CC BY
27
была влюблена, но и никогда даже не говорила о любви к мужчине: ему нужна идеальная девственница с девственным языком, поскольку «для Мелиона сексуальное и словесное общение неразличимы» (с. 75).
При дворе, где постоянные разговоры друг о друге являются нормой, идеал Мелиона неосуществим: он находит свой идеал -никогда не любившую женщину, чья речь всегда чиста и искренна, -за пределами двора. Однако «мираж абсолютно эксклюзивной любви, основанной на абсолютно прозрачном языке», оказывается обманом. Разрушение этого миража - важный жизненный урок для Мелиона, и преподание данного урока составляет единственную функцию его полупризрачной жены, «десексуализированной и почти лишенной телесности» (с. 76). Она возникает в повествовании исключительно для того, чтобы указать герою на неосуществимость его утопии.
В контексте такой интерпретации предательства «ирландской принцессы» мизогинный монолог Мелиона приобретает иной смысл: не осуждения женщин, но признания реальности, с которой нужно считаться и в которой приходится существовать. Вместе с королем Артуром Мелион возвращается в эту реальность - «в придворный театр сплетничающих дам и лицемерного флирта» (с. 80), правила которого ему предстоит принять.
А.Е. Махов
2016.03.013. ЭМОЦИОНАЛЬНЫЙ ОПЫТ СРЕДНЕВЕКОВОГО ЧЕЛОВЕКА КАК ТЕМА ДРЕВНЕАНГЛИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ. (Реферативный обзор).
Ключевые слова: эмоции в средневековой литературе; аффективная поэтика; риторика эмоций; литота; жесты; историческая психология эмоций; травма; меланхолия; жертва; сомнение; религиозное обращение.
Новое направление в западном литературоведении, которое в немецкоязычном пространстве именует себя «историческими исследованиями эмоций»1, избрало в качестве привилегированного
1 См. программную работу Рюдигера Шнелля, постулирующую задачи этого направления и объясняющую его отличие от традиционного психоаналитического литературоведения: Schnell R. Psychoanalyse, historische Emotionsforschung,
объекта средневековую литературу. Это объясняется характерным для данного направления интересом к психической «инаковости» -к эмоциональным мирам, которые могут быть чужды современному человеку, а также к внешней стороне эмоциональной жизни, т.е. к тем семиотическим системам, посредством которых эмоциональная жизнь выражается (или же инсценируется или даже симулируется - такие возможности исследователями не исключены). Средневековая литература богата как описаниями и выражениями «странных» с нашей точки зрения чувств, так и знаками (словесными и визуально-образными), эти чувства обозначающими.
Вопросы о том, насколько эмоциональная жизнь средневекового человека нам чужда и в какой степени мы все же способны ее понять и разделить, а также о том, посредством каких знаков эта жизнь выражается и / или изображается, находятся в центре реферируемых работ. Большинство из них вошло в сборник «Англосаксонские эмоции: Читая сердце в древнеанглийском языке, литературе и культуре», подготовленный Элис Йоргенсен (Тринити-колледж, Дублин), Фрэнсис Маккормак (Национальный университет Ирландии, Голуэй) и Джонатаном Уилкоксом (университет Айовы, США).
По мнению Э. Йоргенсен, англосаксонская словесность, как документ эмоционального опыта, заслуживает в ряду прочих средневековых литератур особого внимания, поскольку «упоминания внутренней жизни и эмоций» встречаются в ней чрезвычайно часто. Характерно, что англосаксонские поэты, заимствуя материал из иноязычных литератур, усиливают в нем именно «субъективные моменты» (4, с. 1-2).
При анализе подобных текстов следует, однако, ясно различать выражение реальных эмоций и изображение эмоций (подлинных или инсценируемых) посредством словесных описаний, жестов, визуальных знаков и т.п. Э. Йоргенсен использует в связи с этим заимствованное из лингвистики разграничение между «речью
Literaturwissenschaft: Ein schwieriges Verhältnis. Überlegungen eines Mediävisten // Zeitschrift für Deutsche Philologie. - B., 2011. - Bd 130, H. 3. - S. 388-417. Реф.: Шнелль Р. Психоанализ, исторические исследования эмоций, литературоведение: трудные отношения. Размышления медиевиста // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 7. Литературоведение: РЖ / РАН. ИНИОН. - М., 2012. - № 4. - С. 34-39. - (Автор - Махов А.Е.).
об эмоции» («emotion talk»), обозначающей или описывающей эмоции (подобная речь использует такие слова и выражения, как «любовь», «радостный», «разбитое сердце» и т.п.), и «эмоциональной речью» («emotional talk»), выражающей эмоции или сигнализирующей о них посредством восклицаний, метафор и т.п. Англосаксонская культура обладает и языком описания эмоций, и средствами их выражения; эти две стороны эмоционального кода тесно взаимосвязаны (4, с. 6-7).
Можем ли мы понять эмоциональный мир англосаксонского человека, испытывать эмпатию, сочувствие при чтении текстов данной культуры? Эти вопросы ставит Антонина Харбас (университет Маккуори, Сидней, Австралия). Связывая литературоведческую «историю эмоций» с основами когнитивистики, она приходит к оптимистическому выводу: кросскультурное понимание эмоций возможно, поскольку людей разных эпох объединяют общечеловеческий опыт «сознания, заключенного в теле» («embodied mind»), и «предрасположенность к нарративу» (8, с. 29), структуры которого (согласно Патрику Хогану и другим когнитивистам) во многом детерминированы «эмоциональными системами» (3, с. 26). Сходство между раннесредневековым и современным аффективным опытом, как и способность англосаксонского поэтического текста вызывать эмпатию в современном читателе А. Харбас демонстрирует посредством анализа англосаксонской «элегии» - стихотворения «Жалоба жены».
Лесли Локетт (университет штата Огайо, США) анализирует англосаксонские «медицинские» (собственно, психофизиологические) теории. Он отмечает, что оппозиция «сердца» и «разума», столь распространенная в европейской культуре, в англосаксонских текстах отсутствует: в английской словесности она появляется лишь начиная с XIV в. (5, с. 36).
Объясняется это тем, что англосаксы, особенно в период до Нормандского завоевания, не локализовывали сознание (обозначавшееся древнеанглийским словом «mod») в мозге, которому отводилась периферийная роль в психической активности. Поскольку рациональное начало не связывалось с особым органом, то и метонимическое противопоставление рациональной «головы» и эмоционального «сердца» не могло развиться в древнеанглийской культуре.
Понятие «mod» обладало чрезвычайно широкой семантикой, не ограниченной одними лишь рациональными видами активности: «Mod в древнеанглийском нарративе охватывал способности суждения, памяти, воображения, выбора, размышления, воли, управления телом, а также весь диапазон эмоций и страстей» (5. с. 37). Концептуальное размежевание разума и эмоций у англосаксонских авторов присутствует только в текстах, созданных под влиянием латинского дискурса о трехчастном строении души, ее делении на рациональную, страстную и вожделеющую.
Обиталище «mod» - некая каверна в груди, расположенная в сердце или рядом с сердцем; лишь в диалоге «Адриан и Ритеус» (XII в.) «mod» локализуется в голове. «Mod» покидает это обиталище лишь в процессах воспоминания или работы воображения. «Mod» не участвует в посмертной жизни: она - удел одной лишь души («sawol»), которая, в свою очередь, не участвует в повседневных активностях «mod» (таких, как размышление или переживание).
В этой антропологической системе голове не отводится главенствующая роль: она осуществляет лишь восприятие чувственных данных (зрительных, слуховых, обонятельных, вкусовых), передавая их далее в грудь. Таким образом, кефалоцентризм, свойственный латинской медицинской традиции, не был воспринят англосаксонскими авторами. Мозг в ряде медицинских англосаксонских текстов трактуется лишь как источник болезненных истечений флегмы (мокроты, слизи); эти истечения якобы приводят к возникновению некоторых психических заболеваний (например эпилепсии, которая объяснялась избытком флегмы в мозгу).
Стивен Грэм (Тринити-колледж, Дублин) обращает внимание на одну стилистическую особенность при передаче эмоций в англосаксонской поэзии. Вместо того чтобы недвусмысленно обозначить чувство, владеющее героем, поэт прибегает к литоте, уклоняясь тем самым от определения этого чувства. Такой литотой, например, переданы чувства данов (датчан) после поражения Грен-деля: «его уход из жизни не казался горестным никому из этих мужей» (цит. по: 2, с. 75).
Фактически поэт говорит лишь о том, что даны не чувствовали - но что же они чувствовали на самом деле? Поэт либо сознательно оставляет в тексте неясность, либо предполагает, что чита-
тель / слушатель сможет из литоты извлечь однозначный смысл. Однако последнее возможно лишь в том случае, если эмоции в англосаксонской культуре образовывали четкие однозначные оппозиции: так, если горесть была бы однозначно противопоставлена радости, то выражение «не чувствовать горести» означало бы «испытывать радость».
С. Грэм полагает, что системой эмоциональных оппозиций англосаксы владели, поскольку «осмысление эмоций в виде контрастирующих пар - общее место от Древней Греции до наших дней» (2, с. 77); однако одна и та же эмоция в англосаксонской культуре может вступать в различные оппозиции: горе (sorh) может противостоять и радости (wynn), и спокойствию-миру (sibb) (2, с. 78).
Так что же все-таки испытывали датчане - радость или спокойствие? Уклоняясь от прямой номинации чувства, поэт, по мнению С. Грэма, рассчитывал на знание читателем предшествующего текста эпоса. Атаки Гренделя направлены в основном на дворец Хеорот, который был символом одновременно и радости, и мирной безопасности. Устранение Гренделя означало для данов возможность вернуться к обоим эмоциям - и радости, и спокойствия (2, с. 89-90).
Джонатан Уилкокс выявляет англосаксонскую семантику одного из так называемых соматических жестов, многозначных по самой своей природе и связанных не с базовыми, а с «малыми» эмоциями: так, покраснение (blushing), о котором идет речь в статье, коррелирует с эмоциями смущения, неловкости, стыда и т.п.
Семиотическую основу для понимания подобных жестов дал Августин в трактате «О христианском учении», где он различает естественные и конвенциональные знаки. Первые обозначают непроизвольно, без всякого «желания что-либо обозначить»; примером такого естественного знака Августину служит покрасневшее лицо разгневанного человека (7, с. 92). В подобных естественных знаках, по Августину, проявляется утрата человеком контроля над собственным телом - следствие его греховного состояния.
Покраснение лица часто встречается в средневековой литературе. Так, лицо короля Гаральда в «Саге об Эгиле» становится темно-красным перед тем, как он отдает приказ убить недостаточно уступчивого гостя. В этом случае покраснение означает одну из
базовых эмоций - гнев. Но покраснение не всегда обозначает одну эмоцию: гнев может предположительно сопровождаться смущением (вспыхивание лица Артура в поэме «Сэр Гавейн и Зеленый Рыцарь», XIV в.).
Покраснения лица в англосаксонской литературе, более редкие, чем в более поздней средневековой словесности, «в целом указывают на две различные эмоции, обозначая либо стыд, либо смущение» (8, с. 95). Краска стыда нередко упоминается в Псалтири, бытовавшей среди англосаксонских книжников как в латинской версии, так и в переводе на древнеанглийский, а также в англосаксонских глоссах к латинским текстам псалмов. Краска же смущения несколько раз фигурирует в древнеанглийской версии греческого авантюрно-любовного романа «Аполлоний Тирский»: его заглавный герой краснеет многократно и в различных ситуациях: когда после кораблекрушения выходит из воды нагим; когда осознает, что дочь короля его любит, и т.п. Покраснение здесь включает различные смысловые оттенки, но семантика смущения, легко читаемая другими героями, присуща ему в этом романе практически всегда.
Фрэнсис МакКормак анализирует один из самых эффектных «знаков эмоций» в англосаксонской литературе - образ деревьев, плачущих кровавыми слезами, из поэмы «Христос III». Этот образ исследовательница связывает с возникающей приблизительно в XXI вв. традицией аффективного благочестия, акцентирующего сострадание к мучениям Христа, а также раскаяние грешника, обусловленное осознанием своей причастности к Страстям Христовым (6, с. 143-144). Образность поэмы «Христос III», и прежде всего образ плачущего дерева как метонимии креста, призвана вызывать в читателе именно эти аффекты.
В память о дне Распятия деревья покрываются «кровавыми слезами»; то, что «эти неодушевленные творения, неспособные чувствовать, ощутили страдания Господа», должно, по мнению автора поэмы, послужить упреком бесчувственным людям (цит. по: 6, с. 146).
Сам по себе образ плачущей неодушевленной «вещи» не уникален в англосаксонской поэзии. В «Сне о Кресте» балка креста кровоточит с правой стороны, «имитируя рану, которую получил Христос, когда его бок был пронзен солдатом». Однако кровавые
слезы деревьев в «Христе III» имеют иную природу: они представляют собой не имитацию, но настоящий «субъективный отклик на Страсти» (6, с. 151).
Кровавые слезы - знак раскаяния, которое трактуется в средневековой культуре как благодать, позволяющая человеку осознать свою вину перед Богом и ведущая в конечном итоге к спасению. Благодать раскаяния проявляется прежде всего в слезах, а в высшей своей степени - в слезах кровавых: св. Григорий Нисский говорит (в «Речи на погребение императрицы Флациллы»), что слезы раскаяния подобны «крови из ран нашей души» (цит. по: 6, с. 151).
Мотив такого страстного рыдания, которое ранит душу и заставляет ее кровоточить, - «повторяющийся топос» и в литературе, и в изобразительных искусствах. Иллюстрируя этот тезис, Ф. МакКормак приводит примеры из саг, из древнесаксонской поэмы «Гелианд», где Петр проливает «кровавые слезы», осознав свое отречение (6, с. 151-153); свой ряд примеров исследовательница доводит до современных «чудес» со статуями Девы Марии, плачущими кровавыми слезами; завершает же ряд злодей Ле Шифр с его кровоточащим глазом из фильма «Казино Рояль», входящего в цикл о Джеймсе Бонде (правда, в последнем случае семантика мотива резко меняется на негативную: кровавые слезы становятся знаком «морального распада» - 6, с. 154).
Появляется мотив и в средневековых описаниях Девы Марии, стоящей у креста, где кровавые слезы выступают как знак сострадания. В английском стихотворении XIII в. «Мать стояла под крестом» («Stond wel, Moder, under rode») Христос просит мать утереть ее кровавые слезы, ибо «они для меня хуже, чем моя смерть», на что мать говорит, что не может этого сделать, ибо видит, как кровавые потоки струятся «из твоего сердца к моим ногам» (цит. по: 6, с. 155).
Понимание кровавых слез как сочувственного плача природы, по мнению Ф. МакКормак, поддерживается характерной для англосаксонской культуры трактовкой крови как субстанции, связанной с природными феноменами: уже в Англосаксонской хронике упоминаются кровавые дожди (впервые - в записи за 685 г.); в пасхальной гомилии X в. (из так называемых «Гомилий Бликлин-га») говорится, что конец света будет сопровождаться кровавым дождем (6, с. 157-158).
Образ плачущих деревьев содержит целый комплекс смыслов: они выражают всемирную скорбь расставания с Иисусом, вызывают стыд у очерствевших сердцем людей и, наконец, служат метафорой Распятия как такового (6, с. 160-161).
Мэри Гаррисон (университет Йорка) реконструирует эмоциональный мир англосаксонского монаха, отданного в монастырь в детстве и нашедшего замену родителям в духовном «отце», который впоследствии умирал, оставляя своего бывшего ученика в одиночестве. Интересующий исследовательницу социальный контекст - практика передачи («пожертвования», oblation) ребенка в монастырь (прежде всего в монастыри бенедиктинского ордена) и его полный отрыв от биологических родителей.
Материалом для исследовательницы служат (авто)биографи-ческие тексты - прежде всего письма англосаксонских клириков Алкуина, Бонифация, Эйнхарда, которые начинали свой жизненный путь именно такими послушниками («облатами»). М. Гарри-сон обращает внимание на сходство выражения горя, одиночества, покинутости в этих текстах и в англосаксонской лирике: сходство объясняется тем, что у данного комплекса чувств - одна и та же «литературная и человеческая основа» (1, с. 228).
Этот комплекс чувств исследовательница анализирует исходя из современных психологических теорий скорби; прежде всего - в контексте выработанного в терапевтической практике психоанализа различения между «удавшейся» скорбью, которая совершает работу по преодолению кризиса, и меланхолией, которая представляет собой «застрявшую» скорбь, консервирующую, а не преодолевающую кризис.
Главный герой статьи - Алкуин, в раннем детстве отданный в кафедральную школу Йорка. В его письмах постоянно встречаются выражения скорби и тоски по далеким друзьям. Библейские цитаты, виртуозно вплетенные в эти ламентации, дают повод усомниться в искренности и непосредственности его чувств, однако М. Гаррисон считает, что «библейские реминисценции только добавляют остроты в выражения скорби...» (1, с. 235).
Такие мотивы типичны и для иных англосаксонских клириков, отданных в детстве в монастыри, а потом заброшенных в другие страны - ставших «чужеземцами» (peregrini), как Алкуин, оказавшийся в конце концов на материке, при дворе Карла Великого.
В качестве параллели к переписке Алкуина М. Гаррисон приводит письма англосаксонской монашенки Бертгиты, которая, оказавшись в Тюрингии, писала в Англию своему брату. Она постоянно подчеркивает свое одиночество в чужой стране («ego sola in hac terra»), просит брата навестить ее и «удалить печаль» из ее сердца («auferas tristitiam ab anima mea») (1, с. 237-23В).
Для послушников, рано отданных в монастырь и полностью отрезанных от биологических родителей, функцию последних выполняли наставники. Алкуин загадочным образом ни разу не упоминает своих настоящих родителей, хотя история его семьи была ему известна; как отца он воспринимает своего учителя Эльберхта, а как братьев и сыновей - членов своего религиозного сообщества (1, с. 23В). Эпитафия, которую Алкуин написал Эльберхту, выдает его сыновнюю преданность наставнику. Любопытно, что из 14 строк эпитафии шесть посвящены той роли, которую Эльберхт играл в жизни самого Алкуина. Многие из выражений этой эпитафии Алкуин позднее использовал в эпитафии, которую он написал самому себе. Это говорит о том, что ученик психологически идентифицировал себя с наставником. «Фрейдист здесь вспомнит, быть может, фрейдовское понимание меланхолии как скорби, законсервированной вследствие того, что скорбящий идентифицирует себя с утраченным объектом» (1, с. 239).
К теме утраты учителя-отца Алкуин будет обращаться и дальше - например, в стихотворении о Йорке, значительную часть которого составляют размышления о смерти Эльберхта: его ученики, потерявшие своего учителя, уподоблены здесь сиротам, оказавшимся без кормчего в открытом бушующем море. Образ кормчего, «оставившего» корабль на произвол стихии, заставляет предположить замаскированный упрек Эльберхту, покинувшему «детей».
Модель сыновней привязанности к наставнику транслируется и дальше: Xрабан Мавр, с детских лет учившийся у Алкуина, точно так же будет многие годы скорбеть об утрате учителя, и спустя десятилетия после смерти Алкуина опишет его молящимся в небесах за своего ученика.
Существуют и другие свидетельства тому, что потеря подобного «суррогатного отца» (1, с. 243) рассматривалась в англосаксонском социуме как особо скорбное и трагическое событие.
М. Гаррисон приводит в качестве примера реакцию на смерть аббата Сеолфрита, учеником которого был Беда Достопочтенный. Внезапно объявив, что навсегда отбывает в Рим, чтобы провести остаток дней среди апостольских гробниц, Сеолфрит отправляется в священный город с делегацией, везущей в дар папе драгоценный манускрипт Библии, но умирает по дороге, в Лангре.
Описание этого внезапного решения и столь же внезапной смерти аббата сохранилось в текстах Беды и в анонимном «Житии Сеолфрита». Беда передает отъезд аббата весьма двусмысленным словом «discessus» (уход, отступление, разрыв и т.п.), которое может содержать такой же замаскированный упрек в предательстве, что и образ кормчего, оставившего свой корабль, у Алкуина. Решение аббата вызывает у Беды «внезапную тревогу души» (inopinata mentis anxietas), т.е., в современной терминологии, шок, а его смерть - потоки слез, которые невозможно сдержать. В анонимном житии эта шоковая реакция представлена как коллективная: узнав о решении аббата, вся монашеская братия издает стенание (gemitus), «словно бы лишившись отца и кормильца (quasi patre se et altore destitutum)» (цит. по: 1, с. 246). Житие, таким образом, изображает не индивидуальную, но коллективную привязанность к «суррогатному отцу».
В конечном итоге «травма обретает искупление, трансформируется в благодарность» (1, с. 256): бывшие послушники, отданные своими родителями в монастырь, осмысляют этот поступок как жертву, угодную Богу. Именно поэтому в их текстах, как правило, отсутствуют упреки в адрес биологических родителей, но зато во множестве имеются бурные изъявления благодарности новой «семье». Так, Алкуин в одном из писем к своим учителям и коллегам в йоркской кафедральной школе называет их «мои превыше всех любимейшие отцы и братья», просит их «помнить обо мне (memores mei estote)» и заверяет: «Я буду ваш, в жизни ли, в смерти ли (vester ero, sive in vita, sive in morte)» (цит. по: 1, с. 255).
Психологический опыт англосаксонского послушника, отторгнутого родителями, перенесшего свою привязанность на религиозного «отца», а после его утраты переживающего глубокую скорбь, но вместе с тем и благодарность новой «семье», конечно, не вполне уникален: нечто подобное можно обнаружить и в других средневековых социумах, и даже в современном нам обществе.
М. Гаррисон проводит парадоксальную аналогию между англосаксонским послушником и современным рабочим-мигрантом, который оставляет свой дом и детей, чтобы зарабатывать в чужой стране: он осознает себя «жертвой», приносимой ради семьи, в некотором смысле так же, как англосаксонский послушник видел в себе жертву, приносимую Богу.
Э. Ридинг (университет Де По, Гринкасл, США, шт. Индиана) реконструирует средневековое представление о динамике психической жизни человека (в данном случае апостола Андрея), выраженное в англосаксонской поэме «Андрей». В центре поэмы -один из подвигов Андрея: обращение в христианство дикого языческого народа, каннибалов мирмидонян. Однако, по мнению Э. Ридинг, подлинная тема поэмы - «не обращение других, но скорее истинное обращение самого себя» (7, с. 5). Автора интересует непрекращающееся внутреннее «обращение» самого Андрея, который в данном произведении отнюдь не являет собой модель совершенной святости. Андрей, конечно, уже крещеный христианин, но он подвержен искушениям, его вера порой ослабевает, и потому он должен постоянно «подвергать самого себя реформации» (7, с. 6).
«Обращение» трактовано в поэме (как интерпретирует ее Э. Ридинг) как неокончательное действие, которое должно постоянно возобновляться. Эта идея, по мнению исследовательницы, выражена в пронизанном драматической иронией эпизоде, где Андрей косвенно сравнивается с необращенными, некрещеными евреями: стоя перед ними, Андрей упрекает их в том, что они не признали Божественность Христа; однако в тот же самый момент Христос стоит перед Андреем - и апостол не узнает его (7, с. 17).
Однако не только Андрей, но все христиане подобны этим евреям: они в некотором смысле остаются необращенными (или «несовершенно» обращенными) до самого конца своей земной жизни. «Любой христианин, даже святой, всегда находится в состоянии обращения, незавершимого стремления реализовать свой духовный потенциал» (7, с. 17).
Андрей не исключение: он испытывает сомнения, несмотря на святость, и не раз признается в своей слабости. Этот мотив проявляется не только в поэме «Андрей», но и в некоторых других англосаксонских текстах: в одной из гомилий Андрей объясняет свою неспособность помочь апостолу Матфею тем, что он всего лишь «человек из плоти (fl^sclic man)» (цит. по: 7, с. 18).
В иных же текстах (например, в 38-й гомилии Эльфрика), напротив, подчеркивается героизм Андрея; однако поэма «Андрей» принадлежит к той агиографической традиции, которая изображает Андрея как «ненадежного, "плотского" и несовершенного апостола» (7, с. 18).
Мотив сомнения как выражения «слабости» Андрея проводится в поэме несколько раз. Так, когда Бог повелевает Андрею идти в Мирмидонию, чтобы спасти апостола Матфея, Андрей объявляет эту миссию невыполнимой: он, дескать, не сможет осуществить ее вовремя, он не знает дороги и, наконец, у него нет в Мир-мидонии друзей. Под конец он советует Богу перепоручить это задание ангелу, ибо тому «это сделать легче» (цит. по: 7, с. 18-19). Слабость и сомнение в собственных силах проявляются, по мнению Э. Ридинг, и в том, что Андрей слишком поспешно покидает новообращенных мирмидонян: Богу приходиться приказать ему вернуться, чтобы отучить мирмидонян от их порочной склонности к каннибализму.
Несомненную духовную силу апостол проявляет в час своей мученической смерти, которая и является его подлинным и окончательным «обращением».
Список литературы
1. Garrison M. Early medieval experiences of grief and separation through the eyes of Alcuin and others: The grief and gratitude of the oblate // Anglo-saxon emotions. Reading the heart in Old English language, literature and culture / Ed. by Jorgensen A., Mccormack F., Wilcox J. - Farnham: Ashgate publishing limited, 2015. -P. 227-261.
Гаррисон М. Раннесредневековые переживания скорби и разлуки глазами Ал-куина и других: скорбь и благодарность послушника.
2. Graham S. «So what did the Danes feel?» Emotion and litotes in Old English poetry // Anglo-saxon emotions. Reading the heart in Old English language, literature and culture / Ed. by Jorgensen A., Mccormack F., Wilcox J. - Farnham: Ashgate publishing limited, 2015. - P. 75-90.
Грэм С. «Так что же чувствовали датчане?» Эмоции и литоты в древнеанглийской поэзии.
3. Harbus A. Affective poetics: The cognitive basis of emotion in Old English poetry // Anglo-saxon emotions. Reading the heart in Old English language, literature and culture / Ed. by Jorgensen A., Mccormack F., Wilcox J. - Farnham: Ashgate publishing limited, 2015. - P. 19-34.
Харбас А. Аффективная поэтика: когнитивная основа эмоций в древнеанглийской поэзии.
4. Jorgensen A. Introduction // Anglo-saxon emotions. Reading the heart in Old English language, literature and culture / Ed. by Jorgensen A., Mccormack F., Wilcox J. -Farnham: Ashgate publishing limited, 2015. - P. 1-17.
Йоргенсен Э. Введение.
5. Lockett L. The limited role of the brain in mental and emotional activity according to Anglo-Saxon medical learning // Anglo-saxon emotions. Reading the heart in Old English language, literature and culture / Ed. by Jorgensen A., Mccormack F., Wilcox J. - Farnham: Ashgate publishing limited, 2015. - P. 35-51.
Локетт Л. Ограниченная роль мозга в ментальной и эмоциональной активности согласно англосаксонской медицинской теории.
6. McCormack F. Those bloody trees: the affectivity of Christ // Anglo-saxon emotions. Reading the heart in Old English language, literature and culture / Ed. by Jorgensen A., Mccormack F., Wilcox J. - Farnham: Ashgate publishing limited, 2015. - P. 143-161.
МакКормак Ф. Эти кровоточащие деревья: аффективность «Христа».
7. Reading A. Baptism, conversion, and selfhood in the Old English Andreas // Studies in philology. - Chapel Hill, 2015. - Vol. 112, N 1. -P. 1-23.
Ридинг Э. Крещение, обращение и индивидуальность в древнеанглийской поэме «Андрей».
8. Wilcox J. An embarrassment of clues: interpreting Anglo-Saxon blushes // Anglosaxon emotions. Reading the heart in Old English language, literature and culture / Ed. by Jorgensen A., Mccormack F., Wilcox J. - Farnham: Ashgate Publishing Limited, 2015. - P. 91-107.
Уилкокс Дж. Затруднение с ключами: Интерпретируя покраснение лица в англосаксонской культуре.
А.Е. Махов
2016.03.014. ВАН ДИЙК К.Дж. «НЕОБХОДИМОСТЬ НЕ ЗНАЕТ ЗАКОНА»: ЧРЕЗВЫЧАЙНОЕ ПОЛОЖЕНИЕ В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ ГАУЭРА И ЛЕНГЛЕНДА.
VAN DIJK C.J. «Nede hath no law»: The state of exception in Gower and Langland // Accessus. - Kalamazoo: Western Michigan univ., 2015. -Vol. 2, N 2. - Mode of access: http://scholarworks.wmich.edu/cgi/view content.cgi?article=1010&context=accessus
Ключевые слова: необходимость не знает закона; чрезвычайное положение; Уильям Ленгленд; Джон Гауэр; Джорджо Агамбен.
Профессор Конрад ван Дийк (университет Конкордия, Эдмонтон, Канада) исследует, каким образом постмодернистская теоретическая база может пролить свет на трудноразрешимые вопро-
