CC BY
55
--rfi^f^SS^--
ЗАРУБЕЖНЫЕ ЛИТЕРАТУРЫ Foreign Literatures
Н.Ю. Гвоздецкая (Москва)
SERMONES UTRIUSQUE LINGUAE: ОТЗВУКИ АНГЛО-ЛАТИНСКОЙ ДИГЛОССИИ В ДРЕВНЕАНГЛИЙСКОЙ ПОЭЗИИ
Аннотация. В статье рассматривается влияние латинской книжности на поэтическое искусство англосаксов на фоне языковых контактов в Англии конца VI - начала XI вв. Делается попытка показать, что позднеантичная христианская литература не только обогатила древнеанглийскую поэзию новыми темами, но могла затронуть саму словесную ткань рассказа. В отрывке из поэмы «Елена», известном как Молитва Иуды, почти дословно воспроизводится Серафимская песнь, входящая в состав восточного и западного богослужения, хотя роли серафимов и херувимов распределены иначе, чем в Библии, а в описании серафима обнаруживаются следы германо-скандинавской мифологии. Расширение латинского текста в парафразах церковных молитв (Gloria I и Gloria II) за счет объяснения христианских терминов посредством германской героико-эпической фразеологии ведет к обогащению поэтической фразеологии и расцвету религиозно-поэтического творчества. Вместе с тем, смешение языков концовке поэмы «Феникс» трактуется как признак перехода от англо-латинской диглоссии к англо-латинскому билингвизму в церковной среде, и вместе с тем как признак упадка исконной поэтической традиции, его превращение в игру и предмет для учебных упражнений. Тем не менее, автор приходит к выводу, что рано сложившийся обычай усвоения sermones utriusque linguae содействовал дальнейшему плодотворному взаимодействию исконной поэтической традиции с романскими литературами в эпоху «аллитерационного возрождения» английской поэзии XIV в.
Ключевые слова: древнеанглийская поэзия; англо-латинская диглоссия; языковые контакты; аллитерационный стих; «Елена»; «Феникс»; гимнография; библейские аллюзии.
N.Yu. Gvozdetskaya (Moscow)
Sermones utriusque linguae: Echoes of Anglo-Latin Diglossia in Old English Poetry
Abstract. The article discusses the influence of Latin literature on the poetic art of the Anglo-Saxons against the background of language contacts in England in the late 6 - early 11 century. An attempt is made to show that Christian literature of the Late Antiquity didn't only enrich Old English poetry with new themes, but could have an impact on the verbal fabric of the story. In the excerpt from the poem "Elena", also known as
the Prayer of Judas, almost literally reproduces the Song of Seraphims, part of the Eastern and Western church services, although the role of the Seraphims and the Cherubims are distributed differently than in the Bible, and in the description of the Seraphim traces of the Norse mythology can be found. The extension of the Latin text in the paraphrases of the Church prayers (Gloria I and Gloria II) due to the explanations of Christian terms by the German heroic epic diction leads to the enrichment of poetic phraseology and the flourishing of religious poetry. However, the mixture of languages in the ending of the poem "Phoenix" is interpreted as a sign of transition from Anglo-Latin diglossia to Anglo-Latin bilingualism in the Church milieu, and at the same time as a sign of the decline of the native poetic art, its transformation into a game and a subject for training exercises. However, the author comes to the conclusion that previously, the prevailing custom of the assimilation of sermones utriusque linguae promoted further fruitful interaction between the native poetry with the Romanesque literatures in the times of the "alliterative revival" of English poetry of the 14 century.
Key words: Old English poetry; Anglo-Latin diglossia; language contacts; alliterative verse; 'Elene'; 'Phoenix'; hymnography; biblical allusions.
Римский поэт Гораций назвал своего друга Мецената «знающим [литературную] речь и того, и другого языка» (docte sermones utriusque linguae, Horatius, Carm. III 8, 5). Епископ Ассер, биограф короля Альфреда, впервые применяет подобное выражение не к латыни и греческому, а к латыни и родному языку англосаксов, свидетельствуя о развитии в Англии, наряду с латинской, древнеанглийской литературы [Bullough 1991, 300]. К раннесредневековой Британии в целом данный термин, однако, применим лишь отчасти, вследствие не дву-, а многоязычия страны. К народам, освоившим латинское письмо, Беда Достопочтенный, первый историк англосаксов, относит не только народ «англов», но также «бриттов, скоттов и пиктов» (Anglorum uidelicet Brettonum, Scottorum, Pictorum, I, 1) (Текст Беды цит. в переводе В. Эрлихмана с указанием номера книги и главы по: [Беда Достопочтенный 2001]. Латинский оригинал цит. по: [Bede's Ecclesiastical History... 1969]).
Тем не менее, аналогия справедлива в том смысле, что в ту эпоху язык англов в Британии, как и ранее язык римлян в Италии, занимал господствующее положение, а латынь по отношению к языкам «варваров» играла в религиозном и культурном плане не меньшую роль, чем в свое время греческий по отношению к латыни.
Письменная литература на древнеанглийском языке, появившаяся в результате приобщения англосаксов к латинской книжности, не потеряла самобытного характера, сохранив преемственность с устной словесностью, которую принесли в Британию германские завоеватели, и в первую очередь, связь с устно-эпическим творчеством в форме аллитерационной поэзии. Однако на протяжении более ста лет после крещения Англии (597 г.) эти две ветви словесного искусства, своя и чужая, не влияли друг на друга, даже если случайно соединялись в одном лице. По преданию, ученый клирик Альдхельм (640-709 гг.), автор латинской поэзии и прозы, владел ис-
кусством сочинения поэм на древнеанглийском языке [Мельникова 1987, 49], но это не нашло прямого отражения в его письменных сочинениях. Вместе с тем, его современник пастух Кэдмон, незнакомый с латинской книжностью, чудом получил, согласно Беде, дар излагать древнеанглийским аллитерационным стихом «слова Священной истории или [христианского] учения» (sacrae historiae sive doctrinae sermones), которые слышал от монахов (IV, 24). Тем самым было положено начало взаимопроникновению христианской ученой литературы и устно-эпического творчества.
Интересно проследить, какие формы принимало взаимодействие этих двух разных словесных традиций на фоне общей языковой ситуации в Британии того времени и какие следы оставило в поэтическом искусстве англосаксов приобщение к латинской книжности.
В англосаксонскую среду латынь стала проникать как язык Церкви благодаря двум римским миссиям в Англию (597 и 668 гг.), а также вследствие контактов клириков с ирландским монашеством. Проблемы общения миссионеров с местным населением приоткрывает труд Беды «Церковная история народа англов» (731 г.). Первые римские миссионеры, направлявшиеся ко двору кентского короля Этельберта, испытывали немалый страх, в том числе потому, что англосаксы говорили «на непонятном для них языке» (I, 23). Языковой барьер между чужестранцами и окружением Этельберта удалось преодолеть с помощью «переводчиков из народа франков» (I, 25), галльских клириков, которые наряду с латинским языком владели близкородственным англосаксам франкским наречием. Прибывавшие в Нортумбрию ирландские миссионеры нуждались в переводчиках со своего родного языка, который Беда называет языком скоттов. Св. Айдан, согласно Беде, «нетвердо знавший язык англов», смог проповедовать благодаря помощи короля Освальда, который, «изучив язык скоттов за время долгого изгнания», переводил слова духовного наставника своим приближенным и советникам (III, 3).
Переводчики были необходимы также при общении англосаксов с христианами-пиктами, хотя языком-посредником для них могла выступать латынь. Так, посольство в Нортумбрию короля пиктов Нейтона вернулось на родину с письмом, в котором аббат Кеолфрид, наставник Беды, ответил на вопросы короля, касавшиеся правильного исчисления Пасхи. Письмо было зачитано королю «в окружении многих ученых мужей и точно переведено на его родной язык теми, кто мог его понять» (V, 21). Ясно, что письменное изложение богословских вопросов требовало знания латыни, которым, очевидно, не обладал король пиктов. Высказывание Беды позволяет, однако, предположить, что латынью владели не все клирики пиктов. Недостаточное владение латынью в среде англосаксонских клириков Беда отмечает в «Письме Эгберту», признаваясь, что «не раз переводил Символ веры и Господню молитву для неученых священников» [Беда Достопочтенный 2001, 109]. И это при том, что, по словам Беды, некоторые из англосаксонских учеников свв. Теодора и Адриана, возглавивших вторую римскую миссию в Англию, знали латынь и греческий «так же хорошо,
как свой родной язык» (IV, 2).
В эпоху крещения Англии латинский давно уже не был ни для кого из исконных обитателей Британии родным языком. В «Церковной истории народа англов» латынь завершает перечень языков населявших Британию народов как объединяющая их через meditatione scripturarum (I, 1) букв. «через упражнение в писаниях». Это выражение можно понимать как относящееся и к Священному Писанию (Библии), и к латинскому письму, на базе которого возникли алфавиты народов Британии. Письменный статус латыни обнаруживается, между прочим, в том, что знаменитый устный спор об исчислении Пасхи велся между сторонниками римского и кельтского обычая, по-видимому, не на «международной» латыни, а на родных языках: согласно Беде, епископ Кедд «на соборе [Витби] был прилежней-шим переводчиком обеих сторон» (III, 25). Можно было бы подумать, что Кедд переводил латинскую речь клириков для короля англов Освиу, которому предстояло решить исход спора. Однако этому противоречит то, что парижский епископ Агильберт попросил епископа Вильфрида, своего ученика из рода англов, заменить его в споре: «тот может изложить наши взгляды на языке англов куда лучше и яснее, чем я через переводчика» (III, 25).
Итак, латинский язык воспринимался с начала христианизации Англии как язык высокой литературы - прежде всего, Священного Писания. Единение населяющих Британию народов на основе латыни представляется Бедой как «постижение высшей истины и истинной возвышенности» (I, 1). Поэтому несмотря на то, что невозможно исключить случаи билингвизма в монастырской среде, в целом взаимоотношения латинского и английского языков в эпоху крещения Англии правильнее оценить как диглоссию вследствие их разного культурного статуса.
Характерно, что Беда, представляя рождение христианской поэзии на народном языке как чудо, не счел возможным записать гимн Кэдмона во славу Бога-Творца в оригинале, но привел в латинском переводе. Ничего не говорит Беда и о записи последующих библейских парафраз Кэдмо-на монахами (IV, 24). Оригинал «Гимна Кэдмона» впервые проникает на страницы «Церковной истории» как маргинальный текст, вписанный неизвестной рукой на полях рукописи вскоре после смерти Беды. Маловероятно при этом, что автор «Церковной истории» стремился скрыть устные народные корни поэзии Кэдмона: ведь ее красота, по замечанию самого Беды, не могла быть передана средствами перевода. Следует, таким образом, согласиться с тем, что «во времена Беды, в самом начале письменной эпохи в Англии, еще существовала непреодолимая пропасть между латинской письменностью и устной англосаксонской культурой» [Смирницкая 1999, 299].
Устная импровизация эпической поэзии на сюжеты языческих времен сохранялась, по-видимому, вплоть до конца VIII в., о чем свидетельствует письмо ученого монаха Алкуина, в котором осуждается слушание за монастырской трапезой песен об Ингельде (известном из героико-эпической
поэмы «Беовульф») [Смирницкая 1999, 315]. Вместе с тем, применение народного аллитерационного стиха к новым, христианским сюжетам открыло ему путь и к новой, письменной истории. Прецедент Кэдмона не обошел и самого Беду, сочинившего перед кончиной пятистишие на тему Страшного Суда. Эти стихи, известные как «Предсмертная песнь Беды», были в оригинале перенесены на пергамент его учеником Кутбертом в послании, написанном по-латыни вскоре после смерти учителя.
Повествуя о чуде Кэдмона, Беда пекся не о сокрытии традиционных корней христианской поэзии, а о том, чтобы обратить традицию на благо Церкви [Смирницкая 1999, 300]. Эта культурная политика дала свои плоды и в эпоху викингов отразилась в литературном творчестве за пределами Нортумбрии: сначала, на рубеже УШ-1Х вв., в поэтических житиях за-падномерсийского поэта Кюневульфа; затем, в IX в. в переводческих трудах короля Альфреда; наконец, в сочинениях безымянных бенедиктинских монахов рубежа Х-Х1 вв., от которых и дошли до нас все четыре сохранившиеся рукописи древнеанглийской поэзии.
В течение УШ-Х1 вв. поэтическое творчество на древнеанглийском языке постепенно завоевывает высокую репутацию в контексте двуязычной письменной культуры англосаксов - возможно, не без влияния развивающейся прозы [Смирницкая 1994, 109]. В переводе Альфреда «Утешения философией» древнеанглийская проза перемежается аллитерационными стихами, которыми переданы метрические отрывки Боэция [Матюшина 2006, 11-57]. А почти одновременно с первым переводом Библии аббатом Эльфриком письменный «вид на жительство» обретают поэтические библейские парафразы, сохранившиеся в рукописи конца X в. Таким образом, перешедший на пергамент аллитерационный стих «стал осознаваться как форма, соизмеримая с латинским стихом», благодаря чему «открылся путь и для прямого воздействия на него со стороны латинской поэзии» [Смирницкая 1999, 302-303].
Речь в данном случае идет не о замене аллитерационного стиха новыми иноземными формами, но о парафразировании латинских источников, иногда даже о «переключении кодов», т.е. возникновении некоего подобия «макаронической» поэзии. Таким образом, латинская книжность не только предопределяет новое содержание древнеанглийской поэзии: ее влияние временами затрагивает и словесную ткань рассказа.
Рассмотрим возможные пути преобразования латинских текстов в древнеанглийскую поэтическую речь. Так, библейские аллюзии неоднократно использует Кюневульф в поэме «Елена», повествующей об обретении Креста Господня матерью императора Константина. Особенно характерен в этом плане эпизод, в котором некто по имени Иуда (будущий епископ Кириак) взывает к Богу, прося указать ему, где сокрыт Крест, на котором распят Христос. Молитва занимает более семидесяти поэтических строк: почти половину текста составляет прославление Творца вселенной (725-760а); далее рассказывается о посрамлении диавола (760Ь-771); в конце Иуда просит Бога открыть место Распятия, обещая уверовать
в Спасителя (772-801).
Чаще всего библейские аллюзии не имеют точных текстуальных параллелей и расходятся с Ветхим Заветом в частностях. Так, вездесущие Божие в Псалтири передается через образ полета, связанного с конкретным чином ангельским ср. «И воссел на херувимов и полетел, и понесся на крыльях ветра» (Пс. 17, 11). [Библейский текст цит. в синодальном переводе]. В молении Иуды образ полета отодвигается на второй план, исчезает сопровождающая его метафора; чин ангельский именуется обобщенно (е^е1супп «ангельский род»), его перемещение передано в оригинале ши-рокозначным глаголом faran (733а), который может относиться к разным видам движения, но не к полету. На первый план выступает превосходство Бога над Его творениями и подчиненный статус земных тварей в сравнении с небесной иерархией. Ср.:
«Ты Сам восседаешь, / Побед Владыка, / над благим / ангельским чином, / что по воздуху шествует / в великолепии, / лучами облеченный. / Не может род человечий / от земных путей / ввысь взлететь / в телесном обличье / к тому светлому воинству, / вестникам славы. / Ты сотворил их / и на служение / Себе поставил, / Святый в Небесах (731-737а). (Перевод поэмы «Елена» цит. по: [Кюневульф 2014, 163-175]. Текст оригинала далее цит. по: [Е1епе 1958]).
О низвержении сатаны в Апокалипсисе сказано:
«И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диа-волом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены вместе с ним» (Откр. 12, 7-9).
Англосаксонский поэт не жалеет красочных эпитетов и образных перифраз для описания врагов Божиих, однако образ дракона представлен лишь в обозначении ада, отсутствуют иноземные имена «диавол» и «сатана»: в поэтическом отрывке главный противник Бога вообще не назван по имени. Ср.:
«Ты преступных, / пороком запятнанных, / беззаконных безумцев / с Небес низринул; / толпою проклятые / в жилище мрачное / с высот ниспали / себе на погибель, / где ныне в [гееннском] огне / терпят смертную муку / в драконовом чреве, / объятые пламенем темным. / Твою он отверг / верховную власть, / и посему в страданьях, / грехами замаранный, / в тоске безысходной, / в рабских узах томится. / Там Твое он не смеет / наказанье отринуть, / в преступленьях погряз-нув, / родоначальник греха, / беззаконьем повязанный» (760Ь-771).
В библейском рассказе Моисей при исходе из Египта берет с собой мощи Иосифа по предречению самого Иосифа, ср.: «И взял Моисей с со-
бою кости Иосифа, ибо Иосиф клятвою заклял сынов Израилевых, сказав: посетит вас Бог, и вы с собою вынесите кости мои отсюда» (Исх. 13, 19). В молении Иуды оказывается, что мощи Иосифа обретены по молитве Моисея, и эта трактовка неслучайна: Иуда высказывает надежду, что Бог исполнит его мольбу так же, как исполнил молитву Моисея. Прямые обращения к Богу с местоимениями «Ты» / «Твой» подчеркивают веру и рвение Иуды; отсылки к Священной истории - желание убедить и себя, и Адресата в законности просимого. Поэтому «просительная» часть моления, наряду с побуждением, содержит рассуждение: обретенье Креста Господня представляется как необходимое следствие признания в Распятом двух природ - человеческой и божественной. Конструкции с троекратным «если» (gif) раскрывают главные евангельские события - беспорочное зачатие Сына Божия, творимые Им чудеса, Распятие и Воскресение. За геро-ико-эпическими оборотами («мир срединный», «эрл в совете» и т.п.) сквозит знание богословской стороны сюжета - плод книжной учености. Ср.:
«Если на то Твоя воля, / Владыка ангелов, / дабы правил Тот, / Кто пребыл на Кресте, / и чрез Марию / в мире срединном / был зачат / в младенческом лике, / Правитель ангелов / (если б Твоим Он не был, / Дитя Безгрешное, / никогда бы воистину столько / в царстве земном / чудес не свершил / в Свой черед, / никогда б Ты от смерти Его / столь всесильно, / племен Владыка, / не пробудил пред воинством, / если б по Благодати Твоим / чрез Пречистую / Сыном не был бы) - / пошли же теперь, Отец Небесный, / знак Твой благой: / так послушал Ты / мужа святого, / Моисея в совете, / когда Ты, Бог Всемогущий, / открыл тому эрлу / во время благое / под склоном холма / Иосифа мощи» (772-787).
Книжная ученость особенно проглядывает в почти дословной цитате восходящего к Библии богослужебного текста, известного как Серафим-ская песнь. Текст песни (750-753a) обрамляется описаниями двух чинов ангельских - херувимов и серафимов. Ср.:
«Из чина их / в вечном веселии / пребывают шестеро, / окружены / также шестью / воскрыльями украшенными, / светло сияют. / Из них же четверо / в вечном полете, / свое служение / вершат соборно / пред лицеем / Судии Предвечного, / беспрестанно / поют во славе / ясными голосами / хвалу Царю Небесному, / песнь благолепную / возглашая / чистыми гласами - / имя им «херувим»: (739a-749).
«Свят Тот Святой / архангелов Бог, / воинств Владыка; / славы исполнены / небо и земля, / и все вышние силы, / славно прославленные»; (750-753a);
«двое есть в небесах, / из чина победного, / коих мы "серафим" / зовем по имени. / Должен он Рай / и Жизни Древо / мечом пылающим / свято хранить. / Дрожит острие, / трепещет клинок, / и цвет свой меняет, / схваченный крепко; / Ты же, Владыко, / вовек пребываешь» (753b-760a).
Следует отметить, что роли херувимов и серафимов распределены в древнеанглийской поэме иначе, чем в Библии, где херувим стережет вра-
та Эдемского сада (Быт. 3, 24), а шестикрылые серафимы возносят хвалу Богу (Исайя 6, 2-3). В «Елене» рай и Древо Жизни (neorxnawang ond lifes treo, 755b-756a) охраняет серафим, а хвалу Богу возносят херувимы. Отметим, однако, что текст песни херувимов в «Елене» иной, чем Херувимская песнь восточной литургии (церковнослав. «Иже херувимы»). Едва ли можно видеть тут прямое влияние архиепископа Теодора (Феодора) из Тарса, родом грека и главы второй римской миссии в Англии. Нельзя, впрочем, не признать, что исследователи находят следы восточной церковной традиции в церковной жизни Древней Англии [Сазонова 2010, 324].
В поэтическом описании серафима образ пылающего меча - точный аналог библейского текста, ср. «И изгнал Адама, и поставил на востоке у сада Едемского херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни» (Быт. 3, 24). Однако в конце отрывка (757b-760a) возникают ассоциации с германо-скандинавской мифологией - образом Мирового Древа, дрожащего перед концом света, ср. Scelfr Yggdrasils / ascr standandi, / ymr ф aldna tré (Vôluspà 47, 1-3) [Edda 1962, 11], «Трепещет Иггдрасиль, / ясень высокий, / гудит древний ствол» (Прорицание вёльвы) [Беовульф... 1975, 188].
Песнь херувимов в «Елене» почти дословно передает значительную часть Серафимской песни, которая входит в состав литургии как западной, так и восточной. Первая часть этой песни восходит к видению пророка Исайи, ср.: «В год смерти царя Озии видел я Господа, сидящего на престоле высоком. Вокруг Его стояли серафимы. И взывали они друг ко другу и говорили: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! Вся земля полна славы Его!» (Ис. 6, 1-3). Вторая часть - к евангельскому описанию Входа Господня в Иерусалим: «Народ же, предшествовавший и сопровождавший, восклицал: осанна Сыну Давидову! Благословен Грядущий во имя Господне! Осанна в вышних!» (Мф. 21: 9).
И в западной, и в восточной богослужебной традиции библейский текст расширен за счет слова «небо/небеса», а западный обряд добавляет еще слово «Бог», ср.: «Свят, Свят, Свят, Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея: осанна в вышних. Благословен Грядый во имя Господне, осанна в вышних» (церковнослав.) [Божественная Литургия] и Sanctus, Sanctus, Sanctus Dominus Deus Sabaoth. Pleni sunt caeli et terra gloria tua. Hosanna in excelsis. Benedictus qui venit in nomine Domini. Hosanna in excelsis (римско-католическая версия) [Missale Romanum].
Текст «Елены» близок к богослужебной практике, хотя опущена фраза «Благословен Грядый во имя Господне». Сравним латинский текст с древнеанглийским: Sanctus, Sanctus, Sanctus «Свят, Свят, Свят» - Halig is se halga (750a) «Свят Тот Святой»; Dominus Deus Sabaoth «Господь Бог Саваоф» - heahengla God, Weoroda wealdend (750b-751a) «архангелов Бог, воинств Владыка»; Pleni sunt caeli et terra gloria tua «полны небеса и земля славы Твоей» - is ôœs wuldres ful heofun ond eoröe (751b-752a) «славы исполнено небо и земля»; Hosanna in excelsis «Осанна в вышних» - ond eal heahmœgen tire getacnod (752b-753a) «и все вышние силы славно про-
славлены».
Опуская библейские «экзотизмы» (древнееврейские заимствования в латыни через греческий), поэт стремится сохранить их смысл посредством иносказаний, а также калькирования терминов. Перифразы heahengla God (750b) «архангелов Бог» и Weoroda wealdend (751a) «воинств Владыка» адекватно передают значение имени Саваоф, подразумевающего всемогущество Бога; смысл хвалебного возгласа «осанна» более полно раскрыто через оборот tire getacnod (753a) букв. «славой ознаменованы». Выражение in excelsis «в вышних» уточняется композитом heahmœgen (752b) «вышние силы», иерархический статус архангелов - композитом heahengla (750b) букв. «высоких ангелов».
Таким образом, Кюневульф пользуется практикой объяснительного перевода, которая легла в основу поэтических парафраз, сопровождающих и расширяющих тексты латинского богослужения. Так, есть две парафразы Краткого Славословия, известные под названиями Gloria I и Gloria II. (Цит. далее в переводе автора статьи по: [The Anglo-Saxon Minor Poems 1942, 74-77, 94]).
Латинский текст этой молитвы отличается от греческого (легшего в основу церковнославянского перевода) добавлением фразы sicut erat in principio, ср. Gloria Patri, et Filio, et Spiritui Sancto, sicut erat in principio, et nunc, et semper, et in saecula seculorum. Amen «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу, [как было в начале], и ныне, и присно, и во веки веков. Аминь».
В Gloria I древнеанглийский текст длиной более пятидесяти строк делится на шесть частей, развивающих темы, задаваемые латинскими подзаголовками, которые в совокупности составляют молитву. Текст Gloria II воспроизводит половину латинского оригинала и состоит из трех строк. Поэт выстраивает стих за счет расширения имен Пресвятой Троицы аллитерирующими эпитетами, ср.: Wuldor sy öe and wurömynt, / wereda dri-hten, / fœder on foldan, / fœgere gemœne, / mid sylfan sunu / and soöum gaste. Amen. (Gloria II, 1-3) «Слава Тебе да будет и честь, / воинств Владыка, / Отец на земле, / Благой Единый, / с Собственным Сыном / и Духом Истинным. Аминь». Подбор слов удовлетворяет не только эстетическим требованиям, но отображает свойства Бога, рассматриваемые сквозь призму героико-эпического идеала. Перечень имен латинского оригинала превращен в краткий и выразительный художественный текст, отвечающий канону аллитерационного стиха и, вместе с тем, решающий дидактическую задачу - дать христианское представление о Боге в привычных англосаксонской аудитории выражениях.
Так возникают «смешанные» тексты, в которых части латинских молитв соседствуют с их поэтическими толкованиями. Следующий шаг -«переключение кода», т.е. это появление поэтических текстов, где одна часть фразы (первая краткая строка) задает тему на древнеанглийском языке, а другая (вторая краткая строка) продолжает ее на латыни. Ярким примером служит дидактическая концовка анонимной поэмы «Феникс», которая иногда приписывается перу Кюневульфа. Ср.:
Новый филологический вестник. 2018. №1(44). --
Hafaö us alyfed I lucis auctor I ^œt we motun her I merueri, I goddœdum begietan I gaudia in celo, I ^œr we motum I maxima regna I secan ond gesittan I sedibus altis, I lifgan in lisse I lucis etpacis, I agan eardinga I alma letitiç, I brucan blœddaga, I blandem et mittem I geseon sigora Frean I sine fine I ond Him lof singan I laude perenne I eadge mid englum. I Alleluia (Fenix, 667-677)
Даровал нам I света Создатель, I чтобы здесь смогли мы I заслужить, I добрыми делами раздобыть I радости на небе, I где мы можем I превеликих царств I достичь и воссесть I на престолах высоких, I жить в благодати I света и мира, I обрести обители, I изобилующие весельем, I наслаждаться благоденствия днями, I мягкого и кроткого I зреть побед Владыку I бесконечно I и Ему славу петь I хвалою вечной, I блаженные меж ангелов. I Аллилуйя.
(Поэма «Феникс» цит. с указанием номеров строк в переводе автора статьи по: [The Phoenix 1990]. Латинский текст и его перевод выделены курсивом).
Подобная техника построения фразы может объясняться по-разному. С одной стороны, тут можно увидеть отголосок амебейного (двухголосого) исполнения хвалебных песней древними певцами [Стеблин-Ка-менский 1979, 67], при котором один начинает, а другой подхватывает и развивает тему: на такую практику, возможно, намекает отрывок из поэмы «Видсид», когда поэт говорит: «Мы со Скиллингом возгласили» (пер. В.Г. Тихомирова) [Древнеанглийская поэзия 1987, 20]. С другой стороны, это можно рассматривать как развитие диалогического метода обучения латинскому языку в классе, когда учитель задает начало высказывания, а ученик должен дополнить его, выразив мысль не на родном языке, а на латыни. Диалогический метод представлен в «Латинских беседах» Эль-фрика Баты, которые служили учебником в монастырских школах, где на рубеже X-XI вв. послушников учили пользоваться латынью как языком разговорным [Ненарокова 2016, 140].
Едва ли вполне применимо к этим стихам понятие макаронизма, которое возникло для обозначения слова или выражения из живого народного языка, проникавшего в литературную латинскую речь. В данной цитате из древнеанглийской парафразы латинской поэмы на античный сюжет о Фениксе, наоборот, тон задает родной язык англосаксов, а латинская фраза служит продолжению мысли. Кроме того, нет в ней и комического эффекта макаронических стихов. Скорее, здесь проявляется возможность спонтанного «переключения кодов», которая говорит о распространении латинской речи в бытовом общении клириков, чему помогало расширение связей с континентом, особенно с монастырями северной Франции, откуда во второй половине X в. и пришло в Англию так называется бенедиктинское возрождение, вызвавшее религиозный и культурный подъем в стране.
Отметим, однако, что подобное смешение языков оказывается скорее губительным для красоты древнеанглийской поэтической речи, о которой столь восторженно пишет Беда. В приведенном отрывке аллитерация, рас-
пространяясь на служебные слова, начинает терять семантическую функцию; глаголы вытесняют с акцентных вершин имена, столь значимые для эпической картины мира; почти исчезают сложные слова-метафоры.
Таким образом, история взаимодействия латинской и английской поэтической речи, начавшаяся в эпоху крещения Англии и обогатившая древнеанглийскую поэзию новыми темами и новой фразеологией, не могла трансформировать ее по существу. Разрыв с героико-эпической картиной мира означал упадок поэтического языка, его превращение в условную игру и предмет для учебных упражнений. Тем не менее, рано сложившийся обычай усвоения sermones utriusque linguae содействовал дальнейшему плодотворному взаимодействию исконной поэтической традиции с романскими литературами в эпоху «аллитерационного возрождения» английской поэзии XIV в.
ЛИТЕРАТУРА
1. Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов. СПб., 2001.
2. Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М., 1975.
3. Божественная Литургия по чину Иоанна Златоустаго и Василия Ве-ликаго. URL: http://www.Hturgy.ru/Ht1?page=0,6 (30.08.2017).
4. Древнеанглийская поэзия / изд. подгот. О.А. Смирницкая, В.Г. Тихомиров. М., 1987.
5. Кюневульф. «Елена» (Поэма. Главы 7-10) / пер. с древнеангл. Н.Ю. Гвоздецкой, Е.Н. Клёминой // Сретенский сборник: научные труды преподавателей СДС. Вып. 5. М., 2014. С. 163-175.
6. Матюшина И.Г. Боэций и король Альфред: поэзия и проза // Стих и проза в европейских литературах Средних веков и Возрождения. М., 2006. С. 11-57.
7. Мельникова Е.А. Меч и лира. Англосаксонское общество в истории и эпосе. М., 1987.
8. Ненарокова М.Р. «Радуясь трапезе.»: еда и трапеза у англосаксов // CURSOR MUNDI: человек Античности, Средневековья и Возрождения. Вып. 8. Иваново, 2016. С. 135-144.
9. Сазонова А.А. Трансляция латинской интеллектуальной традиции: Альдхельм Малмсберийский // Интеллектуальные традиции Античности и Средних веков. М., 2010. С. 323-357.
10. Смирницкая О.А. Два предания о первых поэтах: Кэдмон и Браги // Другие средние века. К 75-летию А.Я. Гуревича. М.; СПб., 1999. С. 297-317.
11. Смирницкая О.А. Литературное сознание исландцев XII—XIII вв. и проблемы становления жанровых форм // Проблема жанра в литературе средневековья. М., 1994. С. 108-137.
12. Стеблин-Каменский М.И. Древнескандинавская литература. М., 1979.
13. Bede's Ecclesiastical History of the English People / ed. and tr. B. Col-grave, R.A.B. Mynors. Oxford, 1969.
14. Bullough D.A. Carolingian Renewal: Sources and Heritage. Manchester, 1991.
15. Edda. Die Lieder des Codex Regius / Hrsg. Von Gustav Neckel. I. Text. Dritte, umgearbeitete Auflage von Hans Kuhn. Heidelberg, 1962.
16. Elene / ed. by P.O.E. Gradon. London, 1958.
17. Missale Romanum 2002. P. 517. URL: http://www.clerus.org/bibliac-lerusonline/pt/2s.htm#b5q (accessed 30.08.2017).
18. The Anglo-Saxon Minor Poems / ed. by Elliott van Kirk Dobbie. New York, 1942.
19. The Phoenix / ed. N.F. Blake. Exeter, 1990.
REFERENCES
(Articles from Proceedings and Collections of Research Papers)
1. Matyushina I.G. Boetsiy i korol' Al'fred: poeziya i proza [Boethius and King Alfred: Poetry and Prose]. Stikh iproza v evropeyskikh literaturakh Sred-nikh vekov i Vozrozhdeniya [Verse and Prose in European Literatures of the Middle Ages and the Renaisssance]. Moscow, 2006, pp. 11-57. (In Russian).
2. Nenarokova M.R. "Raduyas' trapeze...": eda i trapeza u anglosaksov ["Enjoying Meals.": Eating and Meals in the Anglo-Saxon Times]. CURSOR MUNDI: chelovek Antichnosti, Srednevekov'ya i Vozrozhdeniya [CURSOR MUNDI: Man of the Antiquity, Middle Ages and Renaissance]. Vol. 8. Ivanovo, 2016, pp. 145-144. (In Russian).
3. Sazonova A.A. Translyatsiya latinskoy intellektual'noy traditsii: Al'dkhel'm Malmsberiyskiy [Translation of Latin Intellectual Tradition: Al-dhelm of Malmsbury]. Intellektual'nye traditsii Antichnosti i Srednikh vekov [Intellectual Traditions of the Antiquity and the Middle Ages]. Moscow, 2010, pp. 323-357. (In Russian).
4. Smirnitskaya O.A. Dva predaniya o pervykh poetakh: Kedmon i Bragi [Two Stories about the First Poets: C^dmon and Bragi]. Drugie srednie veka: k 75-letiyu A.Ya. Gurevicha [Other Middle Ages: in Honour of the 75th Anniversary of A.Ya. Gurevich]. Moscow-St. Petersburg, 1999, pp. 297-317. (In Russian).
5. Smirnitskaya O.A. Literaturnoe soznanie islandtsev XII-XIII vv. i prob-lemy stanovleniya zhanrovykh form [Literary Consciousness of the Islanders of the XII-XIII c. and Problems of Development of Generic Forms]. Problema zhanra v literature srednevekov'ya [The Problem of Genre in Medieval Literature]. Moscow, 1994, pp. 108-137. (In Russian).
(Monographs)
6. Bullough D.A. Carolingian Renewal: Sources and Heritage. Manchester,
1991. (In English).
7. Mel'nikova E.A. Mech i lira. Anglosaksonskoe obshchestvo v istorii i epose [Anglo-Saxon Society in History and Epic]. Moscow, 1987. (In Russian).
8. Steblin-Kamenskiy M.I. Drevneskandinavskaya literatura [Old Scandinavian Literature]. Moscow, 1979. (In Russian).
Гвоздецкая Наталья Юрьевна, Российский государственный гуманитарный университет.
Доктор филологических наук, заведующая кафедрой английской филологии Института филологии и истории. Специалист в области германской филологии, истории английского языка, древнеанглийской и древнеис-ландской литературы. Научные интересы: историческая поэтика; древне-германский эпос; древнеанглийская аллитерационная поэзия, языки, литература, культура, история средневековой Англии и Исландии.
E-mail: ngvozd@yandex.ru
Gvozdetskaya Natalya Yu., Russian State University for the Humanities.
Doctor of Philology; Head of the Department of English Philology, Institute of Philology and History. Specialist in Germanic Philology, History of the English Language, Old English and Old Icelandic Literature. Scholarly interests: Historical Poetics; Germanic Epic; Old English Alliterative Poetry; Languages, Literature, Culture, History of the Medieval England and Iceland.
E-mail: ngvozd@yandex.ru.
