; и признания османской и исламской составляющих имманентными чертами турецкой идентичности; и ностальгии по Стамбулу.
Политика ПСР, направленная на восстановление утраченных связей с османским прошлым, распространяется на разные области общественной жизни и, в частности, затрагивает сферу турецкого языка. Существуют исследования, доказывающие наличие взаимосвязи между национальной идеологией и использованием в языке определенных слов и понятий. Основатели Турецкой Республики сочли когда-то необходимым не только отказаться от арабского алфавита, но и вывести из общественного употребления значительную часть лексики, свойственной османскому языку. Р.Т. Эрдоган же в последние годы стал нарочито пользоваться в публичных выступлениях и в повседневной жизни словами и словосочетаниями османского турецкого языка, стремясь тем самым не только возродить традицию данной субкультуры, но и продемонстрировать неприятие реформ времен ранней Республики1.
1 О стремлении ликвидировать разрыв между империей и республикой посредством возрождения старой лексики свидетельствует также расширение сети специальных курсов по изучению османского турецкого языка. В мае 2012 г. между Министерством просвещения и фондом Хайрат был пописан протокол о созда-
«Османизация» жизни современного турецкого общества не ограничивается сферой лингвистики. Показательно возрождение интереса к историческому наследию, которое, в том числе, выражается в реставрации памятников османского периода, находящихся не только на территории Турции, но и в государствах, входивших когда-то в состав империи. Широкое распространение в гражданском строительстве получил стиль, характерный для архитектуры османского периода. По инициативе руководства страны учреждаются новые государственные праздники, связанные с историческими событиями османского прошлого. Одновременно происходит постепенное сокращение числа торжественных мероприятий, посвященных памятным датам Турецкой Республики. Огромные инвестиции, направляемые на развитие Стамбула, как суперсовременного мегаполиса и центра деловой активности, свидетельствуют о стремлении вернуть этому символу великого прошлого статус главного города страны. Наконец, всячески поощряется развитие индустрии кино в целях популяризации наиболее ярких эпизодов и персонажей османской истории, как в собственной стране, так и в государствах Балкан и Ближнего Востока.
Известный турецкий исследователь Шериф Мардын писал, что с момента возникновения ислама появляется движение, которое приравнивает защиту мусульманской веры в ее первозданной чистоте к защите самих основ государства. Если государство допускает нарушение этой чистоты, оно сталкивается с сопротивлением. Такое явление Ш. Мардын называет исламским популизмом. Сегодня исламский популизм ПСР привел к установлению прочной связи партии с ее социальной базой (возможно, в наиболее мощной форме за всю историю Турции). Особую роль в политике ПСР играет «банальный османизм», при помощи которого популисты исламского толка формируют новую турецкую идентичность, собирая различные сегменты общества вокруг идеалов славного прошлого. Связь с османским прошлым позволяет облегчить обещание светлого будущего, куда скоро войдет новый «турок», которому предлагается больше, чем когда-либо пыталось предложить
нии бесплатных курсов османского турецкого языка в 300 городах по всей стране и о запуске подобных программ обучения в 900 государственных образовательных центрах. Недавно курсы османского турецкого языка в качестве «факультатива» были введены в государственных и частных средних школах (009, с. 426).
республиканское национальное государство. Османизм сегодня -поощрение общества к избавлению от версии турецкой идентичности, сформированной при республиканском режиме и лишенной исторической и религиозной составляющих. Это также легитимация новой роли, которую турецкое государство стремится играть во внутренней и в международной политике.
С. Ал (Университет штата Юта, США) (010) рассматривает эволюцию понятия «турецкая идентичность» (Turkishness) с момента образования Турецкой Республики до настоящего времени.
Последние десятилетия существования Османской империи стали эрой столкновений на почве проблемы идентичности между силами, представлявшими государство, и различными этнорелигиозными общинами. Дебаты об идентичности подданных империи вращались вокруг османской, мусульманской и турецкой альтернатив. Младотурецкое правительство строило свое видение «национального вопроса» на противопоставлении мы / они, где под мы понималась совокупность мусульман, живущих в империи (с акцентом на то, что общим для них языком должен быть турецкий), и где под они подразумевались подданные немусульмане. В 1920-х годах, после только что пережитой войны за независимость, суть противопоставления мы / они изменилась. В своей знаменитой речи (^Ш^ основатель Турецкой Республики Мустафа Кемаль, говоря они, имел в виду не только представителей немусульманских общин (главным образом, армянской и греческой), но и внешних врагов, и султанское правительсво, в то время как словом мы он обозначал все мусульманское население Анатолии, как турецкое, так и курдское. Являясь политиком, который должен решать задачу сохранения суверенной территории, Мустафа Кемаль сознательно избегал конкретного определения понятия «нация» и в зависимости от обстоятельств выдвигал на первый план то этническую, то религиозную принадлежность.
Зия Гёкальп, возможно, самая влиятельная фигура в деле конструирования турецкой идентичности, полагал, что главными ее признаками являются не общность крови, этнического происхождения и территории, а общие язык и религия, этика и эстетика. Нация, писал в 1923 г. Зия Гёкальп, - это «сообщество, которое состоит из индивидов, имеющих одинаковые нравы и обычаи. Турец-
кий крестьянин описывает такого индивида, как человека, чей язык и религия - такие же, как и у него» (010, с. 86-87).
Несмотря на то, что одним из основополагающих принципов Турецкой Республики был секуляризм, чрезвычайно важную роль в государственной стратегии национального строительства играл ислам1. Многие исследователи сходятся на том, что именно исламское сознание стало созидательной базой национализма. Однако в понимании кемалистской элиты «идеальный турок» (или «воображаемый турок») представлял собой более сложную фигуру, чем просто мусульманин с западным стилем жизни. Конструирование национальной идентичности и политика «туркификации» требовали от основателей республики формирования некоего «турецкого» ядра. Для пропаганды древней (доисламской) базовой турецкой идентичности были созданы Турецкое историческое и Турецкое лингвистическое общества, разрабатывалась теория антропогенеза тюркской расы.
Конструирование нации происходило в рамках государственной политики гомогенизации населения. Процесс был инициирован верхами и осуществлялся посредством «принудительной социальной инженерии» (010, с. 89). Поскольку немусульманские общины, в соответствии с положениями Лозаннского мирного договора, получили статус меньшинств, главным объектом ассимиляции стало нетурецкое мусульманское население - курды, арабы, лазы, албанцы, черкесы. Турецкий язык был эффективным инструментом достижения единообразия. Вытеснение прочих языков из общественной жизни сопровождалось широкомасштабной кампанией, проходившей по всей стране под лозунгом «Гражданин, говори по-турецки!», а переход на латинский алфавит способствовал ускорению процесса внедрения единого государственного языка.
В понимании кемалистской элиты образ «идеального турка» складывался из обязательного набора качеств. «Идеальный» или «воображаемый турок» - это ориентированный на Запад мусульманин, порвавший с наследием прошлого и живущий по правилам,
1 В этом смысле особенно показательно, что «Анкара охотно шла на натурализацию христиан, которые не были прежде османскими подданными, но приняли ислам и стали, таким образом, членами мусульманской общины, однако выстраивала заслоны перед христианами из числа бывших жителей империи, в особенности армянами» (010, с. 88).
установленным светской республикой. Государственная политика «сотворения нации подобных», опиравшаяся на принципы кемали-стской идеологии и не принимавшая в расчет реалии мультикуль-турной Анатолии, обернулась политикой дискриминации в отношении большей части анатолийского населения. Эти набожные, «незападные» турки по образу жизни не соответствовали представлениям политической элиты об «идеале» и наряду с нетурецким населением стали объектом ассимиляции1.
Упорство, с которым республиканская элита добивалась полного единообразия турецкой идентичности, объяснялось стремлением предотвратить возможные потрясения. Логика кемалистов основывалась на оценке событий недавнего прошлого. Они хорошо помнили, что характерное для империи многообразие идентично-стей стало одной из причин ее ослабления, когда каждая из этнорелигиозных общин, добиваясь удовлетворения собственных запросов, внесла свой вклад в раскачивание основ государства. «Истеблишмент новой страны, согласись он на множественность турецких идентичностей или на различные интерпретации турецкой идентичности, мог бы столкнуться с аналогичной угрозой» (010, с. 92).
Исследования в области национального строительства в государствах, возникших в результате распада империй, показывают, что полного и окончательного разрыва с прошлым, как правило, не происходит. Сам по себе процесс формирования национальной идентичности не бывает скоротечным и может оставаться незавершенным в течение длительного времени. Достигнутые успехи сменяются отступлениями, связанными с изменениями внутреннего
1 Важнейшей целевой группой, с точки зрения «творцов нации», были дети. В связи с этим системе просвещения была отведена особая роль в деле воспитания «приемлемого гражданина» (Makbul Vatanda§). В расписание начальной школы вводился предмет «Граждановедение» («Уигйа^Ьк ВП§181»), с помощью которого школьники должны были получать представление о том, что такое светское государство, гражданское общество, западная система ценностей (010, с. 90). В 1920-1930-х годах по инициативе правящей Народно-республиканской партии по всей стране были созданы Народные дома, ставшие центрами распространения идей турецкого национализма. В них велась культурно-просветительская работа (в том числе и по распространению турецкого языка), и пропагандистская деятельность, направленная на противодействие реакционному влиянию религии (010, с. 91).
характера или с воздействием внешних обстоятельств. В этом смысле Турция не представляет собой исключения. В период с 1920-х годов до начала 1990-х годов шло формирование турецкой нации, и происходила ее консолидация на основе политики ассимиляции, однако с появлением в конце XX в. альтернативных проектов, ситуация изменилась. Возникновение дискурса «неоосманизма» (с характерной для него интерпретацией турецкого национализма в направлении большей терпимости к многообразию культур), обострение проблемы курдов, усиление экономических и политических связей с государствами, входившими когда-то в состав Османской империи, сигнализировали о начале отступления от концепции монолитной турецкой идентичности. В условиях политической гегемонии ПСР, пришедшей к власти в начале 2000 г., тенденция к отступлению усилилась. Так, в 2004 г. на государственном канале TRT открылось вещание на языках курдском, зазаки и арабском. В августе 2005 г. Р.Т. Эрдоган, возглавлявший в то время правительство, публично заявил о том, что в составе турецкого населения присутствуют около 30 различных этнических групп. Иными словами, после 80 лет существования официальной, закрепленной в конституции концепции монолитной турецкой идентичности, на государственном уровне возникла тема этнического плюрализма.
В заключение автор рассуждает о том, что контексте Турции американский вариант обозначения национальной принадлежности «через дефис» («Kurdish-Turk» как «African-American») пока еще выглядит как оксюморон. Однако с учетом реформ в отношении национальных меньшинств, осуществленных в 2000-е годы, с учетом фактов участившихся упоминаний на официальном уровне альтернативных типов идентичности и свободного использования других языков, возможность появления подобного варианта обозначения национального статуса не исключена.
Н.Б. Шувалова
2017.01.011. ЛОРАНС А. АРАБЫ: ИСТОКИ ТРАГЕДИИ НАШИХ ДНЕЙ.
LAURENS H. Arabes: Aux sources de la tragedie d'aujourd'hui // Le point. - P., 2016. - N 2229. - P. 30-36.
